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胡塞爾：意識本質(zhì)的結構
意向性：它的基本結構
意向性理論是胡塞爾現象學(xué)的核心理論。胡塞爾說(shuō)：“意向性表現了意識的基本性質(zhì)，
全部現象學(xué)問(wèn)題……都與之密切相關(guān)�！雹谝庀蛐砸辉~源于拉丁文Intendere，意思是“指向”。胡塞爾把意向性定義為“作為‘對某物的意識’的心理過(guò)程的特性”③�；蛘�，“意向的心理過(guò)程就是對某物的意識”④。
從一般的自然態(tài)度來(lái)看，在意識中，我們意向著(zhù)意識之外的實(shí)在的對象。但是不難發(fā)現，在許多時(shí)候我們意向的對象不真的存在，比如說(shuō)是虛構的或者幻想的，而我們的意識卻仍然是可能的，意識的意向性仍然存在。這便意味著(zhù)意識當它和實(shí)在沒(méi)有關(guān)系時(shí)仍然是自身完整的、自足的，因此，意識能夠擁有純粹的意向性和純粹的活動(dòng)，意識的本質(zhì)是意識的純粹的內在固有的性質(zhì)，這種本質(zhì)和實(shí)在或由關(guān)在所決定的經(jīng)驗無(wú)關(guān)。
胡塞爾在《邏輯研究》中提出了對意識本質(zhì)結構的初步設想。首先，他認為意識具有“性質(zhì)”（quality）和“材料”(matter)兩個(gè)方面：“每個(gè)心理行為(act)有兩個(gè)方面：性質(zhì)，它把行為刻劃為比如說(shuō)表象或判斷；材料，它授予行為對一個(gè)對象的確定的指向，比如說(shuō)，它使這個(gè)表象只顯示這一個(gè)對象而不是別的�！雹菘梢钥闯�，胡塞爾把“性質(zhì)”看做是行為中決定這個(gè)行為是什么種類(lèi)的行為的那種內在規定性，而把“材料”看作是行為中確定哪一個(gè)是被意向的對象的那種要素。其次，胡塞爾區分了意識的“實(shí)在的（real)和意性的(intentional)內容”⑥。意識行為的實(shí)在內容指的是發(fā)生在意識的內在時(shí)間中的實(shí)際的過(guò)程方面，這是一種屬于并且只屬于“這一個(gè)”行為的特殊事實(shí)。意識行為的意向性?xún)热輨t是一種普遍性的“意向性本質(zhì)”⑦，或者“經(jīng)驗的觀(guān)念本質(zhì)”⑧。這是許多不同行為都同樣可以具有的抽象或觀(guān)念的方面，即行為的意義。
這種設想在《觀(guān)念：純粹現象學(xué)的一般導論》中進(jìn)一步發(fā)展為更為清晰而成熟的思想。胡塞爾采用了新的術(shù)語(yǔ)，noesis和noema*,來(lái)描述意識的現象學(xué)內容，noesis是意識行為的“實(shí)在的”方面，是行為的時(shí)間性的成份，并且它只包含“那些自身具有意向性特性的心理過(guò)程的要素”⑨。而不包含那些自身不具有意向性的要素，如“感覺(jué)內容”或“質(zhì)料”，雖然，感覺(jué)質(zhì)料也是行為的實(shí)在的成份。noesis具有兩個(gè)方面：（1）意識行為的規定性。這個(gè)規定性決定一個(gè)行為成為一個(gè)什么種類(lèi)的行為（知覺(jué)的或想象的或判斷的等等）；（2）“給予含義”(Sense-giving)的特性。這個(gè)規定性決定了一個(gè)行為成為一個(gè)什么種類(lèi)的行為（知覺(jué)的或想象的或判斷的等等）；（2）“給予含義”（Sense-giving）的特性。這種特性決定了一個(gè)行為的內容，也就是意向的內容。不難看出，noesis的第一方面屬于《邏輯研究》中所說(shuō)的“性質(zhì)”方面，第二方面屬于“材料”方面，而noesis相當于所謂的“實(shí)在的內容”，因此，它的第一方面是意向行為的實(shí)在的性質(zhì)，而第二方面則是實(shí)在的材料。