介乎相對與普遍之間的歷史哲學(xué)分析論文
列奧·施特勞斯(Leo Strauss)把歷史主義作為政治哲學(xué)在現代遇到的最重要的對手。在他看來(lái)，歷史主義是現代性思想成熟后的結果，而現代性是政治哲學(xué)面臨的最大問(wèn)題。當代社會(huì )所出現的諸種危機(事實(shí)與價(jià)值的分離、相對主義、歷史主義等)都源自于現代性問(wèn)題，而它們都與古典政治哲學(xué)向現代政治科學(xué)的蛻變歷程相關(guān)。這一蛻變開(kāi)始于馬基雅維利，經(jīng)由霍布斯、盧梭、尼采等人延續至今�？梢哉f(shuō)，施特勞斯對歷史主義的批評的根基建立在對從現代政治思想到整個(gè)現代學(xué)科和思想的墮落的批評之上。因而，歷史主義就是現代性問(wèn)題的一個(gè)集中體現，是現代政治哲學(xué)拋棄古典政治哲學(xué)的一個(gè)重要標志。
在《政治哲學(xué)與歷史》中，施特勞斯開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地表明了政治哲學(xué)與歷史的決絕:“政治哲學(xué)不是一門(mén)歷史學(xué)科”。在他看來(lái)，歷史只關(guān)注個(gè)體，如個(gè)別的人或團體、個(gè)別的功業(yè)和個(gè)別的文明、從開(kāi)端到結果的個(gè)別“過(guò)程”;而政治哲學(xué)關(guān)心的則是最好政體或正當秩序的哲學(xué)問(wèn)題，它超越了歷史和時(shí)間。因而施特勞斯尤其反對黑格爾“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的說(shuō)法，明確提出“政治哲學(xué)根本不同于政治哲學(xué)本身的歷史”CZ]。但即便如此，他并不否認政治哲學(xué)與歷史相關(guān)，認為沒(méi)有對各個(gè)國家、各個(gè)時(shí)代的政治制度和信念的多樣性的了解，就絕不可能提出關(guān)于政治哲學(xué)本質(zhì)以及最好或正當的政治秩序的問(wèn)題�！拔ㄓ袣v史知識才能防止人們將某個(gè)時(shí)代和某個(gè)國家的政治生活的具體特征誤認為政治事務(wù)的本質(zhì)”[3]。不過(guò)，無(wú)論歷史知識對于政治哲學(xué)多么重要，也只是政治哲學(xué)的輔助和預備，而非構成元素。所以，在施特勞斯看來(lái)，歷史問(wèn)題首先是由古典政治哲學(xué)的危機引起的，歷史哲學(xué)不過(guò)是現代政治哲學(xué)取代古典政治哲學(xué)的一個(gè)工具或面相。
在對現代科學(xué)的批評中，施特勞斯把馬克斯·韋伯作為他的第一個(gè)對手。為此，他在《自然權利與歷史》。一書(shū)中用整整一章來(lái)分析韋伯，這乃是作為哲學(xué)家的施特勞斯對以韋伯為代表的社會(huì )科學(xué)家所作的全面批評。
韋伯的思想承接了德國歷史學(xué)派傳統，他也以歷史學(xué)派的門(mén)徒自居。然而其對歷史主義的態(tài)度又顯得若即若離。他不認同歷史主義的一個(gè)原因源自歷史主義的不徹底性:歷史學(xué)派既標榜特殊性與歷史性，卻又提出了某些超歷史的觀(guān)點(diǎn)。韋伯反對不徹底的歷史主義所隱藏的客觀(guān)性以及歷史進(jìn)程的意義。在他看來(lái)，個(gè)別永遠是個(gè)別，決不能上升為諸如民族精神之類(lèi)的普遍。除了主觀(guān)的或歷史行動(dòng)者的意圖外，不存在整體歷史的主體或“意義”。
科學(xué)觀(guān)念的影響是韋伯反對歷史主義的另一個(gè)原因。在他看來(lái)，科學(xué)獨立于人的世界觀(guān)，具有本體論上的確定性，無(wú)論古今中外，科學(xué)規律都具有普遍有效性。對科學(xué)的信心使得韋伯無(wú)法回避社會(huì )科學(xué)的困難:社會(huì )科學(xué)雖然也具有客觀(guān)性和普遍性，但它們只是社會(huì )科學(xué)的一個(gè)部分，是科學(xué)研究的結果或對問(wèn)題的解答。而同這些結果和解答相對應的問(wèn)題卻取決于研究者的興趣和視角，即問(wèn)題的提出全都取決于個(gè)人的價(jià)值觀(guān)念。而價(jià)值觀(guān)念隸屬于歷史，這也就意味著(zhù)它們是相對的。
