論梅羅－龐蒂的肉體概念

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　　終其一生，梅羅龐蒂的都未改變過(guò)。這一問(wèn)題就是在《行為的結構》中首次提到
的：“我們的目的就是去理解意識與的關(guān)系”。[1—ｐ1]在這本書(shū)中，他得出的結論
是自然只是對于一個(gè)知覺(jué)主體、一個(gè)積極參與到他所知覺(jué)到的景觀(guān)中的主體才是有意義的
�！吨�覺(jué)現象學(xué)》則通過(guò)重新發(fā)現已身（lecorpspropre）深化了這一主題�！笆澜缡�
與主體不可分的，但卻是與作為世界的投射的主體不可分的，而且，主體是與世界不可分
的，但卻是與作為主體投射的世界不可分的。主體是在世界之中，世界則是‘主體的’，
因為其結構和關(guān)節是由主體的超越活動(dòng)勾勒出來(lái)的”。[2—ｐ491～492]在該書(shū)中，梅羅
龐蒂仍然堅持意向性概念。對于他來(lái)說(shuō)，在世界之中指的是知覺(jué)主體與被知覺(jué)的世界之間
的一種意向關(guān)系。但是，人們也許會(huì )提出一個(gè)更根本的問(wèn)題：如果世界是為了主體而存在
，主體是為了世界而存在，那么為什么它們是一個(gè)為了另一個(gè)而存在的呢？

　　為了回答這一形而上學(xué)的問(wèn)題，梅羅龐蒂在《可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者》中轉向了一種新的
本體論，即肉體成了存在（主體與世界只是其組成部分）的基型。由此，意向生活不僅是
主體向世界的生存投射和世界向主體的生存投射，而且它還是存在的自身實(shí)現。這也就是
說(shuō)，己身的肉體通過(guò)表達和各種文化揭示了世界的肉體。

　　根據這種觀(guān)點(diǎn)，本文首先澄清梅羅龐蒂的肉體概念，然后再揭示其新本體論的意義。


　　一、肉體

　　實(shí)際上，在《知覺(jué)現象學(xué)》時(shí)期，梅羅龐蒂就已經(jīng)想著(zhù)手解決主體與世界的關(guān)系問(wèn)題
。在胡塞爾“運動(dòng)覺(jué)”概念和格式塔的下，梅羅龐蒂重新考察了身體與事物的協(xié)
同系統，它預示了《可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者》一書(shū)中的“肉體”概念。作為格式塔，這一系統
在所有方面聯(lián)系和囊括了各個(gè)異質(zhì)的部分。正如梅羅-龐蒂所說(shuō)的，“我的身體不是并列
器官的總和，而是一個(gè)協(xié)同系統，它的所有功能在在世之在的一般運動(dòng)中被重新把握和聯(lián)
系在一起”。[2—ｐ270]正是通過(guò)知覺(jué)身體的各器官的協(xié)同，對事物與世界的體驗才覺(jué)醒
了，開(kāi)始表達出來(lái)。

　　具體說(shuō)來(lái)，對事物的知覺(jué)是通過(guò)不同的感覺(jué)完成自身的：看、觸摸、感受等等。每種
感覺(jué)都揭示了一個(gè)有著(zhù)自身感性邏輯的不同現象域。不過(guò)，它并不脫離其他感覺(jué)。相反，
它要求其他感覺(jué)把它們各自的探究能力聯(lián)合起來(lái)，以便形成一個(gè)協(xié)同系統。這樣，每個(gè)感
覺(jué)都是一個(gè)完整的部分。若是一個(gè)盲人突見(jiàn)天日，恢復了視覺(jué)，那么其觸覺(jué)組織會(huì )因此而
發(fā)生徹底改變。[2—ｐ257]因此，我們可以說(shuō)，《知覺(jué)現象學(xué)》已經(jīng)蘊涵了后來(lái)在《可見(jiàn)
者與不可見(jiàn)者》中才明確提出的一種肉體可逆性的邏輯。比如，觸摸只有通過(guò)與其他感覺(jué)
的協(xié)同才覺(jué)醒和表達出來(lái)。因此，它成了一種感性的或肉體的自反性（lareflexion），
或不同感覺(jué)之間的一種互動(dòng)，其中，另一只手或目光是作為觸摸的自反意識起作用的。這
種感性的自反性只是肉體的“可逆性”，它無(wú)止境地把內在轉化為外在，把外在轉化為內
在。這就是說(shuō)，每個(gè)感覺(jué)構成了對于被知覺(jué)的世界的一個(gè)不同的觀(guān)點(diǎn)，其目的在于無(wú)止境
地激發(fā)其他感覺(jué)。而且，被知覺(jué)的世界只是不同觀(guān)點(diǎn)交錯成形的開(kāi)放核心。因此，“每個(gè)
感覺(jué)在宏大世界內部構成了一個(gè)小世界，這不是矛盾的，也不是不可能的，而且，正是因
為它的特殊性，它對于整體是必不可少的，而且，它還向整體開(kāi)放”。[2—ｐ256]

