江南人在華北-從晚清義賑的興起看地方史路徑的局限（一）

引子：熊其英在家鄉內外的生死哀榮

光緒4年102月中下旬之交，在飽受“丁戊奇荒”打擊的河南省內，賑災工作已漸近尾聲。就在這時(shí)，于本年初趕到該處助賑的江蘇紳士熊其英因此前下鄉辦賑期間過(guò)于辛苦，不幸染上了風(fēng)寒。在接下來(lái)的10余天里，雖然其病勢日漸沉重，他卻始終出于“恐醫家南北不合，或有貽誤”的擔心，堅決不肯接受當地醫家的診治[i]。而很可能由于他的這種固執，才使他在次年正月初4日（1879年1月25日）病逝于河南衛輝府的助賑局內[ii]。

對于熊其英的去世，河南人立即舉行了隆重的悼念活動(dòng)。光緒5年2月初，“衛輝、河南、懷慶3府紳士均為純叔先生稟請奏恤，先后上詳。修武紳士并已籌款欲為建祠”[iii]。而河南巡撫涂宗瀛亦很快對此類(lèi)稟請作出答復：“聽(tīng)各邑紳民自為建祠”[iv]。至于規模最大的紀念場(chǎng)面，則出現在懷慶府城。約在3月中旬，懷慶府官紳便議定先借郡城塔寺之偏堂為熊其英設立祭祠，并“擇期210日送主入祠”，這是由于“刻下正屆府試，外縣紳士齊集，趁此舉行，俾各盡瞻仰之心”。在送主入祠的那1天，懷慶“闔城文武官紳暨9縣教官、赴試童生、送考紳士89百人，迎神牌于明倫堂，鎮軍以執事鼓樂(lè )隨同導送入祠。沿途公祭及災民泣吊者相接于道”[v]。

不僅如此，熊其英在國家層面也得到了褒揚。光緒5年3月初，涂宗瀛便為其專(zhuān)門(mén)向朝廷“出奏請恤”[vi]。特別是在由清朝遺老們主撰的《清史稿》中，熊其英之所以能夠在列傳中占有1席之地，完全得力于其助賑河南的業(yè)績(jì)：[vii]

熊其英，字純叔、江蘇青浦人。以貢生就訓導。家福集金賑河南，其英請行，始事濟源。濟源，山僻小縣也，災尤劇，多方補苴，次第以及他邑。其英親履窮僻稽察戶(hù)口，不避風(fēng)雪，食惟麥粥、麥餅、菜羹，與饑民同苦。初頭病瘍，足病濕，醫少愈，仍從事不肯休，遂卒于衛輝。巡撫上聞，詔許被賑各州縣立祠祀之。

這篇短傳并非是1個(gè)無(wú)足輕重的標志，要知道，作為戶(hù)部主事的其兄熊其光都沒(méi)有能夠在《清史稿》得到立傳的資格。

令人詫異的是，熊其英的家鄉卻沒(méi)有給之以太大的贊譽(yù)，甚至他在河南的業(yè)績(jì)也沒(méi)有得到特別的強調。關(guān)于其家鄉人對其病逝于河南的反應，目前只能找到1位同鄉于光緒5年2月底曾在《申報》上發(fā)表了1副為之而作的挽聯(lián)[viii]。而后來(lái)民國《吳縣志》所載的熊其英傳中，關(guān)于其助賑河南的業(yè)績(jì)僅僅占到了很少的篇幅：[ix]

熊其英，字純叔，青浦人，恩貢生�？嘀緞顚W(xué)，得其兄戶(hù)部主事其光之教，以古文名家，遠近推作手。所為應試文亦純用古文法，詩(shī)專(zhuān)主性靈�；涇娙肭嗥�，避居鎮西之蒲塘村，遂館鎮中馮氏。生平遇不平事，輒出身排解，不少疑憚。光緒戊寅春，河南大饑，乃毅然偕吳江舉人凌淦等募巨萬(wàn)金往賑。歲烈日暑歊中，必身歷各城鄉編戶(hù)，按口以給之。幾1年，所全活無(wú)算。卒以此積勞，病殤于衛輝賑所，年410有3。居民感其德，為建祠祀之。方其英之未往賑也，青浦、吳江兩縣令先后聘修縣志。大綱細目，獨辟蹊徑，如寺觀(guān)、僧道，擯而附之于雜志中；其有細目所不能括者，多為表以著(zhù)之，青浦志總104表，前此未有也。