對此，施特勞斯指出，韋伯從未解釋過(guò)自己對“價(jià)值”的理解，[5]他首要關(guān)注的是價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。在韋伯看來(lái)，從事實(shí)中抽離不出任何價(jià)值，理解某種事實(shí)上的或可能的評價(jià)，這與贊同那種評價(jià)完全是兩碼事。正是事實(shí)與價(jià)值間的區分，才令社會(huì )科學(xué)必須在道德上保持中立。社會(huì )科學(xué)并不能評判“價(jià)值關(guān)涉”所構成的對象，至多只能去追溯它們的來(lái)源�！笆恰迸c“應該”之間的區分，乃是在現實(shí)與價(jià)值之間劃定的一條分割線(xiàn)。韋伯秉持著(zhù)科學(xué)真誠的態(tài)度，堅持社會(huì )科學(xué)的道德中立原則。他之所以如此，“并不是不相信‘是’與‘應該’之間的根本的對立，而是他堅信，對于‘應該’不可能有什么真正知識”[6]。在施特勞斯看來(lái)，韋伯就像尼采一樣，他的那些命題必然會(huì )導致虛無(wú)主義，因為“每一種取舍，無(wú)論其如何邪惡、卑下或無(wú)辜，都會(huì )在理性的祭壇上被判決為與任何別的取舍一樣合理”。然而在韋伯看來(lái)，價(jià)值卻是游離于理性權能之外的。
針對施特勞斯對韋伯歷史主義的分析，雷蒙·阿隆(Raymond Aron )作出了回應和反駁，同時(shí)也進(jìn)一步將韋伯的觀(guān)點(diǎn)及存在的問(wèn)題揭示了出來(lái)，從而提出了一種介乎歷史主義與獨斷論(dogmatisme )之間的歷史哲學(xué)。
一對施特勞斯的回應
阿隆是把德國社會(huì )學(xué)和韋伯思想介紹到法國的先驅?zhuān)彩撬研驴档轮髁x帶到了法國，那時(shí)的法國還籠罩在傳統形而上學(xué)和實(shí)證主義的思想氛圍中。阿隆在很多方面與韋伯有親緣性，仁’〕所以，面對施特勞斯對韋伯社會(huì )科學(xué)思想的批評，阿隆對之作出了回應。在《學(xué)術(shù)與政治》法文版出版之時(shí)，他專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了“前言”為韋伯辯護圖。但需要注意的是，阿隆的辯護并不是“主義”式的，在他的“辯護”中，可以同時(shí)看到他不斷地嘗試克服韋伯歷史主義的局限。盡管阿隆也看到了韋伯思想中的相對主義傾向，但他認為施特勞斯對韋伯的批評并不盡如人意。通過(guò)評價(jià)施特勞斯對韋伯所提出的幾點(diǎn)批評，阿隆試圖重新使歷史研究—或者說(shuō)歷史哲學(xué)—成為可能。
在阿隆看來(lái)，施特勞斯的觀(guān)點(diǎn)總體上可以歸結為“韋伯的思想乃是虛無(wú)主義”。阿隆認為這樣的斷定是倉促的。施特勞斯想要說(shuō)的是:在價(jià)值方面若沒(méi)有科學(xué)或理性的判斷，那么就不再有“正當”與“不正當”的區分。但問(wèn)題是，施特勞斯本人也并未闡明其一再提到的“最佳政體”是怎樣的，有什么特征，以及如何實(shí)現這樣一個(gè)最“正當的”政體。如果韋伯可以被簡(jiǎn)單地歸結為虛無(wú)主義的話(huà)，那么，施特勞斯也同樣可以被歸為一種超歷史的(supra-historique)獨斷論—兩種論斷如出一轍。因而跳出來(lái)看，關(guān)鍵的問(wèn)題并不在于二人的結論如何，而應該從阿隆所揭示的施特勞斯對韋伯的逐條批評中來(lái)具體分析。
其一，“禁止價(jià)值判斷沒(méi)有意義。因為，歷史學(xué)家或社會(huì )學(xué)家不可能不帶著(zhù)他自己學(xué)科的特點(diǎn)來(lái)履行這一禁令�！�
施特勞斯在《自然權利與歷史》中有這樣的描述:“倘若他(韋伯)不是幾乎持續不斷地以恰切的言辭(亦即褒義或貶義的言辭)來(lái)談到實(shí)際上所有理智和道德方面的德行和邪惡的話(huà)，他的著(zhù)作就不僅是枯燥的而且也毫無(wú)意義可言了�！f伯與曾以恰當的方式探討過(guò)社會(huì )事務(wù)的每一個(gè)人一樣，都少不了要談到貪婪、寡廉鮮恥、虛榮、執著(zhù)、均衡感等等，亦即要下價(jià)值判斷�！薄病薄嘲⒙≡谶@一點(diǎn)上認同施特勞斯，但他提醒讀者應首先考慮:為什么作為一個(gè)如此嚴謹的學(xué)者，韋伯竟會(huì )違背自己的操守，“無(wú)知地”實(shí)踐這些道德價(jià)值呢?
