- 相關(guān)推薦
試析對中醫之“氣”的理解中的思維方式
試析對中醫之“氣”的理解中的思維方式發(fā)布時(shí)間： 2003-1-24 作者：李婷，陳曉東
摘 要：用現代的思維方式去理解中國古代的概念，難免會(huì )出現偏差，將氣定義為物質(zhì)就是一典型范例。其原因在于對中醫學(xué)的基本概念的定義過(guò)程中完全拋棄了中國哲學(xué)或傳統文化固有的思維方式。通過(guò)運用中國古典的非對象的、唯象的思維方式對中國古典哲學(xué)中氣的考察，中國之氣與西方之物質(zhì)的比較，以及中醫學(xué)典籍中有關(guān)氣的分析，容易看出，氣是物質(zhì)運動(dòng)之象，在中醫，氣則是人體生命活動(dòng)之象。從而得出結論，在當代，對中醫學(xué)中基本概念的理解，不能只站在現代的角度，而應穿越思維空間，去經(jīng)歷古人的思維歷程，只有這樣才能得出準確而實(shí)事求是的結論。
關(guān)鍵詞：思維；概念；氣；物質(zhì)；象
氣的思想充斥了中國幾千年來(lái)社會(huì )生活的方方面面，一切中華民族的瑰寶中無(wú)不氣韻流動(dòng)。且不用說(shuō)在文學(xué)、藝術(shù)中有“筆氣”、“墨氣”、“靈氣”、“豪氣”等，在社會(huì )生活中有“天氣”、“才氣”、“口氣”、“神氣”等，單就中醫學(xué)中所用到的氣就有諸如：“清氣”、“濁氣”、“寒氣”、“熱氣”、“食氣”、“谷氣”、“酒氣”、“藥氣”、“邪氣”、“毒氣”、“惡氣”、“亂氣”、“厥氣”、“郁氣”、“積氣”、“聚氣”、“經(jīng)絡(luò )之氣”、“臟腑之氣”、“真氣”、“精氣”、“陰氣”、“陽(yáng)氣”、“水氣”、“木氣”、“火氣”、“金氣”、“土氣”、“衛氣”、“營(yíng)氣”、“血氣”、“胃氣”、“脈氣”、“正氣”、“動(dòng)氣”、“形氣”等數十種之多，氣對中醫學(xué)更是不可或缺的理論基石。古人從未，似乎也從不需要為“氣”或以上數十種氣下定義，“如人飲水”，其個(gè)中滋味古人似乎能很好的意會(huì )。然而，世異時(shí)移，現代的我們已無(wú)法與我們的先輩們心靈相通，或是在一片要求中醫學(xué)“現代化”、“客觀(guān)化”的呼聲中，我們不得不給氣下一個(gè)定義。如此，就產(chǎn)生一個(gè)兩種研究視角轉換的問(wèn)題。很明顯，既然有為氣下定義的要求，正說(shuō)明現代人是站在不同于古人的角度上考慮問(wèn)題的。隨著(zhù)西方科學(xué)日益在我們生活中占據主導地位，我們的視角、我們的思維方式幾乎已經(jīng)完全被西方同化。而許多中醫界的同道們?yōu)榱酥嗅t自身的生存與發(fā)展，力求證明中醫的“科學(xué)性”。這樣，為氣下定義，無(wú)疑是要用西方哲學(xué)的語(yǔ)言或者現代科學(xué)的語(yǔ)言來(lái)解釋中國古代的概念，其所得的結論無(wú)疑是要符合西方哲學(xué)或現代科學(xué)的概念標準及思維習慣，如此就要求該定義有明確的內涵和外延，并邏輯嚴密，推理清晰�？疾飕F代中醫學(xué)教材對氣的定義，也是本著(zhù)這一初衷的。然而，我們不無(wú)遺憾地發(fā)現，大多數中醫學(xué)教材中對氣的定義仍然不盡如人意，無(wú)法達到上述要求。就其內涵歸納起來(lái)約有如下數端：
（1） 氣是構成人體的基本物質(zhì)。
（2） 氣是維持生命活動(dòng)的精微物質(zhì)。
（3） 氣是有很強活力的物質(zhì)。
“物質(zhì)”一詞在西方哲學(xué)中是指獨立于人的意識之外的客觀(guān)實(shí)在，是對不同形態(tài)的物質(zhì)都具有客觀(guān)實(shí)在性這一共性所作的最高概括，“物質(zhì)”是相對于“意識”而言的，是外延最廣的范疇。在這一意義上，是不能用作對具體事物進(jìn)行定義的，因為那將導致此定義毫無(wú)意義，如上文所講的“氣是構成人體的基本物質(zhì)�！奔纯梢岳斫獬伤腥梭w的基本客觀(guān)存在都是氣，這樣的定義非但無(wú)意義，在某些情況下甚至是錯誤的。