　　身體也是一個(gè)象征系統，因為所有的感覺(jué)都進(jìn)入了符號交流之中。每個(gè)感覺(jué)只是根據
它與所有其他感覺(jué)的差異才被界定。它們的意義無(wú)法脫離感性。在此意義上，梅羅龐
蒂把己身比作一件品：“一部小說(shuō)、一幅畫(huà)作、一段都是個(gè)體，也即我們無(wú)法在
其中區分表達與表達的存在，其意義只有通過(guò)直接的接觸才可達到，而且它們輻射它
們的意義時(shí)不會(huì )離開(kāi)它們的時(shí)空位置。在此意義上，我們的身體可以比作藝術(shù)作品”。
[2—ｐ177]這就是說(shuō)，身體是一種完全特殊的表達符號，一種沒(méi)有脫離自身的所指符號，
因為“如果身體每個(gè)時(shí)候表達了生存的各種樣式，那么我們會(huì )看到，這不像綬帶表示級別
或一個(gè)數字表示一間房屋一樣，這里，符號不僅表示它的意義，符號意義就居于符號之中
，它在某種意義上就是它所指示的”。[2—ｐ188]因此，表達與表達內容或符號與意義的
關(guān)系不是一個(gè)意義單一的對應關(guān)系，好像它存在于原初文本與傳統之間。因為身體與生存
都無(wú)法被視為人的存在的根源，每一個(gè)都是以另一個(gè)為前提的，如此環(huán)環(huán)相扣，以致無(wú)窮
。

　　不過(guò)，身體的象征系統和其各部分的協(xié)同只能根據世界向主體和主體向世界的生存投
射來(lái)理解。人的身體已經(jīng)是一個(gè)帶有象征意義的自然，它以某種特殊的方式參與到人類(lèi)文
化世界的形成與轉變中。然而，這種銘刻在身體中的自然的象征性只是部分源于人們的行
為和他們的。換言之，人是通過(guò)自己的身體構成了一個(gè)人的世界。不過(guò)，主體并非人
類(lèi)世界的中心，它是向世界和事物開(kāi)放的和展示的。由此，不僅存在著(zhù)己身的象征系統，
而且還存在著(zhù)事物肉體的象征系統。梅羅龐蒂指出：“每個(gè)對象都反映了所有其他事物。
當我注視放在我桌上的臺燈時(shí)，我賦予它的不僅有關(guān)于我的位置的各種可見(jiàn)的特性，而且
還有壁爐、墻面、桌子可以‘看到’的特性，我的臺燈的背面只是它‘朝向’壁爐的正面
。因此，我可以看見(jiàn)一個(gè)對象，因為各個(gè)對象構成了一個(gè)系統或世界，而且每一個(gè)在安排
周?chē)�其他對象的位置時(shí)是把它們當作其隱藏的各方面的旁觀(guān)者和作為其隱藏的各方面不變
性的保證。我對物體的全部視覺(jué)瞬間在世界上所有共存的物體之間一再被表示出來(lái)，因為
每個(gè)物體都是其他物體‘看到’的對象”。[2—ｐ82～83]事物之間的這種目光的可逆性
不僅是一種象征的和肉體的特性，而且還涉及到知覺(jué)的本質(zhì)。正是因為壁爐看著(zhù)桌子，所
以它能夠讓我看到它。事物的象征系統反映了身體象征系統的結構。換言之，“知覺(jué)與被
知覺(jué)的東西必然有著(zhù)同一種生存樣式”。[2—ｐ429]己身與各種事物在被梅羅龐蒂稱(chēng)為的
“共生”（ｓｙｍｂｉｏｓｅ）、“耦合”（ａｃｃｏｕｐｌｅｍｅｎｔ）、“相通”（
ｃｏｍｍｕｎｉｏｎ）和“交流”（ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ）的一個(gè)“聯(lián)盟”（ｕ
ｎｅｕｎｉｏｎ）內“共存”著(zhù)。①