和noesis相反，noema是意識行為中和noesis相關(guān)的非實(shí)在的意向性?xún)热�，或者說(shuō)，是noesis的抽象性的相關(guān)物。和noesis的結構相對應，noema也有兩個(gè)方面：（1）意向行為規定性的抽象內容。這是行為的方式即noesis的第一方面的相關(guān)物；（2）意向行為的“含義”（noematicsense），這是noesis第二方面的相關(guān)物。含義是胡塞爾最關(guān)心的問(wèn)題，因為“含義是noema的根本成份”⑩。含義是一種普遍性的內容，它不以具體行為類(lèi)型的變化為轉移，假設有一組指向同一個(gè)對象的行為，這些行為分別是知覺(jué)的、記憶的、判斷的等等，這些不同的行為可以擁有同樣的讎。我們同樣可以看出，noema相當于《邏輯研究》中的“意向性?xún)热荨�，noema的第一方面便是意向行為的非實(shí)在的或意向性的“性質(zhì)”，第二方面則是非實(shí)在的或意向性的“材料”。
很顯然，noesis是意向行為的意向作用本身，也就是發(fā)生著(zhù)的“我思”，是自我的“注意的投射”⑾。由于它是“指向著(zhù)”的，因此它便“授予”意向行為以含義。而noema是它的相關(guān)物，是意向行為的非實(shí)在或觀(guān)念的內容，這種內容不是自身發(fā)生著(zhù)的，而是被包含著(zhù)的。簡(jiǎn)單地說(shuō)來(lái)，noesis和noema就是意向行為中的“意識本身和意識的相關(guān)物”⑿。我們決不能把noesis和noema看做是各自獨立的東西，相反，它們是一個(gè)行為中互相依存的兩個(gè)方面，不具有noema的noesis是不可能的，noesis本身必然包含一個(gè)noema。胡塞爾指出：“每一個(gè)意向性的心理過(guò)程顯然是noetic，它本身便飲食了含義這種東西（13）。他還說(shuō)：“決不可能存在著(zhù)一個(gè)noetic要素而沒(méi)有一個(gè)noematic要素專(zhuān)屬于它�！埃�14）（noetic和noematic是noesis和noema的形容詞）胡塞爾為什么需要設立一個(gè)noema？這至少有兩個(gè)原因：（1）如果noesis不上有noema，那么noesis的實(shí)在性就不是一種現實(shí)性，這樣的心理行為便沒(méi)有反思形式，就不可能向意識顯現，它對于我們的意識便將只是作為虛無(wú)而悄然逝去；（2）noema不僅是noesis的反思形式，而且是它的構造工具，也就是說(shuō)，它通過(guò)noema構造了意向行為的客觀(guān)性?xún)热�，這樣一個(gè)意向行為便不僅具有它本身的主觀(guān)性方面而且同時(shí)具有屬于它的客觀(guān)性方面，于是，意識的純粹完滿(mǎn)性、自足性便是可能的。因此，胡塞爾常常把讎稱(chēng)作“客觀(guān)性含義”（objectivesense）。
Noema，對象，知覺(jué)表象
Noema顯然是意向性問(wèn)題的關(guān)鍵，對它的理解必須擺脫心理主義和經(jīng)驗主義的影響。
Noema既然是意向行為的客觀(guān)性?xún)热�，那么，它是不是意向行為的對象呢？這是一個(gè)非常關(guān)鍵而又容易引起誤解的問(wèn)題。胡塞爾的老師布倫塔諾認為意向性的本質(zhì)在于“每一個(gè)心理現象都被刻劃為中世紀學(xué)者稱(chēng)作意向性的非實(shí)在的對象（15）。掃布倫塔諾的看法，心理活動(dòng)的所指和真實(shí)對象毫不相干，心理的對象自身被飲食在心理活動(dòng)之中。這樣的話(huà)，我們便無(wú)法判定我們看見(jiàn)的這一棵樹(shù)到底是真實(shí)的還是幻覺(jué)的。