在現代科學(xué)中，“物質(zhì)”通常是指物理學(xué)意義上的物質(zhì)，即可測知的客觀(guān)實(shí)體，包括宏觀(guān)物體、微觀(guān)粒子、電場(chǎng)、磁場(chǎng)、射線(xiàn)、引力場(chǎng)等等。這與我們的日常語(yǔ)言中的“物質(zhì)”的含義基本一致。查看各中醫學(xué)教材中相關(guān)章節的上下文，也是取此含義。既使這樣理解，上面所說(shuō)的“基本物質(zhì)”、“精微物質(zhì)”、“有很強活力的物質(zhì)”仍然沒(méi)有給出氣的明確的內涵和外延，而僅僅讓人感到氣同目前現代科學(xué)所發(fā)現的所有物質(zhì)都不相同，是一種特定的物質(zhì)，或者是幾種物質(zhì)的集合，或者是人體的所有物質(zhì)。問(wèn)題在于，若以某種物質(zhì)作為氣的定義，上述如此多的氣是同一種物質(zhì)，或各有其物？同一種物質(zhì)顯然是不合情理的；若各有其物，籍以區別其內涵的當是“清”、“濁”、“寒”、“熱”、“食”、“谷”、“酒”、“藥”等定語(yǔ)，那么“氣”這種物質(zhì)是怎樣在不同的場(chǎng)合變成不同的物質(zhì)的？更著(zhù)實(shí)令人難以理解。
上述對氣的定義之所以不如人意，問(wèn)題就出在定義者總是試圖用現代的、西方的觀(guān)念、角度、價(jià)值取向考慮古代的問(wèn)題，即用現代的思維模式思考中國古代的問(wèn)題。西方哲學(xué)或現代科學(xué)與中醫學(xué)在思維方式、研究手段、認識途徑、判斷標準等各方面都是不同的。要用前者的語(yǔ)言解釋后者的概念，就如同將中文翻譯成英語(yǔ)，或是將古詩(shī)翻譯成白話(huà)文，既使翻譯得再精確，也不能再現原有的韻味。因此，翻譯才被稱(chēng)作是一個(gè)再創(chuàng )作的過(guò)程。對于文學(xué)來(lái)說(shuō)，不能再現原有的韻味，或加入譯者的理解和修飾倒無(wú)關(guān)大局，而對中醫學(xué)，在某些情況下則有可能導致越定義越不明白，越定義越遠離原意，甚至出現錯誤。這正是為什么讀外文書(shū)要讀原著(zhù)，對英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生重點(diǎn)在于培養其英語(yǔ)思維，而不是漢語(yǔ)思維的緣故。所以，要對氣進(jìn)行正確的理解，我們就必須沿著(zhù)中國古人的思維歷程，把握氣在中國古典哲學(xué)中的內涵，明確中國之氣同現代所說(shuō)之物質(zhì)的區別，以及中醫學(xué)在吸收古典哲學(xué)中氣的概念后的具體運用，只有這樣才能對氣有較準確的把握。
1 中國古典哲學(xué)中氣的內涵及思維方式
在中國古典哲學(xué)中，對氣的理解也不盡相同，有一個(gè)發(fā)展演變的過(guò)程。氣是“中國先民們對于自然界云煙等的直接觀(guān)察，或對人自身的噓吸等的直接經(jīng)驗，是象形的直覺(jué)思維�！盵1]這種直覺(jué)思維通過(guò)先秦哲學(xué)比類(lèi)取象地演化到哲學(xué)領(lǐng)域，即失去了具體的形質(zhì)，而變得抽象起來(lái)。雖然在《國語(yǔ)》、《左傳》、《孟子》、《管子》、《莊子》、《荀子》等典籍中關(guān)于氣的論述不盡相同，但其共同點(diǎn)只有一個(gè)，即在于氣是運動(dòng)變化的，是世界萬(wàn)物的活力源、原動(dòng)力。最典型的論述在《管子·內業(yè)》中：“一物能化謂之神”，“化不易氣”。這就是說(shuō)，事物時(shí)常在變，但總離不開(kāi)氣。并對氣作了以下描述：“是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意�！闭f(shuō)明氣代表的是事物無(wú)所不在、微妙至極的運動(dòng)變化，且“不可止以力”，“不可呼以聲”，即非有形實(shí)體�！肚f子》則明確地將氣與形區分開(kāi)來(lái)，他說(shuō)“氣變而有形，形變而有生”。由以上論述可知，古人是取氣之象來(lái)描述世界萬(wàn)物永恒運動(dòng)的特性的。