　　但是，必須指出，《知覺(jué)現象學(xué)》中對己身與事物之間共存的仍然是令人迷惑的
。在《家及其身影》中，梅羅龐蒂意識到了現象學(xué)的相對主義。他追問(wèn)道：“滑入我
們‘考古學(xué)’的領(lǐng)域會(huì )讓我們的分析工具完好無(wú)損嗎？不會(huì )改變我們有關(guān)意識活動(dòng)、意識
內容、意向性和本體論的概念嗎？就像以前一樣，我們是否有根據在行為分析中尋求最終
承載我們生活和世界的東西呢？”[3—ｐ209]因此，梅羅龐蒂承認，主體與世界的意向關(guān)
系是一個(gè)派生的和次要的關(guān)系。在主體與世界之間，存在著(zhù)讓它們的關(guān)系得以可能并包融
它們的某個(gè)東西�！氨仨氃谶@兩者之間中向前推進(jìn)”。[3—ｐ210]“這里存在著(zhù)一種存在
，一個(gè)帶有其‘主體’與‘客體’的獨一無(wú)二的宇宙”。[3—ｐ242]在這篇論文中，梅羅
龐蒂稱(chēng)之為“大地”（ｌａＴｅｒｒｅ），它必須與肉體概念聯(lián)系起來(lái)理解。大地是我們
的思想和生活的“土壤”或“根基”，它是我們的“祖國”，是時(shí)間與空間的“基型”。
[3—ｐ234]對于他來(lái)說(shuō)，大地是主體與事物相遇的源初處境。這就是說(shuō)，它是支撐主體與
世界的關(guān)系并使之成為可能的不可見(jiàn)的土壤。觀(guān)看的主體與被看的事物不僅是處于一種辯
證關(guān)系之中，而且是“同一存在中的完整的部分”，[4—ｐ17]，共享同一個(gè)肉體。這就
是說(shuō)，它們是同一個(gè)源始存在差異化的結果。因此，當某個(gè)被稱(chēng)為身體的東西回歸自身，
并對自身是可見(jiàn)的時(shí)，我們看到視覺(jué)或可見(jiàn)性就顯現出來(lái)了。換言之，因為觀(guān)看的身體“
就在事物中間（是它們中的一個(gè)），處于世界的網(wǎng)絡(luò )之中”，[4—ｐ19]所以恰恰是可見(jiàn)
者在看。

　　不過(guò)，正是在遺著(zhù)《可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者》中，梅羅龐蒂才對肉體作了清楚的分析。與
以前的主要作品相比，這本遺著(zhù)大量地拋棄了笛卡爾式的傳統概念。梅羅龐蒂避免使用諸
如“意識活動(dòng)”、“意識狀態(tài)”、“物質(zhì)”、“形式”、“想象”等等概念。因此，為了
最終對感性和知覺(jué)進(jìn)行本體論的重建，他就必須為描述肉體與存在的結構制造一些新的概
念。

　　那么，怎樣實(shí)現這一目標呢？“如果我們能夠在看與說(shuō)的活動(dòng)中重新發(fā)現某些活的參
照物，它們在語(yǔ)言中賦予看與說(shuō)這樣一種命運，那么它們就可能教會(huì )我們形成我的新工具
，而且首先是去理解我們的、我們的拷問(wèn)本身”。[5—ｐ172]那么，究竟什么是“某
些活的參照物”呢？他認為，這就是感受者與感性存在在肉體域中的交錯。這里，感知是
不能根據笛卡爾或康德有關(guān)經(jīng)驗理智相對立的范疇來(lái)理解的，而是相反，它是從象征意義
或交流意向到肉體域的過(guò)渡。即使肉體是通過(guò)己身覺(jué)醒的，感知也不是一種私人的或個(gè)體
的體驗，而是源初的和身體間的體驗。在此意義上，肉體不是己身向世界和事物的擴展，
而是被知覺(jué)為通過(guò)感覺(jué)來(lái)銘寫(xiě)象征交流的地方。