胡塞爾通過(guò)建立noema的理論克服了這樣的困難。在胡塞爾看來(lái)，每個(gè)意向行為都有著(zhù)指向，但并不意味著(zhù)必然有一個(gè)對象，本質(zhì)地連系于每個(gè)意向行為的東西不是對象而正是noema。胡塞爾指出：“被給予意識的東西本質(zhì)上是同持的，不管所顯現的東西是否存在，也許是幻象，或許是全然地荒謬。我想到朱比特就象想到俾斯麥，想到巴比倫塔就象想到科隆大教堂�！保�16）可見(jiàn)，對象和意識本質(zhì)無(wú)關(guān)，意識的純粹本質(zhì)在于它有著(zhù)一種“指向”，有一種內容或含義也就是noema。不難看出意向行為中的“‘內容’和‘對象’之間的區別（17），正是通過(guò)noema，“意識才連系于作為它的對象的某物”（18）。胡塞爾將其總結為一個(gè)命題：“每個(gè)noema都有一個(gè)‘內容’即它的‘含義’，并且通過(guò)它而連系于它的對象�！埃�19）當然，一個(gè)noema也有可能成為一個(gè)對象，但這是在另一種情況中出現的，只有當我們對一個(gè)意內行為彩取現象學(xué)態(tài)度，進(jìn)行現象學(xué)反思行為的對象，也就是說(shuō)，原先行為中的含義可以在對這個(gè)行為的反思行為中轉化為對象，所以，我們是通過(guò)一個(gè)反思行為，一種新的noema或新的含義去認知原先行為的noema或含義。胡塞爾稱(chēng)之為“含義的第二級水平：對一個(gè)含義的含義”（20）。為什么一個(gè)行為不能把它自身的含義當做對象？胡塞爾指出，在這個(gè)行為中，自我的注意力正“忙于”關(guān)注意向的對象，通過(guò)含義去把握那個(gè)對象，這時(shí)我們便無(wú)法意向這個(gè)行為的含義自身。胡塞爾說(shuō)：“如果我們進(jìn)行一個(gè)行為并在這個(gè)行為中活動(dòng)，像事實(shí)所發(fā)生的那樣。我們自然而然地指向這個(gè)行為的對象而不指向它的意義。比如說(shuō)，我們給出一陳述，我們判斷的是這個(gè)陳述所關(guān)涉的事物，而不是這個(gè)陳述的意義，不是邏輯意義上的判斷本身。后者只在思維的反思行為中才變成對象性的東西�！保�21）
現在我們討論另一個(gè)容易引起誤解的問(wèn)題。胡塞爾在解釋noema時(shí)說(shuō)：“比如說(shuō)，知覺(jué)擁有它的noema，就其最基本水平而言，就是它的知覺(jué)的含義，也就是被知覺(jué)的東西的本身（theperceivedassuch）。與此相似，回憶擁它的被記憶的東西的本身（therememberedassuch）……判斷擁有被判斷的東西的本身（thejudgedassuch），喜愛(ài)擁有被喜愛(ài)的東西的本身（thepleasantassuch），等等�！保�22）造成誤解的地方就在于胡塞爾把noema解釋為“被知覺(jué)的東西的本身”，這就容易使人把noema理解為通過(guò)感官而知覺(jué)到的東西，成為類(lèi)似經(jīng)驗表象的東西。然而根據胡塞爾的真正思想看來(lái)，同一棵樹(shù)，我們可以知覺(jué)它，可以回憶它，還可以判斷它，因此，這種“（）assuch”的結構不一定需要一個(gè)表象，這個(gè)結構中（）里面的內容可以隨行為種類(lèi)變化而變化，但這個(gè)結構中的意向內容即含義則是同一的，可見(jiàn)，含義是超越具體行為種類(lèi)的，也就超越了具體行為情況，超越了表象，并且含義作為一種主體間的意義，我們能把它告訴別人，別人也“能把握它即使他不是一個(gè)知覺(jué)者”（23）。于是，即使在知覺(jué)行為中，noema的含義也不是被感知的。