這時(shí)的氣和同一時(shí)代出現的陰陽(yáng)、五行一樣，已經(jīng)脫離了物質(zhì)的含義，而只有指象的意義了。雖然陰陽(yáng)、五行、氣三者都是對世界本源認識的學(xué)說(shuō)，? ?庵侄員駒吹奶教植⒎竅蠊畔＠叭艘謊??游鎦嗜朧幀Ｖ泄?湃慫溆行奶角笫瀾緄謀駒矗?次摶庥諼鎦適堤宓難芯�。�?繚凇噸芤住分校?淙揮梢躚舳??素裕?�、地、雷、火、芳嫝泽、�?⑸蕉既∽鑰凸凼堤澹??淠康娜叢謨詮畚鍶∠螅??魍蛭锏慕桓斜浠??庖艙?橇??呢員懷莆?韻蟮腦?頡Ｓ秩繚凇逗櫸丁分性蠣魅分賦觥八?蝗笙攏?鷦謊咨希?駒磺?保?鷦淮癰錚?嶺技陴��！狽胗牙妓擔骸昂河锏摹?小?鄭?庵竧o act(行動(dòng))，或to do(做)，所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是five activities（五種活動(dòng)），或five agents（五種動(dòng)因）�！盵2]這既是活動(dòng)，就是不具體事物，就可以運用于各種事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。與此相對應，則不難理解氣的指象意義。
西漢后期，在對天人宇宙原始性的探求中，設定了“元”的概念。也把“元”作為氣之始，把元氣設定為具象世界陰陽(yáng)二氣所具有活源力的根源。元氣生陰陽(yáng)，與《易傳》中的太極生兩儀，禮樂(lè )中的太一生兩儀相對應。這時(shí)，對于宇宙生成論有較系統的認識，《廣雅·釋天篇》說(shuō)：“太初，氣之始也，生于酉仲，清濁未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者為精，濁者為形也。太素，質(zhì)之始也，生于亥仲，已有素樸而未散也。三氣相接，至于子仲，剖判分離，輕清者上為天，重濁者下為地，中和為萬(wàn)物�！笨梢�(jiàn)在生成論中，氣不同于形質(zhì)，而又貫通于形質(zhì)之中，成為形質(zhì)運動(dòng)變化的根據。形質(zhì)始于氣，又包含或繼承了氣的特性或要素，即永恒運動(dòng)變化的特性。張衡在《靈憲》中論述天體的起始曰：“太素之前，幽清玄靜，寂漠冥然，不可為象。厥中惟虛，厥外唯無(wú)�！卑延钪嫔傻膾嬙粗糜谛味系谋倔w——“無(wú)”中。在這一由無(wú)而氣而形而質(zhì)的過(guò)程中，其內在的羅輯關(guān)系又是如何的呢？張衡的親近友人王符在《潛夫論·本訓篇》中說(shuō)：“是故道德之用，莫大于氣。道者，氣之根也。氣者，道之使也。必有其根，其氣乃生；必有其使，變化乃成�！薄吧瞎胖�，太素之時(shí)，元氣窈冥，未有形兆，萬(wàn)精合并，混而為一……�！敝�，元氣 “翻然自化，清濁分別，變成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)有體，實(shí)生兩儀�！边@里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所說(shuō)的無(wú)。作為道之使的氣，其主要特征在于“變化”。道與氣是體用關(guān)系，而氣則可以“翻然自化”，運動(dòng)是其內在本性，成為產(chǎn)生形質(zhì)并推動(dòng)形質(zhì)變化的原動(dòng)力。
到了宋代，氣的觀(guān)念有了新的發(fā)展。張載提出關(guān)于氣的較詳理論，認為：“太虛即氣則無(wú)無(wú)”，（《正蒙·太和》）“凡象皆氣”，（《正蒙·乾稱(chēng)》）將具象世界及元氣之前的“無(wú)”統一于氣，建立了較明確的氣一元論。并強調氣的運動(dòng)變化，說(shuō)：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息�！保ā墩伞ぬ汀罚┯终f(shuō)：“若陰陽(yáng)之氣，則循環(huán)迭至，聚散相湯，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申無(wú)方，運行不息，莫或使之�！闭f(shuō)明了運行不息是氣的內在本性，并不需借助絲毫外力。只有朱熹似乎將氣當作“器”來(lái)看待，他提出了理與氣之辯：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也�！闭J為理是氣的根椐，不承認氣的“自動(dòng)性”。