　　首先，肉體是感知域，它是可見(jiàn)者、可觸摸者和表達的交錯。具體說(shuō)來(lái)，肉體是一個(gè)
視覺(jué)域。視覺(jué)自身是觀(guān)者與可見(jiàn)者的混合，但是，它不是可見(jiàn)者的總和。相反，它是各種
內外視域的織布，其中存在一種可見(jiàn)性，而且我的身體是與世界的其他部分相連的。比如
，進(jìn)入我眼中的紅色不是一種具體的特性，一個(gè)沒(méi)有厚度的薄膜。在確定它之前，我的眼
光已經(jīng)陷入了它的生存氛圍之中了。因為紅色這一特性被嵌入了某種多毛的、金屬的或多
孔的完形或結構中。比如，大海的深藍會(huì )讓我們產(chǎn)生血紅的視覺(jué)。而且，顏色在它與周遭
環(huán)境的關(guān)系向度中是變化的。這一紅色只是從其位置上與其他周遭的紅色相交錯，或與它
所決定的或決定它的、它所引誘的或引誘它的、它所排斥的或排斥它的其他顏色相連，才
是其所是。簡(jiǎn)言之，這是同時(shí)性與延續性的經(jīng)緯中的某一扭結。它是一種可見(jiàn)性的凝結，
而不是一個(gè)原子。因此，所有的顏色都不是孤立的，而是陷入可見(jiàn)性的織布中。換言之，
它們只能通過(guò)扎根于可見(jiàn)性的織布之中來(lái)理解，而且只有通過(guò)它們的同時(shí)性與延續性才能
理解。但是，這里必須強調指出，視覺(jué)作為可見(jiàn)性的織布，不是抽象的和赤裸裸的，而是
各種內在視域與外在視域之間的一種差異化，它使得內與外互換。梅羅龐蒂認為，某種紅
色就是’剛剛溫柔地撫摸并遠遠地在多彩的或可見(jiàn)的世界的不同區域里發(fā)生回響的某個(gè)東
西”。[5—ｐ175]由此觀(guān)之，與可觸摸性、表達相交錯的可見(jiàn)性構成了肉體場(chǎng)域。

　　其次，視覺(jué)覆蓋、觸摸和附合各種可見(jiàn)的事物。因為通過(guò)視覺(jué)，觀(guān)者陷入了可觸摸性
的場(chǎng)域。同樣，“在我的運動(dòng)與我觸摸的東西之間存在著(zhù)某種根本的關(guān)系，某種親緣關(guān)系
。因此，它們不只是像變形蟲(chóng)的偽足一樣，是身體空間的模糊的和曇花一現的變形，而是
向觸覺(jué)世界的開(kāi)放”。[5—ｐ176]這也是向一個(gè)可觸摸的存在的開(kāi)放，觸摸者與被觸者都
是這一存在的組成部分。讓我們來(lái)看一個(gè)有關(guān)觸摸的例子。在“觸摸”時(shí)，我們立即發(fā)現
了三種不同的基本體驗，三種相互交錯卻又不同的向度：一種對平滑的東西與粗糙的東西
的觸摸，一種對事物的觸摸（這也是對身體及其空間的被動(dòng)感受），最后是一種真正的觸
摸之觸摸，即當我的右手在觸摸事物過(guò)程中接觸到我的左手時(shí)，“觸摸主體”就進(jìn)入了被
觸摸者的行列，落入事物之中，以致于觸摸是從世界中間產(chǎn)生出來(lái)的，好像就在事物之中
。而且，因為正是同一個(gè)身體在看和在觸摸，所以可見(jiàn)者與可觸摸者屬于同一個(gè)世界。

　　像在《眼睛與精神》中一樣，梅羅龐蒂首先思考的是可見(jiàn)者與觀(guān)看主體之間的關(guān)系。
以觸摸為例。他認為在觸摸中，被觸摸者與觸摸者是最接近的。因為我的手可以教給我有
關(guān)事物的結構，所以在這兩者之間存在著(zhù)某種根本的關(guān)系，某種親緣關(guān)系。如果手自身不
是一個(gè)可感知者，那么它就無(wú)法接受到事物的壓力，也就是說(shuō)，它無(wú)法感知。換言之，如
果手能夠觸摸和感知，那么這是因為它是事物中的一個(gè)事物，因為它最終是向它所屬的一
種可觸摸的存在開(kāi)放的。對于視覺(jué)來(lái)說(shuō)，同樣如此。我為什么可以看呢？在梅羅龐蒂看來(lái)
，這是因為我有一個(gè)身體，我存在于世界之中、事物之中。觀(guān)看主體對于他所看到的東西
來(lái)說(shuō)不可能是陌生的。這就是說(shuō)，如果從外部來(lái)看，我不是可見(jiàn)的，不像其他人看我、把
我置入可見(jiàn)者之中那樣，那么我是無(wú)法觀(guān)看的。換言之，己身的可見(jiàn)性使得“看”或知覺(jué)
得以可能。因此，存在著(zhù)某種“觀(guān)者與可見(jiàn)者的同一性”，梅羅龐蒂稱(chēng)之為“肉體”。不
過(guò)，正是肉體使得觀(guān)看事物的人不與事物相混同，也無(wú)法窮盡它們。對于梅羅龐蒂來(lái)說(shuō)，
觀(guān)者與可見(jiàn)者都是同一肉體差異化的產(chǎn)物。