阿隆指出，當敘述或闡釋事件和作品時(shí)，歷史學(xué)家在一定程度上不可能不帶有自己的價(jià)值判斷，〔”〕這是行動(dòng)與思想兩限之間的度的問(wèn)題。歷史學(xué)家應當在這個(gè)度的范圍內行事，盡量客觀(guān)地分析對象或作品，而不是用“平庸”、“卓越”等價(jià)值標準作判斷。
韋伯謹遵理論的界限，他把自己保持在諸價(jià)值間的形式關(guān)系中，借以避免價(jià)值判斷。藝術(shù)品判斷是韋伯運用社會(huì )科學(xué)的客觀(guān)性作價(jià)值判斷的一個(gè)例子。韋伯認為，在希臘藝術(shù)與印度藝術(shù)之間，不能以某一種藝術(shù)(比如希臘的)的審美標準來(lái)評判另一種藝術(shù)的美丑。[14]這種不作價(jià)值判斷的看法并不意味著(zhù)在這兩種不同的藝術(shù)間不作區分，希臘的建筑和雕塑當然與印度的建筑和雕塑不同。歷史學(xué)家也必然要區分達·芬奇與他的模仿者，但這種區分在阿隆看來(lái)同孟買(mǎi)石象與希臘雕塑、波斯彩飾或意大利繪畫(huà)之間的區分不同，前一種情況可以有真品與膺品的價(jià)值區分，而后一種情況則難以建立等級差別。宗教與政治亦如第二種情況:宗教與政治只有差別，并無(wú)相同的價(jià)值標準。
因此，雖然學(xué)者們“必然”會(huì )帶著(zhù)某些自身的價(jià)值去敘述和評價(jià)歷史，但這乃是歷史敘述的必然，只要把這些“不可避免的價(jià)值評價(jià)”掌握在某一限度內即可。在一個(gè)自身就有評價(jià)準則的領(lǐng)域內(如真品與膺品之間)，歷史學(xué)家可以不完全地保證現實(shí)的原貌;而在多樣性的標準之間(如多樣的藝術(shù)之間)，就不能輕易去下這類(lèi)價(jià)值判斷。那么，這里的“多樣性”是什么意思?這就必須過(guò)渡到第二個(gè)反駁。
其二，“對不同時(shí)代多樣性的肯定，乃是否定歷史社會(huì )學(xué)自身的功用”。[15]0
社會(huì )學(xué)家必然要用某些概念來(lái)解釋歷史或事件。然而，如果他使用了這一概念，其所解釋的事件就會(huì )與真實(shí)不同，甚至還有可能發(fā)生歪曲—除非像施特勞斯批評的那樣，今人對某一事件的理解勝于該事件當事人的理解。就概念系統而言，對歷史事件的理解與理解主體相關(guān)，理解關(guān)聯(lián)著(zhù)歷史，也關(guān)聯(lián)著(zhù)主體所處的時(shí)代，這與哲學(xué)意圖追求超越歷史和當下的絕對普遍有效性不同。當社會(huì )學(xué)家試圖建立某一個(gè)社會(huì )結構時(shí)，他既構建了事件整體，使其有效性超越了時(shí)間，同時(shí)也意味著(zhù)他建構了具有歷史特殊性的當下事件。
阿隆也承認，歷史科學(xué)或社會(huì )科學(xué)具有普遍有效性，但它是一種有前提和預設的普遍性。這種普遍性基于一些最初的假設、價(jià)值間的選擇和關(guān)系，它不是所有人的共識，在不同時(shí)代也會(huì )有所不同�？赡苡腥藭�(huì )認為，數學(xué)或物理學(xué)是超歷史的，只與絕對的真理有關(guān)。但阿隆指出，必須注意到自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的一個(gè)截然區分，韋伯正是這樣來(lái)診釋它們的〔16]:數學(xué)或物理學(xué)的真理建立在累積之上，在不斷更新的科學(xué)理論中，過(guò)去的命題在今天的科學(xué)結構中也可以找到自己的位置;但人文科學(xué)并非如此，各種問(wèn)題會(huì )隨著(zhù)時(shí)間的改變而改變。一個(gè)生活在21世紀的人，即便想要獲得“普遍客觀(guān)的真理”，也不能始終局限于20世紀提出的那些問(wèn)題。這就意味著(zhù)，韋伯其實(shí)發(fā)現了歷史主義對進(jìn)步累積論的信仰，并嚴格地將其排除出去。