那么，熊其英在河南從事的是種什么樣的賑濟活動(dòng)？他為什么要堅決拒絕河南醫家的診治？當其身故后，家鄉內外給他的待遇又為何出現上述巨大反差？由于熊其英自始至終僅具地方紳士的社會(huì )身份，其活動(dòng)亦始終限于地方層面，看來(lái)地方史層面入手來(lái)解答這些問(wèn)題是順理成章的。不過(guò)，這是否意味著(zhù)可以直接套用當下得到較多應用的那種地方史路徑呢？有鑒于此，這里顯然有必要對地方史路徑的基本取向進(jìn)行1番檢視。

1、地方史路徑的基本取向及其應用后果

         隨著(zhù)研究領(lǐng)域的不斷拓展和研究問(wèn)題的不斷深入，國內外許多史學(xué)研究者都承認，面對中國的復雜狀況，以往那種試圖從整體上來(lái)把握和理解中國社會(huì )歷史變遷的作法的確存在著(zhù)許多值得反思之處。因而，從20世紀70年代以后，美國中國學(xué)中率先形成了研究取向上的重大變化[x]，而地方史研究路徑正是反映這種變化的顯著(zhù)標志之1。特別是施堅雅（William Skinner）提出關(guān)于中國社會(huì )的市場(chǎng)體系理論后，為地方史路徑的成型奠定了相當堅實(shí)的基礎[xi]。80年代以后，作為1種較為有效的、替代宏大敘事的研究進(jìn)路，地方史路徑很快得到了許多應用，其勢頭直至目前依然方興未艾。眾所周知，這種地方史研究進(jìn)路并不同于早先出現的那種區域史研究。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，前者關(guān)注的主要問(wèn)題是地方社會(huì )中各種權力關(guān)系之間的動(dòng)態(tài)運作格局，而后者所展示的往往僅是地方空間中各類(lèi)要素的靜態(tài)分布。

應當說(shuō)，地方史路徑的出現造成了研究視角的大幅轉換。這主要表現在，它的1個(gè)基本取向就是自下而上地觀(guān)察中國特別是近代社會(huì )的歷史變遷。至于其具體著(zhù)手點(diǎn)，則主要通過(guò)對所謂的“地方精英（local elite）”的刻畫(huà)來(lái)獲得的。如果只從字面上來(lái)說(shuō)，“地方精英”的提法倒也不算新鮮，因為在很早以前關(guān)于中國士紳的研究中，就常常有研究者把傳統意義上的地方紳士稱(chēng)為“地方精英”。不過(guò)，由于地方史研究要求更加深入和細致地探討地方社會(huì )中的權力結構，認為1切能夠在地方社區內起某種支配作用的個(gè)人或家庭都在這種權力結構中占有1席之地，于是這里“地方精英”的包含范圍也就廣泛得多。特別是在中國近代史領(lǐng)域，除了傳統上的紳士以外，按照蕭邦齊（Schoppa）的看法，晚清時(shí)期的學(xué)紳（scholar-gentry）、紳商（gentry-merchant）、商人（merchant）、紳董（gentry-manager），民國時(shí)期的軍閥、資本家、教育家、地主，乃至土匪頭子都可以包括在“職能性精英（functional elite）”的范圍之內[xii]。雖說(shuō)這里的范圍未免過(guò)于寬泛，若干類(lèi)別的劃分也難免會(huì )引起許多不同意見(jiàn)，但是就晚清時(shí)期而言，要對能夠躋身于地方權力結構之中的個(gè)類(lèi)人士給出1個(gè)總體性稱(chēng)謂，的確不是1件易事，因此在1個(gè)有限的范圍內使用“地方精英”的稱(chēng)呼似乎也未嘗不可。