后世多有發(fā)揮張載學(xué)說(shuō)者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在闡發(fā)氣在天地間無(wú)所不在的同時(shí)，更強調了其運動(dòng)性。
縱上所述，在中國古典哲學(xué)中，對氣的理解占絕大多數的看法是相同的，即氣不是指具體的物質(zhì)，而是以象會(huì )意，用以描述事物永恒運動(dòng)的特性。當我們經(jīng)歷了古典哲學(xué)中氣的思維歷程，可以看出，氣是基于一種非對象性的思維方式而形成的。中國古人從未將人與自然萬(wàn)物分隔開(kāi)來(lái)，天人合一是其根本思想。天地與我同心，萬(wàn)物與我并生的老莊哲學(xué)，反映在認識過(guò)程中就是認識主體與客體的同一性。中國人是在有諸內必形諸外、由外而知內的理論前提下，通過(guò)直覺(jué)“領(lǐng)悟”，從整體上把握事物的。注重的是事物之間的聯(lián)系及運動(dòng)，并且要求在認識過(guò)程中達到人心與道相合，即這種領(lǐng)悟過(guò)程必須在時(shí)間和空間上與事物保持充分的一致性，對事物進(jìn)行直接地把握。這使得其理論體系必然不是確定、客觀(guān)的，也不是重實(shí)證的。相對于西方科學(xué)，在非對象性思維基礎上形成的中國傳統醫學(xué)是一種意象性的理論體系，關(guān)于氣的理論也是如此。它明顯地區別于西方科學(xué)，與西方哲學(xué)也難以融通。它不重視物質(zhì)結構，它的概念并非通過(guò)解剖手段得來(lái)，故沒(méi)有明確的內涵和外延，其所代表的意義是可變的、模糊的、抽象的。它的理論體系的形成也不是依靠邏輯推理，而是通過(guò)直覺(jué)領(lǐng)悟來(lái)對人與自然、人自身在不斷的運動(dòng)過(guò)程中的相互關(guān)系進(jìn)行把握。正所謂 “道可道，非常道；名可名，非常名”，其領(lǐng)悟之所得乃系難以言傳，只可意會(huì )。然而，為了極不情愿的表達的需要，它多采用了意象性的比類(lèi)的方式。
2 中國之氣與西方之物質(zhì)間的不同
不是所有東方和西方的東西，現代和古代的東西都能一一對應的，雖然關(guān)于氣的學(xué)說(shuō)同陰陽(yáng)、五行一樣代表了中國古代樸素的唯物主義思想，但就此認為中國古代的“元氣論”也象古希臘的“元素說(shuō)”一樣，將氣作為構成世界萬(wàn)物的客觀(guān)物質(zhì)實(shí)體或基本單位，則未免牽強。
誠然，不能離開(kāi)物質(zhì)來(lái)談運動(dòng)，而中國古人卻是在探求運動(dòng)的過(guò)程中引入物質(zhì)的，（而非象西方那樣先分析事物的結構，再去認識事物的運動(dòng)特征。）這是中國古人特有的認識過(guò)程。他們關(guān)心的不是事物的肉眼看不見(jiàn)的細小顆粒，而是其氣勢磅礴的交感變化的相互關(guān)系。不同結構的事物的運動(dòng)特性可以是相同的，這就是對事物運動(dòng)進(jìn)行認識的基礎。古人只不過(guò)取氣、陰陽(yáng)、五行之象來(lái)說(shuō)明事物運動(dòng)的特征。同時(shí)，不同于古希臘，中國古人有其特殊的思維方式。他們不象歐洲人那樣，將主體與客體嚴格區分開(kāi)來(lái)，用分析還原的對象性思維方式來(lái)認識世界，而是將自己融于這世界之中，用非對象性的思維去領(lǐng)悟這個(gè)世界。所以他們只會(huì )是注意事物交感變化的運動(dòng)現象，通過(guò)直覺(jué)感悟它，而非是分析事物的基本結構。另一有別與西方的特殊之處是中國古人對這種運動(dòng)規律的描述，他們不是運用抽象的概念、定義、邏輯推理，而是用比類(lèi)取象的手法。所謂“言者所以在意，得意而忘言”。古人取氣之象，用來(lái)說(shuō)明事物運動(dòng)的虛無(wú)無(wú)形，遍流萬(wàn)物。正如漢字一樣，通過(guò)形象的字形來(lái)表達特定的意義。