　　然而，這里仍然有一個(gè)問(wèn)題。即存在著(zhù)一個(gè)悖論，因為己身是一個(gè)有著(zhù)兩個(gè)向度的肉
體存在：作為可感知者的身體和作為感知者的身體。但是，梅羅龐蒂在此指的是，這一感
知者可感知者的交織不是屬人的，而是屬于存在本身。他斷言，“我們說(shuō)我們的身體是一
個(gè)雙面的存在，一方面是事物之中的事物，另一方面是觀(guān)看和觸摸事物的人；我們認為，
因為明顯不過(guò)的是，它把這兩個(gè)屬性統于一身，既屬于‘客體’的范圍，又屬于‘主體’
的范圍”。[5—ｐ.180-181]因此，意向分析是不充分的和次要的。觀(guān)者與可見(jiàn)者，身體
主體與被知覺(jué)的世界不只是兩個(gè)相互參照的辯證實(shí)體，而是同一個(gè)深度織布的差異化。換
言之，如果在己身與世界之間有一種意向關(guān)系，那么這是因為它們是唯一實(shí)在自身分離的
結果。正如梅羅龐蒂所說(shuō)的，“我們可以說(shuō)我們知覺(jué)到事物本質(zhì)，我們是自身反思的世界
（lemondequisepense），或者世界就在我們肉體的心臟中�？傊�，如果承認了一種身
體與世界的關(guān)系，那么就存在著(zhù)我的身體的分叉，世界的分叉，以及世界的內在與我的外
在、我的內在與它的外在之間的一致”。[5—ｐ179]因此，主體與客體不是相互獨立存在
的，它們總是一起存在的，并且相互映照，因為它們都是同一肉體派生的表達，即觀(guān)者和
可見(jiàn)者都被包括在“一種可見(jiàn)性、一種自在的可觸摸性之中，它不屬于像事實(shí)一樣的身體
，也不屬于像事實(shí)一樣的世界，這一事實(shí)就是，在這兩個(gè)面對面的鏡子之上產(chǎn)生了兩個(gè)無(wú)
限系列的結構化的意象，它們不屬于這兩個(gè)范疇，因為每一個(gè)只是另一個(gè)的復制，并因此
形成了一對，而它（指可見(jiàn)性與可觸摸性———引者注）比其中任何一個(gè)都更實(shí)在”。
[5—ｐ183]而且，對于所有視覺(jué)來(lái)說(shuō)，存在“一種根本的自戀”；可見(jiàn)者復歸自身，“不
再像他者看它一樣是從外部來(lái)看的，———而是被它自己觀(guān)看，在自身中生存，在自身中
移動(dòng)，被幽靈所引誘、俘獲、異化，以致于觀(guān)者與可見(jiàn)者互惠互利，我們甚至不知道誰(shuí)在
看和誰(shuí)在被看”。[5—ｐ183]這種自戀表明了肉體或可見(jiàn)性同時(shí)既是視覺(jué)，又是可見(jiàn)者。


　　至于肉體，梅羅龐蒂認為，“傳統哲學(xué)中沒(méi)有能夠表示它的名稱(chēng)”。[5—ｐ183]“肉
體不是質(zhì)料，也不是精神，不是實(shí)體”。[5—ｐ184]甚至是胡塞爾的現象學(xué)都無(wú)法思考肉
體，因為肉體既不是意向活動(dòng)（noese），也不是意向內容（noeme）。其實(shí)，它就在一切
意識內容與一切意向活動(dòng)之內，也即意向關(guān)系的源泉。為了表示這一新概念，梅羅龐蒂重
新改造了古希臘的術(shù)語(yǔ)“要素”（l’element）。肉體就是一種像早期希臘哲學(xué)家所說(shuō)的
水、空氣、土或火一樣的“要素”。作為存在的要素，肉體是一切事物的根源，也就是說(shuō)
，它進(jìn)入了萬(wàn)物的構成之中，使得一切是其所是。同樣，正是肉體把我們與事物統一起來(lái)
，并使得感知主體與被感知的事物在同一宇宙中是相容的。肉體也是一種“具體的原則”
，它不是在此時(shí)此地存在著(zhù)，而是時(shí)間與地點(diǎn)得以可能的條件。此外，作為“野性的邏各
斯”，肉體還使得意義得以綻現。簡(jiǎn)言之，肉體就是“存在的原型”[5—ｐ171]：它是一
切存在者的源泉、要素和模子。在梅羅龐蒂看來(lái)，肉體是“一個(gè)最終的概念”，一切都要
根據它來(lái)重新理解，包括主體間性、思想、感知、欲望和語(yǔ)言。