目前對地方精英的研究主要致力于闡明他們所擁有的權力的性質(zhì)以及他們在地方權力結構中的位置，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，這些研究與那種從早期的士紳社會(huì )研究中延伸出來(lái)的對地方精英看法有相當大的不同。吳晗先生早在20世紀40年代就指出，地方紳士所擁有的權力基本上是官僚制的延伸，其實(shí)質(zhì)是在國家和下層民眾之間起著(zhù)1種中介作用，與國家權力之間并沒(méi)有直接的沖突。后來(lái)張仲禮、蕭公權、瞿同祖、何炳棣等人的研究著(zhù)眼點(diǎn)雖與之有1定的差別，但他們的最終結論并無(wú)重大改變[xiii]。對于這種看法，孔飛力(Philip Kuhn)早在60年代末就提出了異議。他指出，中國從18世紀末開(kāi)始了1個(gè)地方軍事化（local militarization）過(guò)程，其間，地方士紳從地方官吏那里接過(guò)了某些政治權力的支配權[xiv]。后來(lái)的1些研究也表明，地方士紳和國家之間不單純是1種統合的關(guān)系，相反，兩者還常常爭奪對地方社會(huì )的控制權，清末和民國年間的地方自治運動(dòng)與這種權力斗爭有著(zhù)密切的關(guān)系[xv]。地方史路徑下的地方精英研究推進(jìn)了這種認識，不少研究都認為近代地方精英在與國家的關(guān)系中處于越來(lái)越主動(dòng)的位置，在地方事務(wù)中的支配性作用也越來(lái)越強。而1度成為中國近代史研究中熱門(mén)主題的“公共領(lǐng)域（public sphere）”或“公共空間（public space）”，也正是圍繞著(zhù)對地方精英活動(dòng)的勾畫(huà)而構建起來(lái)的[xvi]。

必須承認，“公共領(lǐng)域”和“公共空間”研究的出現標志著(zhù)地方史路徑得到了進(jìn)1步的推進(jìn)。因為從方法論的意義上來(lái)講，這類(lèi)研究至少可以使人更加留意近代中國社會(huì )變遷中在地方層面發(fā)生的種種復雜權力及其關(guān)系。因此，這對于注意和理解中國社會(huì )中可以稱(chēng)之為“公”的那些特定領(lǐng)域提供了1定的幫助，也使微觀(guān)結構在歷史進(jìn)程中的獨特作用和地位有了某種程度的呈現。然而，由于這些概念具有過(guò)強的西方經(jīng)驗背景，所以關(guān)于它能否適用于分析中國歷史的問(wèn)題，很快就在國內外學(xué)術(shù)界引發(fā)了激烈的爭論。就最后的結果而言，傾向于認為不合適的意見(jiàn)總的來(lái)說(shuō)占了上風(fēng)，所以最近數年以來(lái)有關(guān)“公共領(lǐng)域”和“公共空間”的說(shuō)法已不再具有往日那般轟動(dòng)效應。不過(guò)，僅僅指出這些概念不能在中國研究中套用，難道就意味著(zhù)所有的問(wèn)題就此解決了嗎？單就辯論的層次上來(lái)說(shuō)，我認為那里至少就忽視了以下兩個(gè)方面的問(wèn)題：其1，討論的雙方其實(shí)更多的是在概念層次上進(jìn)行相互辯難，而對于他們業(yè)已掌握的相關(guān)經(jīng)驗事實(shí)究竟在多大程度上代表了中國歷史的具體情況，卻沒(méi)有進(jìn)行更為充分地反思。其2，雙方都是用源自西方“public（公共）”的含義為基準來(lái)評判中國社會(huì )中“公”的領(lǐng)域的性質(zhì)，卻沒(méi)有人追問(wèn)1下這種“公”域在中國究竟是什么含義以及有幾種含義。因此，這種辯論很可能進(jìn)行得過(guò)早而且甚為不得要領(lǐng)。