正是基于以上三個(gè)有別于西方的特殊方面，我們在理解氣這一概念時(shí)，不能將其機械地等同于古希臘的“元素說(shuō)”，認為氣是構成萬(wàn)物的基本粒子。張岱年認為：“在中國古代哲學(xué)中，氣、形、質(zhì)有層次之別。質(zhì)是有固定形體的。（此質(zhì)不是今日一般所謂性質(zhì)之質(zhì)。）西方古代哲學(xué)所謂原子，用中國傳統哲學(xué)的名詞來(lái)說(shuō)，應云最微之質(zhì)。而中國古代哲學(xué)則認為萬(wàn)物的本原是非形非質(zhì)的貫通于一切形質(zhì)之中的氣。這氣沒(méi)有不可入性，而具有內在的運動(dòng)性�！盵3] 這說(shuō)明氣并不等于物質(zhì)，而是表明一切物質(zhì)的運動(dòng)性的范疇。
3 中醫學(xué)中氣的指象意義
《素問(wèn)·五運行大論》云：“天地陰陽(yáng)者，不以數推，以象之謂也�！碑敋膺@一概念被引入中醫學(xué)之時(shí)，同陰陽(yáng)、五行一樣，僅是取象的意義�！端貑�(wèn)·陰陽(yáng)應象大論》用“陰靜陽(yáng)躁，陽(yáng)生陰長(cháng)，陽(yáng)殺陰藏，陽(yáng)化氣，陰成形”的陰陽(yáng)關(guān)系說(shuō)明人體運動(dòng)的不同狀態(tài)。五行學(xué)說(shuō)用五臟應四時(shí)、五色來(lái)說(shuō)明人體生理功能運動(dòng)的相互聯(lián)系。而關(guān)于氣，《左傳》昭公元年記載醫和的言論云：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明�！憋@然，此處之氣并非指物質(zhì)實(shí)體，而是指示了具有不同特征的物質(zhì)運動(dòng)之象�！鹅`樞·決氣》中岐伯在解釋氣的含義時(shí)說(shuō)“上焦開(kāi)發(fā)，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是謂氣”，更為我們描繪出了人體生命運動(dòng)的生動(dòng)畫(huà)面，而不見(jiàn)絲毫形質(zhì)可言。
應該承認，古人用詞常是一詞多義的，沒(méi)有精確的概念，即使給出了定義，也會(huì )衍為它用�！秲冉�(jīng)》中也有諸如宗氣、營(yíng)氣、衛氣、邪氣、氣道等概念描述，似乎確有這么一種物質(zhì)存在于人體之中，但細究起來(lái)卻不難發(fā)現其似是而非之處。首先，從其描述中可見(jiàn)，雖然似是在描述某種實(shí)體物質(zhì)，然而仍從運動(dòng)處取意。如“營(yíng)氣者，泌其津液，注之于脈，化以為血，以榮四末，內注五臟六腑，以應刻數焉�！保ā鹅`樞·邪客》）此處對于營(yíng)氣的描述并未從分析其結構、形態(tài)、組成等處入手，讓人無(wú)法確切知道營(yíng)氣倒底是一個(gè)什么樣的東西，而重在描述其運動(dòng)變化的規律，給出一個(gè)具有某種特性的運動(dòng)變化之象來(lái)。其次，中醫學(xué)對人體生理功能的研究，從一開(kāi)始就沒(méi)有走一條分析、解剖的道路。中醫學(xué)理論中的解剖學(xué)基礎極其淺顯，而且沒(méi)有被重視，在這極簡(jiǎn)單的解剖學(xué)基礎上構建起來(lái)的極龐大復雜的理論體系源自何處呢？很顯然來(lái)自“黑箱方法”，由外知內，從人體外在的生命活動(dòng)所表現出來(lái)的象來(lái)研究人體。如藏象學(xué)說(shuō)，其重點(diǎn)只在一“象”字，簡(jiǎn)直不能將中醫學(xué)中關(guān)于“肝”的理論與能用手術(shù)刀切下之“肝”相對應。因為藏象中的“肝”實(shí)為一組有密切聯(lián)系的人體功能活動(dòng)的象，而非有形實(shí)體。同理，我們就不難理解古人用氣來(lái)描述的那一系列如元氣、六氣、邪氣、正氣之類(lèi)的名詞，本非確有實(shí)體，而是同種功能活動(dòng)的概稱(chēng)，取其運動(dòng)之象。如果古人權且將其作為一種物質(zhì)實(shí)體看待的話(huà)，那也是對“黑箱”內部的推測。而值得注意的是古人對能觸可及、能用刀切下的活生生的肝臟都不屑一顧，更何況一氣乎？