價(jià)值關(guān)系問(wèn)題并不只決定研究對象和研究范圍，它還與構建的概念模式相關(guān)。假設有一個(gè)概念整體且該整體拴釋出了歷史的真實(shí)，那么使得這一診釋為真的基礎是什么呢?當然，診釋?xiě)撆c事實(shí)和材料相符，但是根據韋伯的觀(guān)點(diǎn)，很多診釋只是同手頭現有的材料相符，并不是真的事實(shí)。
韋伯堅持主觀(guān)的感受，即歷史行動(dòng)者的實(shí)際經(jīng)驗。歷史學(xué)家和社會(huì )學(xué)家的研究對象是實(shí)際的意義而非真實(shí)的意義。但實(shí)際經(jīng)驗是復雜的，某些歷史診釋若不屬于同一個(gè)內部秩序，諸種診釋結果就會(huì )無(wú)法統一連貫。這也并不意味著(zhù)診釋沒(méi)有一個(gè)共同的起點(diǎn):如果人類(lèi)不存在，就談不上人類(lèi)歷史—即便關(guān)于人類(lèi)歷史有多種不同的診釋。同樣，以普遍性著(zhù)稱(chēng)的哲學(xué)也是如此，如果該哲學(xué)或哲學(xué)家不存在的話(huà)，也就不會(huì )有哲學(xué)的歷史。
阿隆提醒我們認真理解診釋的功用。為了得到一個(gè)統一的結論，并不必然要肯定在本體上存在一個(gè)唯一的理念:只要諸種不同概念以某種方式組合并彼此相關(guān)，那么這些概念所組成的哲學(xué)體系就可以構成一種“歷史的統一”，而并非要求歷史在本體上是個(gè)“一”。所以施特勞斯提到的歷史多樣性與社會(huì )科學(xué)的相對普遍性并沒(méi)有非此即彼的矛盾。
其三，“正如穿越時(shí)間的時(shí)代或制度的根本差異會(huì )貶低歷史社會(huì )學(xué)，同樣，根本非理性的決定也貶低了對科學(xué)與政治、價(jià)值關(guān)系與價(jià)值判斷之間作嚴格區分的關(guān)注�！�
阿隆反問(wèn)道:如果誠實(shí)行動(dòng)只是眾多選擇中的一個(gè)，與犬儒主義和偽善行動(dòng)沒(méi)有區分，那么同樣地，為什么就不能把政治的東西當作科學(xué)的呢?為什么韋伯反而非要區分政治與學(xué)術(shù)呢?
有時(shí)為了理想和目的，韋伯似乎會(huì )把聽(tīng)從內心當作一種責任，而無(wú)論此內心是神還是魔鬼，這樣就很可能產(chǎn)生最可怕的后果。如此看來(lái)，韋伯儼然是個(gè)尼采主義者，因為他拒絕把道德加諸在歷史的相對性上。毋庸置疑，韋伯思想中有虛無(wú)主義的因素，但阿隆指出，虛無(wú)主義只是他眾多思想中的一個(gè)，但并非只有這一種傾向。韋伯之所以?xún)A向于尼采式的虛無(wú)主義，這或許是因為，與“半非意愿的結果”( laconsequence d demi involontaire)相比，虛無(wú)主義更缺少確定性的選擇對象，即它不可能科學(xué)地證明一種價(jià)值判斷或道德命令。這種思想受到了現代自然科學(xué)普遍性的影響，韋伯也想在人文科學(xué)領(lǐng)域里劃定類(lèi)似的界限，來(lái)尋找與物理學(xué)類(lèi)似的真理，從而把非真理性的學(xué)科都排除掉。因而，價(jià)值問(wèn)題就被排除了。
其四，責任道德(la morale de la responsabilite)與信念道德(la morale de la conviction)的區分。
是否可以在本質(zhì)上區分兩種道德，即責任道德和信念道德呢?施特勞斯認為，只根據信念道德行動(dòng)的人其實(shí)都是沒(méi)有道德的。誰(shuí)都沒(méi)有權利不對自己行動(dòng)的結果承擔責任;然而，只關(guān)注行為的結果，而不去選擇行動(dòng)的動(dòng)機和方式同樣是荒謬的。實(shí)際上，人們既要通過(guò)信念來(lái)行動(dòng)，同時(shí)又是為了獲得結果。
阿隆指出，施特勞斯的論述太過(guò)簡(jiǎn)單，以致沒(méi)有什么說(shuō)服力。韋伯并非想說(shuō)“責任道德者沒(méi)有信念，信念道德者沒(méi)有責任”，他指的是在極端的情況下，這兩種取向有可能彼此矛盾。為了成功，一個(gè)人既可以在信念上決不讓步，同樣，也可以在必要時(shí)犧牲信念以贏(yíng)得成功。這兩種情況都符合道德，也都有可能遭受另一方面的批評。阿隆舉了羅曼·羅蘭的例子:羅蘭是一個(gè)和平主義者和國際主義者，因其信念而一直在批評一戰。從責任道德的角度看，他有過(guò)錯，因為他宣揚的“公正”打擊了法國同胞的信心;而從信念道德的角度來(lái)看，他又無(wú)罪，因為他堅守著(zhù)和平與博愛(ài)的精神。