更重要的是，“公共領(lǐng)域”和“公共空間”其實(shí)最明顯地體現出了地方史路徑中早已存在的1個(gè)重大弱點(diǎn)，但無(wú)論是以往推重地方史路徑的研究者和當年進(jìn)行激烈辯難的學(xué)者都毫無(wú)覺(jué)察。這個(gè)弱點(diǎn)就是地方史路徑對空間問(wèn)題的處理方式，也就是說(shuō)，其1方面常�；煜�了空間性質(zhì)上的差異，另1方面又往往將空間視為孤立存在的實(shí)體。在第1個(gè)方面，例如，在漢口和浙江的地方權力要素存在著(zhù)巨大差異的情況下，羅威廉和蘭金卻分別構建出了本質(zhì)上并無(wú)不同的“公共領(lǐng)域”。其實(shí)，這個(gè)問(wèn)題早在孔飛力那本影響巨大的《中國帝國晚期的叛亂及其敵人》1書(shū)中就有反映，當時(shí)他根據川陜地區的地方精英應對白蓮教活動(dòng)的經(jīng)驗概括出了“地方軍事化”概念，然后又將此概念搬用到兩湖、兩廣和江南等許多地區，最后將之與20世紀各地的地方自治運動(dòng)勾聯(lián)了起來(lái)[xvii]。然而，這個(gè)概念能否在不同空間中加以運用呢？陳錦江的研究便表明，與本地官府之間保持相當距離的廣州商務(wù)總會(huì )就主要是依靠當地“9大善堂”的力量建立的[xviii]。夫馬進(jìn)則更加明確地指出，上海地方自治的基礎是以同仁輔元堂為中心的慈善組織體制[xix]。由此可見(jiàn)，孔飛力勾勒的脈絡(luò )很可能不具有能夠如其所述的那種普遍運用的效力。

在地方空間的孤立方面，羅威廉的做法可以被視為1個(gè)典型。例如，他在承認漢口大多數地方精英具有外籍身份的同時(shí)，卻認定他們若要進(jìn)入當地的“公共領(lǐng)域”，必然更多地實(shí)現對本地內部的認同，而將跨地區的本籍認同置于1個(gè)非常次要的地位。事實(shí)上，這也是地方史研究中被普遍默認的做法。也就是說(shuō)，地方精英與國家和普通民眾之間的權力關(guān)系只能在1個(gè)孤立的地方空間之內來(lái)把握。正如有的論者曾經(jīng)感覺(jué)到的那樣，地方史路徑把地方精英的活動(dòng)過(guò)于限制在地方舞臺上，從而使人們只能得到1個(gè)又1個(gè)的“微型敘事”，從而陷入布羅代爾（Braudel）所說(shuō)的“破碎的歷史”當中而不能自拔[xx]。這就使得以往地方史路徑中的地方精英1旦越出研究者們所設定的地界便舉步維艱，最終只能形成江南是江南、華北是華北、城市是城市、鄉村是鄉村的隔絕狀態(tài)，它們即便雞犬之聲相聞，亦是老死不相往來(lái)。顯然，這就嚴重忽視且無(wú)法解釋中國歷史上極其重要的“大1統”觀(guān)念和實(shí)踐。

可以說(shuō)，在相當程度上，正是由于上述這些空間問(wèn)題的存在，才使得整體認知與局部研究、大社會(huì )與小社區、大傳統與小傳統之間如何溝通的問(wèn)題成了讓研究者們頭疼的問(wèn)題。盡管有些學(xué)者曾嘗試著(zhù)用“縮影”或者“象征”的辦法來(lái)加以解決，但基本上都沒(méi)有越出楊念群先生所說(shuō)的那種衍于方法論層面的推演，所以很難準確把握其間溝通的渠道和程度[xxi]。其實(shí)，對于這樣的問(wèn)題，方法論的探討固然不能說(shuō)毫無(wú)裨益，但是經(jīng)由經(jīng)驗研究的反思難道就不能給予更為有利的啟迪嗎？這就是說(shuō)，目前有關(guān)地方精英的研究還有許多重要的經(jīng)驗事實(shí)沒(méi)有得到很好的處理，因此，對之進(jìn)行挖掘和清理也許會(huì )提供1些比較可靠的反思基礎。

就地方精英研究而言，這種“小大之辯”之所以產(chǎn)生的1個(gè)可能原因就是在不注意空間性質(zhì)的同時(shí)，卻又預先設定了過(guò)于嚴格的空間界限。盡管這種設定不能說(shuō)是1種有明確意識的舉動(dòng)，但周錫瑞（Esherick）等人在指出地方精英也運用外向性策略和外部資源時(shí)，仍然認為其指歸乃是地方空間內的支配地位[xxii]。而這種看法在很大程度上限制了對地方精英外向性活動(dòng)的進(jìn)1步了解，同時(shí)也忽視了外向性活動(dòng)的復雜狀況。對基層社會(huì )進(jìn)行微觀(guān)分析當然不會(huì )是1種方向性錯誤，可是這種微觀(guān)層面難道也意味著(zhù)孤立的微觀(guān)空間嗎？或者，“地方性”或“地方感”1定只能在1個(gè)自足的空間中才可以呈現嗎？