4 氣是物質(zhì)運動(dòng)之象
正如氣一樣，象屬于中國古典哲學(xué)的范疇，同時(shí)也是一個(gè)不能被現代西方哲學(xué)摡念所代替的范疇，所以我們只能直接引用。這里的象不是一般所講的形象的象，形象之象是完全客觀(guān)的物體的外部特征，而這里的象雖然在客觀(guān)世界中有其根源，但決不是客觀(guān)事物本身，不是指具體的事物，沒(méi)有具體的形態(tài)，卻代表某一類(lèi)事物的共性，這一共性并非是形態(tài)結構的共性，而是運動(dòng)變化的共性。它是事物的運動(dòng)、聯(lián)系、變化被人的頭腦加工過(guò)后形成的整體感受。是認識主體對事物的內涵、相互聯(lián)系、特別是運動(dòng)變化有充分理解之后所產(chǎn)生的對事物的一種綜合把握。我們認為，象的形成過(guò)程有別于西方式的概念形成的過(guò)程。西方的思維是一種對象性的思維，在這種以分析還原為特征的對象性思維過(guò)程中，主客體永遠處于對立的方面，感性認識必須經(jīng)過(guò)感覺(jué)、知覺(jué)、表象、演繹推理等過(guò)程，上升為理性認識，才能完成一個(gè)完整的認識過(guò)程，得到一個(gè)符合邏輯的理性概念，這一概念的全部意義是由這個(gè)演繹推理過(guò)程中的各個(gè)假設所指定的。而象的形成源于真覺(jué)感悟。中國古人對世界的認識重在對運動(dòng)變化的把握，對事物的這種永恒而又微妙的運動(dòng)的體悟，便形成了一個(gè)個(gè)綜合的象，中國的道、陰陽(yáng)、五行、八卦、太極等都是象。在中國這種以整體性、運動(dòng)性為特征的非對象性思維過(guò)程中，直覺(jué)感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能產(chǎn)生邏輯推理等理性過(guò)程，其得到的結論只能是綜合的象，而不是西方意義上的概念。在這一點(diǎn)上不能說(shuō)氣是一種理性認識的概念，而是直覺(jué)感悟的象。
至此，在經(jīng)歷了古人的思維歷程，對中西方思維方式作過(guò)比較之后，我們不難給出氣的較為準確的定義：氣是物質(zhì)運動(dòng)之象。
這里的物質(zhì)同樣也是取現代科學(xué)中通用的含義，即物理學(xué)意義上的物質(zhì)，能被感知或測知的客觀(guān)實(shí)體。氣不等于物質(zhì)，而是表明一切物質(zhì)的運動(dòng)性的范疇，是認識主體通過(guò)直覺(jué)感悟，對事物的運動(dòng)變化表現出的征象充分理解之后所產(chǎn)生的一種綜合把握。值得指出的是，正如上文所說(shuō)，西方的對象性思維方式使之過(guò)于注重物質(zhì)的結構，故而看不到或忽略了事物的運動(dòng)變化，只有在非對象思維中才會(huì )有氣這一注重運動(dòng)的范疇，而運動(dòng)本身就代表無(wú)時(shí)無(wú)刻的變化，不象結構那樣易于觀(guān)測和數學(xué)表達，就更難于把握，非邏輯思維所能勝任。在現代科學(xué)中，每種物質(zhì)都有其結構和層次，如果我們假定某物由A,B,C,D四個(gè)部分構成，每一部分所對應的運動(dòng)規則的集合分別是a,b,c,d，傳統科學(xué)對該物的研究從結構入手，一般認為該物的運動(dòng)規則的集合是a+b+c+d，然而，事實(shí)并非如此，作為一個(gè)整體，該物的運動(dòng)集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因為當A、B、C、D結合成為一個(gè)整體時(shí)，它們之間很強的相互作用及信息交換使這一整體的運動(dòng)出現了“突現現象”，即物質(zhì)的結構可以疊加，而運動(dòng)不可以疊加，正如約翰·H·霍蘭所說(shuō)：“整體大于部分之和。