阿隆認為施特勞斯肯定也不會(huì )否認上面的兩難。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如何在政治哲學(xué)內為行動(dòng)上的兩難找到一個(gè)合適的位置。馬基雅維利認為政治的本質(zhì)誕生于極端狀況。政治家當然應該既有信義又勇于承擔責任，但當“必須在欺騙敵人與背叛國家間作出選擇”的極端狀況出現時(shí)，哪種選擇才是符合道德的呢?信念道德家會(huì )要求說(shuō)真話(huà)，責任道德家會(huì )要求欺瞞以保護國家利益。阿隆指出，只要選擇并非出于私己之利，那么就都是道德的。
特別在政治方面，這類(lèi)矛盾顯得更加不可避免，因而韋伯的結論并非全無(wú)道理。國家、黨派、個(gè)體之間的很多政治行動(dòng)在本質(zhì)上都是彼此沖突的。在個(gè)人靈魂與國家利益之間常常也會(huì )有無(wú)法解決的矛盾。明智的哲學(xué)家不會(huì )介人戰爭，但如果有一天他從政了，那么他或許會(huì )從中學(xué)到審慎，但他絕不可能如從前那般誠實(shí)了�！罢褥`魂還是拯救城邦”?政治是戰爭，而普遍道德(無(wú)論基督教的或是康德的)是和平。在韋伯的無(wú)意識里，始終還保留著(zhù)這種普遍道德的位置，這也是為何他要區分兩種道德的原因所在。若韋伯真是施特勞斯所斥責的“全無(wú)心肝之徒”的話(huà)，他就不會(huì )在這兩種道德之間掙扎了。這就是阿隆為韋伯所作的辯護。
二對韋伯的修正
許多哲學(xué)家在考察上述兩種道德間的矛盾時(shí)，都將其視作“人為設置”。但韋伯自己并不這樣想，在他看來(lái)，這些矛盾構成了人類(lèi)真正的存在。他在三個(gè)層面上提到了這些矛盾:政治經(jīng)濟層面、公正與平等的基礎層面以及人之存在的終極目的層面。
1.政治經(jīng)濟層面的矛盾
韋伯并沒(méi)有斷言一切領(lǐng)域都不能用科學(xué)真理來(lái)評判。在他看來(lái)，科學(xué)和理性同樣可以處理某些問(wèn)題。比如，在政治經(jīng)濟領(lǐng)域，好的標準并非是“在增大某些人的滿(mǎn)足時(shí)不減少其他人的‘全好”，。一個(gè)機構的獲利不可能不以其他機構的失利為代價(jià);全球生產(chǎn)的進(jìn)步也不可能不威脅到小生產(chǎn)商的生存;增長(cháng)部分人收人而不減少(或維持)其他人收人的標準，同樣會(huì )導致不公，因為這種不公來(lái)自于整體進(jìn)步所凸顯的成員間的不平等;對一個(gè)人有利的標準未必對他人同樣有利等等。
國家政治層面也存在這樣的矛盾。產(chǎn)品的增長(cháng)與分配不平等的減緩都可以是國家發(fā)展的目標，這兩種目標并不意味著(zhù)要貫徹相同的政策:堅持平等，就可能有連累發(fā)展的風(fēng)險;糾結于發(fā)展，則會(huì )忽視公平，同時(shí)也可能導致只顧眼前而不顧將來(lái)的短見(jiàn)。
在現代大工業(yè)社會(huì )，這類(lèi)沖突都必然存在，但它并不意味著(zhù)這種沖突就一定是你死我活的對立，它并不排斥理性討論與談判解決的可能。
在對一切人都有效的普遍性同每個(gè)人獨自的選擇之間，有一塊為理性決定留下的空間。通過(guò)理性去作決斷—盡管決斷仍會(huì )帶來(lái)沖突—是緩解沖突的最好方式。爭議與理性的解決同時(shí)存在于現代文明內部，甚至也建立在政治體制內。對工業(yè)文明的敵視、無(wú)條件拒絕生產(chǎn)工具私有化、反對當代政治的行為甚至爆發(fā)革命，這些都不是真正的理性思考。歷史本身都是由人類(lèi)、黨派和眾神之間不斷的斗爭而構成的。
2.公正與平等層面的矛盾
阿隆認可政治經(jīng)濟層面的沖突，但是在他看來(lái)，政治層面的很多沖突根本上是不同正義秩序間的沖突。價(jià)值平等問(wèn)題同樣與正義秩序相關(guān)，韋伯式的平等與有效性之間的矛盾需要我們更進(jìn)一步地思考下去。