胡塞爾明確地指出“一個(gè)知覺(jué)是個(gè)含義‘的’知覺(jué)，這和說(shuō)知覺(jué)是對這幢房子的知覺(jué)是不同的，這上知覺(jué)‘擁有’含義，但這個(gè)含義是不被知覺(jué)的�！@個(gè)知覺(jué)依據它的含義而被刻代劃為一個(gè)內容是文藝復興式的建筑，其正面是石頭的圓柱等等的知覺(jué)，假如我閉上眼睛并相應地回憶這幢房子，那么這個(gè)回憶便是擁有同樣含義的回憶�！保�24）由此看來(lái)，noema顯然是一種純粹的東西，是意識純粹本質(zhì)的關(guān)鍵方面，因此，決不能把它和任何非純粹的東西，如實(shí)在的對象或經(jīng)驗表象混為一談，因為當時(shí)意識采取現象學(xué)態(tài)度時(shí)，全部不純粹的東西便被“懸擱”了。
Noesis,noema和感覺(jué)材料的三重關(guān)系
我們已經(jīng)注意到，當一個(gè)意向行為作為一個(gè)知覺(jué)行為時(shí)，便涉及感覺(jué)材料的問(wèn)題，感材料便成為意訓的第三個(gè)成份。在胡塞爾看來(lái)，noesis和感覺(jué)材料都是知覺(jué)行為的“實(shí)在的”部分，但這二者之間卻有著(zhù)區別。Noesis是意向活動(dòng)的本身，是一個(gè)指向的作用，它本身具有意向性，因而它是屬于意識的純粹本質(zhì)的。感覺(jué)材料則是意識的不純粹部分，它“本身不具有意中性”（25）。也就是說(shuō)，“它本身不是一個(gè)對某物的意識”（26），于是，“它本身不具有含義”（27）。所以，感覺(jué)材料和意識本質(zhì)無(wú)關(guān)，意識離開(kāi)感覺(jué)材料仍然能夠完整地存在。只有在知覺(jué)行為中，意識才牽涉到感覺(jué)材料。胡塞爾把noesis當做是“無(wú)材料的形式”而把感覺(jué)材料當做“無(wú)形式的材料”（28）。當知覺(jué)行為發(fā)生時(shí)，noesis給予材料以形式，于是“材料便被‘賦予生命’“（animated）(29)。就這樣，noesis把感覺(jué)材料“帶進(jìn)了意向性經(jīng)驗并使它具有了意向性的特性”（30）。Noesis和感覺(jué)材料相結合而產(chǎn)生了顯現給意識的東西。
Noesis給感覺(jué)材料以生命是為了讓感覺(jué)材料來(lái)“描畫(huà)”（adumbrate）noema中的含義。胡塞爾舉例說(shuō)：“一棵樹(shù)的顏色……也就是實(shí)在的樹(shù)的顏色……這種顏色不屬于知覺(jué)的心理過(guò)程，不是一個(gè)真實(shí)內在部分，不過(guò)我們也能夠在具體的心理過(guò)程的材料要素中找到‘某種類(lèi)似顏色的東西’，稱(chēng)作‘感覺(jué)材料的顏色’，而noematic顏色或‘對象性的’顏色便是被感覺(jué)材料的顏色所‘描畫(huà)’的�！保�31）而noematic顏色對于許多不同的知覺(jué)來(lái)說(shuō)，它可以是“同一的而且就本身而言是不變的顏色”，因此，它可以“被連續的多種多樣的感覺(jué)的顏色所描畫(huà)（32）。據此可見(jiàn)，感覺(jué)材料，比如作為感覺(jué)材料的顏色，是我們經(jīng)驗著(zhù)（experencing）的即自然發(fā)生著(zhù)的事實(shí)，但它不是我們意識著(zhù)的即自覺(jué)持把握著(zhù)的事實(shí)。只要被noesis所激發(fā)的、被客觀(guān)化了的感覺(jué)材料才是向我們顯現的東西（theappearings），比如說(shuō)，顯現的顏色（theappearingofthecolor）。另外，和前面二者不同，noematic顏色不是心理過(guò)程中實(shí)在的部分，既不為我們所經(jīng)驗也不是顯現的顏色，而是一個(gè)知覺(jué)行為中的純粹的抽象的意向性?xún)热莼蚝x，也即是noesis激發(fā)、構造感覺(jué)材料的純粹的依據。