盡管近年來(lái)已有人開(kāi)始對地方史路徑進(jìn)行反思，但其主要思路在很多時(shí)候還停留在如何尋找1個(gè)最具代表性的地方空間上。其實(shí)，“中國”作為大1統區域的漫長(cháng)歷史，注定了其內部的各個(gè)部分之間存在著(zhù)復雜的關(guān)聯(lián)。所謂的“地方精英”既不會(huì )只把眼光盯在地方空間內部，也不會(huì )只保持“地方的”精英身份。而1旦他們開(kāi)始關(guān)注其他地區的地方事務(wù)并采取跨界行動(dòng)時(shí)，他們要面對的不僅是本地的“小傳統”與別地的“小傳統”之間可能發(fā)生的沖突，而且還要面對他們代表的“小傳統”與國家代表的“大傳統”直接發(fā)生的碰撞，這就有可能造成從國家到地方的制度場(chǎng)域產(chǎn)生結構性的關(guān)聯(lián)和變動(dòng)。到目前為止，這種跨地方行為尚未真正引起研究者的注意。而在上述熊其英事例的背后，正是1種構成對以往地方史路徑最具挑戰性的跨地方行為，這就是晚清義賑活動(dòng)。

2、義賑名稱(chēng)的起源及其原初性質(zhì)

為了更好地理解作為跨地方行為的晚清義賑，這里非常有必要對其出現以前的中國救荒傳統的基本向度作出1個(gè)簡(jiǎn)要的說(shuō)明。在中國歷史上，救荒事務(wù)的發(fā)展脈絡(luò )明顯地呈現出兩個(gè)向度。在第1個(gè)向度上，救荒是中國傳統政治結構中1個(gè)非常特殊的領(lǐng)域。古語(yǔ)所謂“民為邦本，食為民天”，即國家擔負“養民”責任而執行的1項重要政策就是“荒政”，這在《周禮》所說(shuō)的“以荒政10有2聚萬(wàn)民”中有最直接和系統的表達[xxiii]。另外，天災警人事，當國者亦明確意識到必須壟斷——盡管事實(shí)上并不能總是做到這1點(diǎn)——因救災而施行祈禱的權力，即所謂“與天地相交接”的權力[xxiv]。因此，無(wú)論是施行荒政還是祈雨禱晴，其中都常常涉及到政治的神圣性和合法性問(wèn)題。況且，中國的災荒既多且酷，救荒雖每每被稱(chēng)為1時(shí)急務(wù)，但無(wú)歲無(wú)之也就演變?yōu)槌Ｒ幓�事�?wù)。對此，最能體現傳統政治結構的“10通”中有著(zhù)顯著(zhù)的反映[xxv]。據此，許多研究者往往用救荒問(wèn)題作為檢驗國家能力的標準。

在第2個(gè)向度上，由于中國國家規模和版圖的持續擴大，單獨由國家承擔救荒過(guò)程中的全部事務(wù)已因技術(shù)上造成的實(shí)際困難而日益成為不可能的事，于是具有民間性質(zhì)的賑濟活動(dòng)的產(chǎn)生亦成為必然。而隨著(zhù)地方上的救荒事務(wù)逐漸演化為1種日常性的地方事務(wù)，使得地方性救荒傳統最終構成了1條與荒政并行不悖的脈絡(luò )。就目前所掌握的資料來(lái)看，紳士擁有1定辦理權的救荒活動(dòng)可能遲至明朝中后期才有比較明顯的表現。對此，從明清以來(lái)許多地方志中可以找到確切的證據。史密斯（Joanna Smith）所剖析的明末紹興府紳士集體參與本地救荒活動(dòng)的例子[xxvi]，對于這種地方向度的起源作出了1定的揭示。而張仲禮在很久以前的研究中就指出，清代特別是19世紀以來(lái)的地方紳士在本地開(kāi)展救荒活動(dòng)已屬于他們承擔的大量日常性事務(wù)之1[xxvii]。后來(lái)的許多地方史研究者也都曾注意并承認這1點(diǎn)，而且順理成章地將其納入地方精英的權限范圍之中。