在政治上，不同的政治家各有偏好，這種偏好的差異與科學(xué)的多樣性不同。對政治決斷與科學(xué)論證的混淆來(lái)源于以下被認為“理所當然”的基礎:第一，人在自然層面上的不平等。而這種天生的不平等同時(shí)也是不公正的'本源。因此政治理論家就有權認為:必須消除這一自然的不平等，并通過(guò)政治實(shí)踐來(lái)實(shí)現它。也就是說(shuō)，恰恰由于存在著(zhù)自然的不平等，政治實(shí)踐才需要彌補這種不平等以保證公正。第二，在精神或道德秩序方面，社會(huì )需要更多有才能的人。但事實(shí)上，為了堅守公正，受平等激情所推動(dòng)的人有權拋棄某些實(shí)用的考慮，只以平等為鵲的。第三，當多樣的考慮同時(shí)必要時(shí)，不承認這些考慮中的任何一個(gè)，未必就比承認全部更沒(méi)有價(jià)值，換句話(huà)說(shuō)，“極端主義者同樣是適度的”lzzl，一元論者與多元論者的主張都是平等的。
可見(jiàn)，這些“理所當然”的基礎的來(lái)源都是感性而非理性。在科學(xué)領(lǐng)域之外，只有選擇，沒(méi)有理性判斷。既然選擇本質(zhì)上是非科學(xué)的，那么一個(gè)徹底追隨自己信仰的人就不能受到指責，即便他是被自己的信仰所驅動(dòng)而引向狂熱。
為了找到出路，就需要接受多元性?xún)r(jià)值的觀(guān)點(diǎn)，而不是假設它們之間有不可還原的矛盾。阿隆指出，關(guān)注所有人平等的尊嚴、減少經(jīng)濟的不平等、接受天生的不平等以及對有才能者之充分成長(cháng)的必要支持、認同社會(huì )的等級與踐行公平選舉的意愿、通過(guò)限制權貴特權來(lái)接受統治等等，所有這些當然都要予以肯定。若無(wú)視上面提到的這些情況，那么就不能簡(jiǎn)單地視為犯了科學(xué)錯誤或道德過(guò)錯，而根本就是非理性的。
或許有人會(huì )順著(zhù)韋伯的思路說(shuō):的確如此，但是為什么理智要比激情更好?或許公正與平等的準則是復合的而不是對立的;或許在具體的歷史而非最抽象的原則層面上，這些命題是互相補充而非彼此對立的。在每一種人、每一種文化、每一個(gè)時(shí)代的要求里，它們都不能被隨便拿來(lái)相互比較。每一個(gè)存在都有自己的神，并且這些神處在爭斗之中。
為了說(shuō)明上述問(wèn)題，就需要考察第三個(gè)對立，即價(jià)值對立。它最深刻、最根本，也最具決定性。
3.價(jià)值沖突:人之存在的終極矛盾
阿隆批評韋伯不證自明地使用價(jià)值沖突概念，但他沒(méi)有具體證明價(jià)值沖突的本質(zhì)，舉的例子也沒(méi)什么說(shuō)服力。韋伯曾說(shuō)過(guò):一個(gè)東西或許恰恰因為它是不好的，所以它才漂亮，就像波德萊爾的《惡之花》那樣。但阿隆反潔道:確實(shí)，波德萊爾的作品—甚至在其創(chuàng )作意圖上—可能沒(méi)有道德導向，但事實(shí)上，《惡之花》并不是因為主題的不道德或者創(chuàng )作者的不道德才成為美的。在藝術(shù)作品的特別含義與以道德為最終目的之間，即在美和應當(devoir)之間，并不存在非此即彼的矛盾，它們是不同層面的東西，合在一起體現的也不是矛盾，而是多樣性。
韋伯還說(shuō)，德國文化與法國文化的價(jià)值差異不可解決。阿隆承認這兩種價(jià)值的不同，但他同時(shí)質(zhì)疑這個(gè)問(wèn)題的重要性。人們確實(shí)在某些制品之間衡量高低優(yōu)劣，但他們卻不會(huì )在歷史文化層面(每個(gè)民族的人都豐富了本民族的歷史，每個(gè)民族都有其他民族所沒(méi)有的特點(diǎn))間排出一個(gè)等級。沒(méi)有人會(huì )在不同的文化間去建立普遍的標準，這樣的比較沒(méi)有意義。
再來(lái)看韋伯最具代表性的一段話(huà):“一件事物，非但其為不美、不神圣、不善，皆無(wú)礙于其為真，并且正是因為其為不美、不神圣、不善，所以才為真;這實(shí)在是一項日常的智能”囚。阿隆奇怪的是，為什么韋伯從這段話(huà)里得到的不是精神世界各有其自身的規律，反倒是希臘多神教喚起的一種諸神之爭?