這種純粹的含義不是一種“描畫(huà)”（adumbrations），而是“被描畫(huà)的東西”（whatisadumbrated）(33)。因此我們可以進(jìn)一步理解為什么胡塞爾把知覺(jué)的noema稱(chēng)作“被知覺(jué)的東西的本身”，并以此區別于“被知覺(jué)的東西”。（thepercerived）很顯然，“被知覺(jué)的東西的本身”的那個(gè)本身作為純粹的含義雖然在知覺(jué)中起著(zhù)關(guān)鍵的作用，然而它本身并不被知覺(jué)著(zhù)，它本身并不以種種具體的知覺(jué)的存在為轉移，它是自身同一而不變。
含義的結構：內容和X
由前面的討論可以看出，noema在意向行為中起著(zhù)決定性的作用，而noema中的含義則是noema的最基本和最根本的部分，因此，含義實(shí)際上便是意向性的關(guān)鍵，或者說(shuō)，含義在根本上決定了意向性的本質(zhì)特征——“對某物的意識”。那么，含義決定“對某物的意識”是如何可能的？并且，這個(gè)“某物”在關(guān)于它的一系列意識中如何具有明確性？于是，我們面臨著(zhù)一個(gè)含義的結構的問(wèn)題。
對某物的意識或者行為中對一個(gè)對象的意向性關(guān)系有二個(gè)層次：存在著(zhù)一個(gè)對象被意向性關(guān)系有二個(gè)層次：存在著(zhù)一個(gè)對象被意向著(zhù)；同時(shí)，這個(gè)對象是被如此這般地意向著(zhù)，或者說(shuō)，被意向成為如此如此的情況。于是，含義便具有兩種功能因而具有兩個(gè)部分：（1）和意向性關(guān)系第一層次相適應的是“可確定的x”，（determinablex）簡(jiǎn)稱(chēng)x，這上部分決定了哪一個(gè)對象是被意向著(zhù)的；（2）和意向性關(guān)系的第二層次相適應的是“屬性”，即是“謂項”（predicates），這個(gè)部分決定了對象被意向成什么樣。X本身是一個(gè)“空的x”（emptyx），它指示著(zhù)意向行為的那個(gè)“某物”或者“對象”本身，這個(gè)x被設想為“和全部謂項分離開(kāi)來(lái)的純粹的x”（34）。而“謂項”則是這個(gè)對象在特定行為中所呈現的種種確定性，如粗糙的、堅硬的、彩色的等等性質(zhì)。不過(guò)，這只是理論上的區分，在實(shí)際情況中這兩個(gè)部分是不能獨立出現的，因為，“謂項”總是“‘某物’的謂項，這個(gè)‘某物’……是中心的統一點(diǎn)（point—of—unity），……是謂項的‘負荷者’（bearer）”（35）。于是，x和“謂項”綜合在一起，就像實(shí)際上所發(fā)生的那樣，便是noema中完整的含義，也就是“處于確定性的方式之中的對象”（36）。這便是含義的一般形式。在這個(gè)形式中，x是“可能的謂項的確定的主項(subiect)“（37）。而謂項則是它的種種確定性質(zhì)或屬性。比如說(shuō)，有一個(gè)意向行為的含義表達為：一棵樹(shù)在花園里開(kāi)著(zhù)花。那么“一棵樹(shù)”便是主項，便是被充滿(mǎn)的x，而“在花園里開(kāi)著(zhù)花”則是謂項。