即使我們對絕大多數物種的活動(dòng)進(jìn)行了分類(lèi)，我們還遠遠未能認識生態(tài)系統中種種變化之效應�！盵4]這是現代科學(xué)正在觀(guān)注的復雜系統理論，并為其理論的建立而大傷腦筯：“為CAS建立理論是非常困難的，因為CAS是整體行為，不是其各部分行為的簡(jiǎn)單加和，CAS充滿(mǎn)了非線(xiàn)性。非線(xiàn)性意味著(zhù)，我們通常使用的從一般觀(guān)察歸納出理論的工具，如趨勢分析、均衡測定、樣本均值等等，都失靈了�！盵5]而這一突現的運動(dòng)特性正是中國古人在整體觀(guān)念下觀(guān)注的對象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就體現了事物運動(dòng)的特性，表達這一運動(dòng)的范疇即是氣。在為復雜適應系統建立理論方面，中國古人為約翰·H·霍蘭作了很好的解答。
運動(dòng)是物質(zhì)的固有性質(zhì)和存在方式，是絕對的、無(wú)條件的。但并不是說(shuō)靜止的物質(zhì)就不可以從“氣”的層次上加以描述，因為靜止是從一定關(guān)系上考察運動(dòng)時(shí)，運動(dòng)表現出來(lái)的特殊情況，是相對的，有條件的。相對的靜止是事物存在和發(fā)展的必要條件。故這一定義同樣適用于相對靜止的物質(zhì)。而在哲學(xué)意義上，由于“物質(zhì)”一詞代表了事物的客觀(guān)實(shí)在性，運動(dòng)是具有客觀(guān)實(shí)在性的，所以我們說(shuō)氣屬于物質(zhì)范疇，但這與將氣定義為物質(zhì)是兩個(gè)概念，應當注意區分。
在中醫學(xué)中，氣的含義應該是人體生命運動(dòng)之象。而人體生命運動(dòng)又具有多重特性，包括如精、津、血、脈、營(yíng)、衛等各方面的生命活動(dòng)，故《靈樞·決氣》中黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳�！痹凇鹅`樞·營(yíng)衛生會(huì )》中又有“營(yíng)衛者，精氣也，血者，神氣也，故血之與氣，異名同類(lèi)焉�！奔淳�、氣、津、液、血、脈及營(yíng)、衛等都是氣之下的范疇，這些名詞在中醫學(xué)中絕不僅僅是一個(gè)個(gè)的實(shí)體名稱(chēng)，它們還代表了生命活動(dòng)的一定形式或狀態(tài)，其外在表象也是氣。
5 結語(yǔ)
將氣作為一種物質(zhì)是目前中醫界公認的。然而，這一理解是極其有害的，對中醫學(xué)理論的發(fā)展形成了明顯的阻礙。不但形成了中醫學(xué)和西醫學(xué)難以溝通的主要障礙，而且阻礙了中醫學(xué)自身的深入研究。例如，在理論方面，如以氣作物質(zhì)論，則上文所講的精、津、液、血、脈等中醫學(xué)名詞更加難以理解。又如，在對經(jīng)絡(luò )實(shí)質(zhì)的研究中，大量的人力物力投入其中，卻進(jìn)展甚微，其主要原因就是古人在觀(guān)察到經(jīng)絡(luò )時(shí)是觀(guān)察到經(jīng)氣流動(dòng)這一現象，而非以解剖為基礎。實(shí)際上，同一個(gè)人體，西醫看到的是組織器官，中醫看到的是生命運動(dòng)，并不存在特殊的與經(jīng)絡(luò )相對應的實(shí)體組織，正如中醫學(xué)中的“心”在西醫中沒(méi)有一實(shí)體器官與之相對一樣。故而一味的尋求經(jīng)絡(luò )的解剖結構或物質(zhì)基礎往往陷入困境。歸根結底，是在對中醫學(xué)的基本概念的定義過(guò)程中完全拋棄了中國哲學(xué)或傳統文化固有的思維方式，拋棄了這些概念得以生存和發(fā)展的根基，而以另一種視角進(jìn)行重新定義，這樣難免會(huì )失去其原意。