人并不能既根據神圣的要求又根據世俗的道德要求來(lái)生活。哲學(xué)家可以把人的不同成就設想為人類(lèi)的豐富性，但一個(gè)社會(huì )卻不能同時(shí)在行動(dòng)、神圣、藝術(shù)、沉思等所有類(lèi)別上全都出眾。在這一意義上，現實(shí)的存在必須是選擇的結果，并且它否定掉的東西必然比肯定的更多。很明顯，個(gè)體從來(lái)不可能實(shí)現所有存在的可能性。同樣，每個(gè)歷史文化的特殊性并不就意味著(zhù)它們之間彼此沖突。菲迪阿斯致力于希臘雕像并不是用來(lái)反對外族的雕塑藝術(shù)，一個(gè)人選擇學(xué)術(shù)志業(yè)也不意味著(zhù)是反對武士倫理。
阿隆接著(zhù)舉例論述道，如果把對一位神的崇敬等同于反對其他神，那么諸神之間，以及對諸神的信仰之間，就必然會(huì )出現戰爭。同樣，在城邦里，公民會(huì )出于自己的黨派與目標來(lái)反對其他黨派，所有的黨派都標榜自己代表了最高價(jià)值;在基督教與羅馬諸神戰斗的時(shí)代，歷史的參與者們相信各自所崇敬的這些不同立場(chǎng)的神，并愿意為其戰斗到死;在法國大革命期間，革命者們推翻法王王座的情形同樣如此;等等。無(wú)論哲學(xué)家的判斷如何，歷史事實(shí)總是由許多無(wú)謂的愚蠢戰爭寫(xiě)就的。在這些戰爭中，任何目的都不是單一的，沒(méi)有不擔風(fēng)險的決定;不存在任何可以預測其最終結果的行動(dòng)。哲學(xué)家或許能在理論上看到諸神的博愛(ài)，而歷史學(xué)家卻會(huì )在事實(shí)中看到諸神間的廝殺。
為什么韋伯如此確定希臘眾神式的沖突不可緩解?為什么他只能看到智慧者與愚蠢者、思索者與戰斗者之間不可緩和的沖突?阿隆回答道，因為這些沖突是韋伯自己構造的，同時(shí)也因為這些沖突是社會(huì )科學(xué)研究的對象。韋伯有拯救哲學(xué)的熱情:作為無(wú)信仰者，他有對信仰的懷鄉情節(雖然真正的信仰者認為“諸神之戰”是對實(shí)然的扭曲，它既沒(méi)有現實(shí)根基，也不能在純粹思想中被找到，因為它是矛盾的，并且堅守了某種精神;作為康德主義者，他熱衷于政治行動(dòng)，看到了在道德形式的規則與行動(dòng)要求間不可還原的爭斗;作為社會(huì )學(xué)家，根據價(jià)值和闡釋系統，他觀(guān)察到了文明、人民、政黨的所想與所為的分離和對立。在他的筆下，無(wú)信仰的痛苦、道德和政治的矛盾、文化的差異都成了“眾神之爭”的證明。這些現象學(xué)的描述在出發(fā)點(diǎn)上本來(lái)為真，在結果上卻得到了匪夷所思的哲學(xué)矛盾。
阿隆同意施特勞斯的看法，即韋伯的方法論不應與哲學(xué)分離。但他不同意施特勞斯所說(shuō)的韋伯的方法論被其哲學(xué)扭曲了。的確，新康德主義的語(yǔ)言—區分事實(shí)與價(jià)值、價(jià)值關(guān)系與價(jià)值評判—確實(shí)妨害了理解理論的建立，這使得韋伯不能將判斷與理解結合起來(lái)。但是，從根本上看，這并不是丟失了哲學(xué)的方法論，而是一種借鑒了錯誤哲學(xué)的方法論�？茖W(xué)的界限、思想和行動(dòng)間的矛盾都來(lái)自于人類(lèi)狀況的真實(shí)描述。分裂的哲學(xué)用一種成問(wèn)題的言說(shuō)方式，賦予現實(shí)以一種扭曲的形象，它預設了在政治黨派或國家間爭斗的非理性行為，也預設了價(jià)值與理性的分離。
結語(yǔ)