　　根據肉體的自戀性，不存在什么“他我”（l’alterego）的問(wèn)題，因為不是我在看
，也不是他在看[5—ｐ187]，而是肉體在看，因此，存在一個(gè)匿名的可見(jiàn)性，它把他人與
我統一了起來(lái)。正如梅羅龐蒂所說(shuō)的：“他和我就像唯一的身體間性的各器官”。[3—ｐ
214]故此，感知或主體間性就是存在或肉體的開(kāi)放、裂變和綻現。同樣，思想也不成為問(wèn)
題了。對于梅羅龐蒂來(lái)說(shuō)，思想既是肉體的一種潛在可能性，同時(shí)又是它的最高實(shí)現。我
們既是肉身主體，同時(shí)又是思想主體。思想甚至是一種“感知”或感知者可感知者的交織
。在梅羅龐蒂看來(lái)，感知本身就是肉體的一種源初的、尚未主題化的自身實(shí)現和自身表達
。思想是肉體的一種主題化的意識。換言之，肉體通過(guò)一種升華和顛覆的過(guò)程最終在思想
中實(shí)現了自身。這就是說(shuō)，感知或思想是肉體的一種主要功能和存在的一個(gè)屬性。具體說(shuō)
來(lái)，不是人在思考和感知，而是存在或肉體在思考自身、感知自身。

　　最后，感知這種源初的思想屬于肉體的“可逆性”。感知的身體“附在他者和它們（
事物———引者注）之上，上溯到它們的源頭，而且在欲望耐心的和緘默的作用下，引發(fā)
了表達的悖論”。[5—ｐ189]因而，這一肉體“已經(jīng)是賦意者了”。作為表達的肉體的這
一新的可逆性和綻現，就是把說(shuō)話(huà)與思考嵌入緘默世界之中的入手處。[5—ｐ190]根據“
一切視覺(jué)的根本的自戀”，觀(guān)看主體要想成為觀(guān)者，必須進(jìn)入另一個(gè)視覺(jué)中，像在鏡子中
反射自身一樣。因此，為了誘惑、吸引與抓獲這另一個(gè)視覺(jué)，觀(guān)者主體做出各種姿式或發(fā)
出各種聲音，它們是他自身肉體的升華。換言之，是肉體在欲求。向我們說(shuō)話(huà)、表現、顯
示和被顯示的欲求，就是“在我們之中欲求、說(shuō)話(huà)和最終思想的東西”。[5—ｐ230]這里
，我們可以看到海德格爾對梅羅龐蒂的影響。存在不斷地走向思想和語(yǔ)言。不是人說(shuō)語(yǔ)言
，而是存在在人之中說(shuō)語(yǔ)言。換言之，語(yǔ)言是“存在的家”，而且是“對存在的銘寫(xiě)”。
　　二、邁向一種新的本體論

　　在《可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者》中，梅羅龐蒂揭示了一種新的方向，即“一種新的本體論”
，這正是《知覺(jué)現象學(xué)》所缺乏的。它不僅是一種有關(guān)身體主體在世界上生存的知覺(jué)現象
學(xué)，而且是一種有關(guān)在世之在的形而上學(xué)。換言之，這一新的本體論的目標就是把“存在
”理解為“ilya”（有）。在梅羅龐蒂看來(lái)，“有存在、有世界、有某個(gè)東西，”[5—
ｐ121]所有的東西都是肉體或存在的“ilya”（有）。這就是說(shuō)，存在是主體成為主體
、世界之為世界的“要素”，它使得身體主體存在于世界之中。不過(guò)，與《知覺(jué)現象學(xué)》
不同，主體與世界是存在或肉體的兩個(gè)向度。他認為，甚至是思想，它也是存在的展
示之一。當然，它是存在本身的最高顯現和實(shí)現。簡(jiǎn)言之，每個(gè)事物都是一個(gè)向度，而存
在就是向度本身。因此，哲學(xué)使命就是去思考把“有”與肉體或存在重新聯(lián)系起來(lái)的關(guān)系
，并且最終把這一聯(lián)系理解為存在本身。