胡塞爾對含義結構的分析使他能夠克服意識問(wèn)題中的一些困難。比如說(shuō)，假如我們認為每個(gè)意向行為的對象只不過(guò)是隨著(zhù)這個(gè)行為所帶來(lái)的具體內容，那么，我們的意識之流便不具有任何統一性，我們便走向極端的相對主義，我們便不能認識任何一個(gè)確定的對象，因為每一個(gè)對象都轉瞬即逝，并且永不再來(lái)。又假如我們認為對同一個(gè)對象的各種認識都是原則上同一的，那么我們便走向極端的機械主義。而胡塞爾的理論卻合適地解決了幾個(gè)不同的意向行為擁有不同的意義而又擁有同一個(gè)對象的問(wèn)題，他認為，關(guān)于同一個(gè)對象的意義是統一的卻不是同一的，不同行為的不同含義能夠指向同一個(gè)對象，“對象……一再地‘不同地被給予’，它卻可以是‘同樣的’”（38）。含義是“可變化的而‘對象’……卻恰恰是同一的對象”（39）。比如說(shuō)，同一棵樹(shù)，我們可以觀(guān)看它的正面，還可以去看它的反面，又如“‘等邊三角形’如‘等角三角形’的觀(guān)念在內容上并不相同，然而它們都……指向同一對象（40）。不難發(fā)現胡塞爾為什么強調需要一個(gè)x來(lái)保證意向行為的明確性，這個(gè)x作為noema中的“絕對存在”的對應關(guān)系。于是，含義的結構可以描述為，以判斷為例：存在著(zhù)對象x，這種x是如此這般。其它行為的含義結構如果能夠表述的話(huà)，也將呈現為這個(gè)形式。
在這里，我閃遇到一個(gè)有趣的問(wèn)題。由于胡塞爾認為意向性關(guān)系的明確性只為含義所決定，于是，有的人對此提出反對意見(jiàn)。比如說(shuō)，有人認為“美洲的發(fā)現者”是哥倫布，但事實(shí)上不是哥倫布而是埃雷克遜（41）�？梢�(jiàn)，只為含義所決定的意向性關(guān)系很能容易產(chǎn)生錯誤的所指。我認為這種批評意見(jiàn)是對胡塞爾的誤解，因為胡塞爾對含義的討論是在意向的一般本質(zhì)的這種水平上進(jìn)行的，他并沒(méi)有把含義作為命題的邏輯成份來(lái)討論，因此，不涉及“真值”問(wèn)題，或者說(shuō)，是超越了真值問(wèn)題的，也就是說(shuō)，真值問(wèn)題只是作為意向關(guān)系的特殊具體情況而被超越了，胡塞爾的含義理論只在意向關(guān)系的一般本質(zhì)的水平上有效。-同時(shí)可以看出，胡塞爾的含義理論是一個(gè)本質(zhì)論的問(wèn)題，而不是認識論問(wèn)題或邏輯問(wèn)題，胡塞爾的確認為他的理論不是對一般意義上的邏輯的研究，而是對“純粹邏輯”或“超越的邏輯”的研究。顯然，胡塞爾的理論和麥農（A·Meinong）、弗萊格（G·Frege）的理論是不同的（有些人以為他們是基本類(lèi)似的）。弗萊格認為一個(gè)句子當不具有真值時(shí)仍然具有意義，這表面看起來(lái)和胡塞爾有一點(diǎn)相似，但弗萊格不是從意向的一般本質(zhì)上考慮這個(gè)問(wèn)題，而是把那種不具真值的意義當做是句子中邏輯有效的成份，這便成為一個(gè)語(yǔ)言的邏輯問(wèn)題，便必然為后來(lái)的決義理論證明為錯誤的。正如羅素所指出的，在邏輯問(wèn)題中，邏輯學(xué)并不比動(dòng)物學(xué)更多地承認獨角獸的存在，因為邏輯學(xué)和動(dòng)物學(xué)一樣都是研究真實(shí)的世界。而胡塞爾的研究對象卻是意識全部可能性的純粹本質(zhì)，因而這種理論的合理性不以任何具體情況為轉移。這也是胡塞爾認為現象學(xué)是一種嚴格科學(xué)的理由。
含義和意義
雖然胡塞爾沒(méi)有對語(yǔ)言的邏輯問(wèn)題作為細致的研究，但他卻很關(guān)心語(yǔ)言在意識問(wèn)題中的重要地位。D·W·Smith和R·Mclntyre根據胡塞爾的論述，提出兩條著(zhù)名的原則：（1）每個(gè)語(yǔ)言的意義卻是被表達了的含義；（2）每個(gè)含義原則上都可能表達為語(yǔ)言的意義（42）。這兩條原則在我看來(lái)是基本上可接受的（如果根據胡塞爾明顯的論述的話(huà)），雖然第二條原則仍有令人疑惑的地方。