施特勞斯把現代社會(huì )的價(jià)值問(wèn)題歸結為相對主義和歷史主義，認為其在根本上是政治哲學(xué)這一古老問(wèn)題在現代社會(huì )中的體現。在他看來(lái)，政治哲學(xué)才是一以貫之的根本。但阿隆從歷史哲學(xué)的角度出發(fā)重新審視了現代歷史和價(jià)值問(wèn)題的危機，在他看來(lái)，歷史哲學(xué)才是分析當代社會(huì )的根本出發(fā)點(diǎn)。
第一，韋伯以及德國歷史學(xué)派的思想是有效的，但這并不意味著(zhù)歷史主義就一定要拋棄追求普遍性的哲學(xué)以及價(jià)值相對化。事實(shí)上，韋伯保留著(zhù)懷鄉情結，因而，他最終還是對其為之獻身卻又無(wú)法為之辯護的科學(xué)下了判斷。在他看來(lái)，決斷對所有人來(lái)說(shuō)都是自由的，但他沒(méi)有追問(wèn)這樣的決斷是否合理，并且這種合理性是否一定不可避免地要轉向普遍原則。價(jià)值、信仰和文化的歷史的確不同，歷史學(xué)家和社會(huì )學(xué)家必須了解這一基本事實(shí)，但他們不能將這一事實(shí)作為結論，得出“多樣性科學(xué)之不可能”這樣一個(gè)結果。
第二，施特勞斯敏銳地看到了歷史主義自身的矛盾，并意圖用“自然正當”來(lái)重塑哲學(xué)的普遍性。但這種重塑勢必會(huì )返回到過(guò)去那種決定論的路向。尤其關(guān)鍵的是，自然法在很大程度上包蘊著(zhù)宗法和神學(xué)的成分，這一問(wèn)題需要得到更多的思考。實(shí)際上，歷史中的每個(gè)人生來(lái)就被判定了“自由”。因為科學(xué)有限、未來(lái)不可預測、價(jià)值間也存在沖突，所以選擇就是必然的。但阿隆強調，歷史選擇的必然性并不意味著(zhù)思想能夠不去遵循理性而胡亂地“瞎擲般子”;當然它更不意味著(zhù)，若拒絕選擇的自由就可以獲得“真理”。事實(shí)上，正是由于歷史多樣性所賦予人的自由，理性對人來(lái)說(shuō)才至關(guān)重要，它是突破韋伯的虛無(wú)主義和相對主義的鑰匙。而這一鑰匙取自于對現實(shí)的真實(shí)描述而非完美想象，它從來(lái)沒(méi)有意圖能夠打開(kāi)施特勞斯所謂的“自然正當”的大門(mén)。
第三，歷史哲學(xué)是使歷史學(xué)成為可能、同時(shí)又避免普遍歷史與虛無(wú)主義的最好方式。阿隆的思想受韋伯影響很深，因而，在面對施特勞斯對韋伯(甚至現代歷史社會(huì )學(xué))的批評時(shí)，他會(huì )站出來(lái)為其辯護。但這些辯護并不代表阿隆是一個(gè)韋伯主義者，他與韋伯的差異在某種程度上也是與施特勞斯的相同之處，即他們都發(fā)現了韋伯思想所帶來(lái)的相對主義與虛無(wú)主義，并各自作出了回應。不過(guò)，正如阿隆所說(shuō)的那樣，“從這些確然的發(fā)現中，他(施特勞斯)所得到的結論與我或許正好相反”�？梢哉f(shuō)，施特勞斯借對韋伯的批評而展開(kāi)了他對現代科學(xué)的反思與古典哲學(xué)的轉向，并最終將歷史主義歸結為現代性的一種體現。施特勞斯意圖通過(guò)“自然正當”來(lái)解決相對主義和虛無(wú)主義，但他同時(shí)也取消了現代歷史學(xué)的合理性;阿隆則立足于理解與歷史多樣性的關(guān)系，以歷史哲學(xué)的方式，試圖找到一條在歷史相對主義與歷史決定論之間的理性解決之道。
歷史哲學(xué)的出現為當代社會(huì )的價(jià)值多樣化問(wèn)題提供了解決思路�？梢哉f(shuō)，已經(jīng)為人們所接受的多元文化思想的根基也來(lái)源于歷史多樣性理論。歷史的多樣性理論絲毫沒(méi)有否定歷史研究與哲學(xué)研究的存在價(jià)值，倒是更好地避免了兩者在“主義化”的過(guò)程中走火人魔。
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