　　首先，這一切表明了梅羅龐蒂從知覺(jué)現象學(xué)過(guò)渡到了肉體本體論。在《可見(jiàn)者與不可
見(jiàn)者》中，梅羅龐蒂首先批評了四種思維方式：、反思哲學(xué)、薩特的哲學(xué)與胡塞爾的
現象學(xué)。其中，對胡塞爾現象學(xué)的批評對于他的思想演變最為重要。在梅羅龐蒂看來(lái)，“
胡塞爾的所有都被意識哲學(xué)強加給他的行為范圍困住了”。[5—ｐ297]其實(shí)，這一批
評也同樣適用于《知覺(jué)現象學(xué)》。在1959年7月的一個(gè)手記中，梅羅龐蒂作了這樣的
自我批評：“《知覺(jué)現象學(xué)》中提出的是不可解決的，因為我是從‘意識’與‘對象
’的區分出發(fā)的”。[5—ｐ253]《知覺(jué)現象學(xué)》的出發(fā)點(diǎn)就是意向性概念、意識與世界的
意向關(guān)系。對于后期梅羅龐蒂而言，“必須重新理解和闡釋潛在的意向性，它是內在于存
在之中的意向性。這是與‘現象學(xué)’不相容的，也即與控制只通過(guò)源初所與（即一種活動(dòng)
，如體驗）的派生和‘弱化’呈現在意識中的一切的本體論是不相容的。必須不把意識及
其展現、不同的意識線(xiàn)當作首要的東西，而是把這一‘展現’勾勒的旋轉、這一時(shí)空化的
旋轉（即肉體而非面對意識的意識活動(dòng)）作為首要的東西”。[5—ｐ298]這就意味著(zhù)
必須走出“體驗哲學(xué)，進(jìn)入有關(guān)我們的源初所與的哲學(xué)�！盵5—ｐ275]這一哲學(xué)認為意識
本身是“開(kāi)放的”，是感性向自身的回歸，是肉體的表達和存在的開(kāi)放。這一新的本體論
改變了我們有關(guān)意識內容、意識活動(dòng)和意向性的概念，主體不是對各種本質(zhì)的簡(jiǎn)單直觀(guān)，
而是存在本身的涌現，是存在成為自身可以感受的東西的所在。當然，由于深受海德格爾
的《論真理的本質(zhì)》的，梅羅龐蒂也說(shuō)存在某種“本質(zhì)”，但是它不是存在本身，它
只是作為一種抽象而存在，[5—ｐ152]作為對于可見(jiàn)的肉體來(lái)說(shuō)在感知感受的交織中自身
連接或自身現實(shí)化的某種方式。因此，我們必須在動(dòng)詞的意義上使用“本質(zhì)”（l’
essence）一詞，也即它處于誕生的狀態(tài)之中。而且，必須認識到“這些時(shí)刻、這些頁(yè)面
和這些向度所屬于的唯一存在和向度超越了古典的本質(zhì)與存在，讓人們可以理解它們的關(guān)
系”。[5—ｐ157]

　　其次，必須指出，意向性概念或主體與世界的關(guān)系概念是派生的，因為讓在世成為可
能并作為存在的東西就在在世之內。正如梅羅龐蒂所說(shuō)的，“試圖用意向線(xiàn)來(lái)構成（意向
）領(lǐng)域的意向分析沒(méi)有看到這些意向線(xiàn)都是一個(gè)織布的散發(fā)、觀(guān)念化和差異化”。[5—ｐ
284]這就是說(shuō)，存在不是呈現在意識或在世之中的身體主體中的東西。

　　不過(guò)，也許人們會(huì )問(wèn)：既然這一新的本體論是對胡塞爾現象學(xué)的顛覆，那么這是否意
味著(zhù)梅羅龐蒂必須拋棄現象學(xué)呢？不是，決非如此。在《哲學(xué)家及其身影》一文中，梅羅
龐蒂就指出他的哲學(xué)仍然忠實(shí)于胡塞爾的潛在思想，并且是對胡塞爾的“未思之處”的拓
展。[3—ｐ203]因為從《觀(guān)念ＩＩ》開(kāi)始，胡塞爾的反思就規避了純粹主體與純粹事物之
間這種面對面的關(guān)系。它試圖在其下探尋根本。當然，這不是說(shuō)胡塞爾的思想偏軌了，而
是指“它忽視了主體與客體之間純粹的關(guān)系，它非常隨意地超越了這一關(guān)系，因為它把這
一關(guān)系視為有著(zhù)相對的根據，其真實(shí)性是派生的，是它在其地點(diǎn)和時(shí)間里所要證實(shí)的一個(gè)
構成結果”。[3—ｐ205]而這就成了梅羅龐蒂拓展現象學(xué)研究的新方向。梅羅龐蒂認為，
后期胡塞爾的現象學(xué)可以成一種本體論，即不再局限于意識哲學(xué)之內，還要把抵制意
識的存在包括在內。梅羅龐蒂是這樣來(lái)解釋這一潛在思想的：“在我們之中抵制現象學(xué)的
———存在，謝林所說(shuō)的野性原則———無(wú)法置身于現象學(xué)之外，必須在現象學(xué)之中
有它的地位”。[3—ｐ230]此意義上，梅羅龐蒂的本體論就是現象學(xué)的一種自身實(shí)現和自
身超越。