作為1種救荒活動(dòng)，義賑名稱(chēng)的起源及其原初形式無(wú)疑屬于地方向度的脈絡(luò )。本來(lái)，原初時(shí)期的義賑并未演化為1項太大規模的社會(huì )活動(dòng)。與義倉、義塾、義田、義莊等許多以“義”為名的社會(huì )設施或機構相比，“義賑”這個(gè)名稱(chēng)不僅出現得較晚，而且在社會(huì )影響上亦遠為遜色。因此，原初時(shí)期的義賑始終沒(méi)有引起專(zhuān)門(mén)的注意。不過(guò)，由于晚清義賑的出現，對原初義賑進(jìn)行較為詳細的鉤沉也就有了必要性。這是因為，除了名稱(chēng)相同以外，原初義賑和晚清義賑又都發(fā)源于江南地區，如果不對這種重合情況作出針對性的說(shuō)明，那么就極有可能導致對晚清義賑的理解發(fā)生較大的偏差。

有人曾在1篇題為“義賑源流”的文章中判定，“義賑”這個(gè)名稱(chēng)直到19世紀70年代后期才出現[xxviii]。事實(shí)并非如此。作為1個(gè)特定的名稱(chēng)，“義賑”至遲在嘉慶109年揚州地區的救荒行動(dòng)中就出現了。當時(shí)，包世臣就曾明確提出“卒以義賑，裒富益貧”[xxix]。到了道光初年，“義賑”的提法出現得更為頻繁。道光3年江南水災期間，寶山縣江灣粥廠(chǎng)的董事便聲稱(chēng)“自來(lái)義賑，分作3股，董事、散捐、典商各居其1”[xxx]。吳滔的1篇文章在論及這場(chǎng)災荒時(shí)亦提到，華亭知縣王青蓮在為此次災荒所作的《賑余備荒碑記略》中便稱(chēng)“惟民艱較重，有例賑所未及者，用是續謀義賑”[xxxi]。余新忠在1篇文章中也提到，有人在此次水災期間曾建議蘇州官府“勸諭紳富捐助義賑以繼”[xxxii]。由此可見(jiàn)，“義賑”這個(gè)名稱(chēng)在此時(shí)很可能已在江南1帶被普遍使用和接受，而其正式定型的時(shí)間很可能還要更早1些。

應該指出，在原初時(shí)期的義賑活動(dòng)中，紳士在很多情況下都不能占據1個(gè)主導地位。從包世臣為嘉慶109年義賑策劃的章程中可以看出，他是希望由官府來(lái)向民間發(fā)起勸捐活動(dòng)的，而紳士不過(guò)是承官方之命“廣勸而集矣”[xxxiii]。而在辦賑過(guò)程中，雖然曾經(jīng)出現過(guò)“民捐官辦”和“民辦”兩種意見(jiàn)的爭論，但最終的結果還是官辦，并且包世臣亦認為“官主之為善”[xxxiv]。對于道光初期的義賑活動(dòng)，按照吳滔的考察，是“在民間捐助基礎上進(jìn)行的救濟活動(dòng)，其方式主要以賑濟、平糶、借貸為主，因與官方組織的正賑、加賑等相區別，故也稱(chēng)作‘義賑’”[xxxv]。在道光2108、2109的揚州水災期間，儀征縣知縣在其發(fā)出的勸捐義賑示中亦稱(chēng)，其是受上級之命“延請紳董，廣為勸諭，量力捐輸”來(lái)辦理義賑事宜的[xxxvi]。由此看來(lái)，原初時(shí)期的義賑基本上是1種“民捐官辦”的社區賑濟形式。而且，這種形式后來(lái)很可能得到了較為廣泛的接受。王笛引用過(guò)的1條出現在19世紀末、反映4川救荒情形的材料中便稱(chēng)：“各縣官紳之任救、士大夫之捐集曰義賑”。他還根據此條材料指出，“恩賑、官賑、義賑和民賑”是4種傳統的災荒救濟形式[xxxvii]。顯然，出現在4川的這種義賑與江南的原初義賑在本質(zhì)上是1致的，盡管目前尚無(wú)法證明兩者之間是否具有傳承關(guān)系。

就地方性救荒活動(dòng)的總體而言，原初義賑肯定只在其中占據了很小的分量，故而在晚清義賑興起后，時(shí)人從未提及這時(shí)的義賑與原初義賑之間有著(zhù)某種關(guān)聯(lián)，反而有不少權威性說(shuō)法都

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