在胡塞爾看來(lái)，對一個(gè)對象的知覺(jué)含義、回憶含義等等可以和對這個(gè)對象的思維含義是同樣的，也就是說(shuō)，可以表達為語(yǔ)言的意義。他指出，各種行為的含義“都可以通過(guò)‘語(yǔ)言的意義’來(lái)表達，……表達自身有可能適用于各種‘含義’”（43）。他還更明確地說(shuō)：“noema不是別的，只是適用于全部行為的整個(gè)領(lǐng)域的一般觀(guān)念的意義�！埃�44）因此，含義和意義實(shí)際上是同等的東西，至于為什么分別采用不同的詞匯，胡塞爾解釋說(shuō)：“意義（Bedentung）……只連系于語(yǔ)言的領(lǐng)域，即表達的領(lǐng)域�！蛯τ谒幸庀蛐袨閬�(lái)說(shuō)，我們仍繼續討論‘含義’（Sinn）——一般說(shuō)來(lái)這個(gè)詞是和‘意義’等價(jià)使用的。為了加以區分，我們更愿意把意義這個(gè)詞在原有要領(lǐng)上使用……把含義這個(gè)詞更廣泛地使用�！埃�45）胡塞爾顯然把語(yǔ)言看作是意義的最根本的形式。在這一點(diǎn)上，胡塞爾和分析哲學(xué)家是可以相通的，當然，胡塞爾始終最關(guān)心的是純粹邏輯問(wèn)題而使他沒(méi)有轉向普通的語(yǔ)言邏輯研究。
雖然胡塞爾通常認為含義都可以表達為語(yǔ)言的意義，但他卻又認為語(yǔ)言并不足以表達出全部的含義。他說(shuō)道：“當一個(gè)新的概念形成了，我們總能發(fā)現一個(gè)原先沒(méi)有成為現實(shí)的意義變成現實(shí)的了，……存在著(zhù)無(wú)數僅僅是可能的意義，它們從未被表達，并且由于人類(lèi)認識能力的界限而永遠不可能被表達�！埃�46）胡塞爾對此沒(méi)有詳加說(shuō)明，只是打了一個(gè)比方：就像數目一樣，總存在著(zhù)無(wú)數的沒(méi)有枚舉到的數目。對此我們有理由懷有疑惑（也許胡塞爾也有著(zhù)疑惑？），（那些不可能被表達的意義是不是僅僅源于一個(gè)數量的原因（就像胡塞爾的比方所指示的）？還是可能源于一個(gè)性質(zhì)的原因？我們甚至可注意到許多我們所能共同獲得的意義并非是通過(guò)語(yǔ)言表達的，而是通過(guò)另外一些非私人的或者說(shuō)是客觀(guān)的別的種類(lèi)的形式（藝術(shù)？技術(shù)工具？）而獲得的。這顯然是一個(gè)需要研究的問(wèn)題。
本文結語(yǔ)
以上我們簡(jiǎn)要地討論了胡塞爾關(guān)于意識本質(zhì)的結構分析。當然，胡塞爾對意識本質(zhì)的研究并不限于結構的分析，他還另外從一種發(fā)生學(xué)的角度研究了意訓的本質(zhì)。從發(fā)生學(xué)角度看來(lái)，對意識本質(zhì)的結構分析仍然不是最深層的研究，因為這些意識的結構仍然是預先被給予的，而作為這些結構的存在根據或前提的意識本初狀態(tài)必須是無(wú)條件、無(wú)前提的，沒(méi)有任何結構區分的。這便導入了所謂“時(shí)間”的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不是本文想討論的內容，故不多言。
意識本質(zhì)的結構分析和發(fā)生學(xué)研究實(shí)際上各自涉及意識本質(zhì)的不同方面或層次。這兩種研究似乎暗示了胡塞爾現象學(xué)的兩種趨向：發(fā)生學(xué)研究可能趨向一種本體哲學(xué)，而結構分析則可能和分析哲學(xué)發(fā)生某些聯(lián)系，這很可能是許多分析哲學(xué)家對胡塞爾現象學(xué)發(fā)生興趣的原因。我傾向于認為胡塞爾現象學(xué)和分析哲學(xué)不是對立的而是互補的，如果說(shuō)分析哲學(xué)提供了關(guān)于世界的邏輯構象，胡塞爾則企圖為意識尋找作為純粹根據的純粹邏輯。
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