　　這里，我們可以看出海德格爾與梅羅龐蒂對待胡塞爾現象學(xué)的不同態(tài)度。對于海德格
爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)就是“Seinsdenken”（對存在的思考）。為此，必須拋棄現象學(xué)、意向分
析和對意識現象的描述。雖然梅羅龐蒂不反對海德格爾的這一取向，但是他只想通過(guò)現象
學(xué)來(lái)思考“不還原為‘意識’的‘觀(guān)點(diǎn)’的一個(gè)超越的存在”。[5—ｐ297]具體說(shuō)來(lái)，就
是通過(guò)胡塞爾的潛在思想來(lái)思考存在，把主體置入“存在領(lǐng)域”中，把我們的體驗理解為
“在我們之中說(shuō)話(huà)的存在”。但是，他這樣做，仍然想忠實(shí)于現象學(xué)，重新在主體性?xún)日?
到存在。在此意義上，梅羅龐蒂的本體論只能被理解為一種徹底的現象學(xué)，因為作為現象
學(xué)，它只想以我們的體驗為導向，即通過(guò)體驗來(lái)解釋體驗，這是一種把體驗帶入存在的肉
體結構之中的方式。他進(jìn)而指出，這一徹底的現象學(xué)“貼近體驗，然而，它不局限于體驗
，它在每個(gè)體驗中恢復作為其內在特征的本體論密碼”。[3—ｐ196]

　　而且，在梅羅龐蒂看來(lái)，這種新的本體論是一種“否定的”本體論。他寫(xiě)道：“我們
拷問(wèn)我們的體驗是為了知道它是怎樣讓我們向不是我們的東西開(kāi)放的。由此，不可排除的
是，我們在它之中發(fā)現了一個(gè)邁向任何情況下都無(wú)法源初地向我們呈現的東西的運動(dòng)，其
不可彌補的缺席就在我們源初的體驗之中”。[5—ｐ211]這里，存在必須被理解為我們體
驗中不可見(jiàn)的和不可觸及的東西�！斑@里，否定者不是一個(gè)在別處的肯定者（一種超越者
）———這是一種真正的否定者，即一種‘UnverboregenheitderVerborgenheit’（不
可見(jiàn)者的呈現），一種‘UrprsentationduNichtrprsentierbar’（源初隱匿者的呈現
）———”。[5—ｐ308]這段文字表明意識表達的存在展現也是阻止意識決不能與存在一
致或認同的東西。存在是無(wú)法出現在人之中的東西的源初在場(chǎng)，即那總是被隱匿的東西的
呈現。用梅羅龐蒂的話(huà)來(lái)說(shuō)，存在是“觸摸的不可觸及者，視覺(jué)的不可見(jiàn)者，意識的無(wú)意
識者，……這種盲目讓它成了意識……”。[5—ｐ308～309]為此，必須指出，存在在自
身呈現的同時(shí)和在呈現的范圍內又自身隱匿。思想只可以把存在理解為規避意識的東西，
因為它使得意識成其為意識，而且它是一切在場(chǎng)的可能性或潛在。因此，哲學(xué)思想不可能
與存在保持一致。它總是與存在保持一定的距離。但是，思想不是存在的一種簡(jiǎn)單的再現
或反映，相反，它是存在自身的實(shí)現和最高的自身表達。

　　總之，在梅羅龐蒂看來(lái)，思想不應該把存在理解為事物的一種源始的狀態(tài)，而是一個(gè)
邁向超越、創(chuàng )造的純粹召喚�！霸闯醯臇|西不是在我們的背后———面向源初的召喚是向
許多方向發(fā)出的：源初的東西綻現了，哲學(xué)必須伴隨這一綻現、這一非一致性、這一差異
化”。[5—ｐ165]因此，存在與思想不是對立的，存在是思想的可能和要求，而思想是存
在的自身實(shí)現。人，特別是創(chuàng )造的思想，是“一個(gè)存在的領(lǐng)域”。[5—ｐ293]正如梅羅龐
蒂所指出的，“正是存在在我們之中說(shuō)話(huà)，而不是我們說(shuō)存在的”。[5—ｐ174]

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