無(wú)論是西方的對象性思維方式還是中國古代的非對象性思維方式都是人類(lèi)智慧的結晶，在二者基礎上形成的理論體系也都是人類(lèi)文明的碩果，我們不能試圖以一種代替另一種。若非要以一種取代另一種，則有可能造成很多人類(lèi)文明成果的喪失，當此之時(shí)，悔之晚矣。將氣定義成物質(zhì)運動(dòng)之象，可以說(shuō)是站在現代的角度，充分吸收了中國古代的思維精華，為中醫學(xué)基本概念的理解作的一次嘗試。事實(shí)上，不同的思維方式可以共存于同一個(gè)人的頭腦中，也可以共存于同一概念的定義中，且它們之間具有很強的互補性，將二者有機的融合是我們所倡導和追求的。作為遺傳算法之父和復雜性新科學(xué)的先驅者之一，約翰·H·霍蘭非常深刻地認識到了這一點(diǎn)：“……我并不是故意削弱西方傳統中基于規則的方法。2500多年前古希臘初期米利都的泰勒斯（Thales of Miletus）就開(kāi)始引入堅實(shí)的化身，這確實(shí)是令人驚嘆之事。從那時(shí)候起，我們就開(kāi)始尋找宇宙間‘合法’的東西。自泰勒斯開(kāi)始，我們沿著(zhù)演繹、符號數學(xué)和科學(xué)理論的方向走過(guò)了漫長(cháng)的道路。然而，這些方法對激發(fā)創(chuàng )造性過(guò)程的隱喻想增加了約束，正如格律和韻腳對西方詩(shī)歌起了約束作用一樣�！嬲C合兩種傳統——歐美科學(xué)的邏輯-數學(xué)方法與中國傳統的隱喻類(lèi)比相結合? ??贍芑嵊行У卮蚱葡執嫻牧街執?辰厝環(huán)擲氳鬧種窒拗�。灾R死嗬?飛希?頤欽?媼僮鷗叢游侍獾難芯浚?酆狹街執?郴蛐砟芄皇刮頤親齙酶?謾！盵6]同樣，對于當代的中醫學(xué)，對于中醫學(xué)中基本概念的理解，不能只站在現代的角度，而應穿越思維空間，去經(jīng)歷古人的思維歷程，只有這樣才能得出準確而真實(shí)的結論。
參考文獻：
[1] 張立文．中國哲學(xué)范疇發(fā)展史．北京：中國人民大學(xué)出版社，1988：140．
[2] 馮友蘭．中國哲學(xué)簡(jiǎn)史．北京：北京大學(xué)出版社，1996：115.
[3] 張岱年．中國古典哲學(xué)概念范疇要論．北京：中國社會(huì )科學(xué)出版社，1987：38．
[4]（美）約翰·H·霍蘭著(zhù)，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應性造就復雜性．上海：上�？萍冀逃霭嫔�，2000：4．
[5]（美）約翰·H·霍蘭著(zhù)，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應性造就復雜性．上海：上�？萍冀逃霭嫔�，2000：6．
[6]（美）約翰·H·霍蘭著(zhù)，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應性造就復雜性．上海：上�？萍冀逃霭嫔�，2000：中文版序
作者簡(jiǎn)介：
李婷（1972-），女，山西人。1993年于南京大學(xué)獲理學(xué)學(xué)士學(xué)位，1996年于上海中醫藥大學(xué)獲中醫學(xué)第二學(xué)士學(xué)位，現為南京中醫藥大學(xué)在讀碩士硏究生。主要從事中醫基礎理論、中醫學(xué)方法論、方劑學(xué)的研究。
相關(guān)性：畢業(yè)論文,免費畢業(yè)論文,大學(xué)畢業(yè)論文,畢業(yè)論文模板
【試析對中醫之“氣”的理解中的思維方式】相關(guān)文章：
試析建筑創(chuàng )作思維的培養03-06
論實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式03-01
論李白之“氣”03-27
淺析實(shí)踐思維方式的英語(yǔ)教學(xué)03-20
試析附條件不起訴制度的理解與適用12-04
非有妙悟者不可與言詩(shī)-試析中國古代文學(xué)批評主體的思維方式03-05
面相與謎-現代懷疑精神的思維方式03-19