- 相關(guān)推薦
現代性業(yè)已耗盡了批判意義嗎？
摘 要
本文借用哈柏瑪斯關(guān)于文化性與現代性的對比，說(shuō)明現代性不僅不同于單純的現代化，并且由于文化現代性具有反思與自我正當化的基本特色，現代性?xún)炔科鋵?shí)涵蘊著(zhù)豐富的批判能量。從一個(gè)有限的意義上說(shuō)，這種批判性格，在自由主義的基本立場(chǎng)上，可以見(jiàn)到明確的表現。自由主義乃是現代性的承載者；不面對現代性的嚴肅挑戰，不會(huì )感受到自由主義的真正意義。值此各類(lèi)傳統勢力甚囂塵上、各種保守意識正忙著(zhù)提供興奮藥劑與避風(fēng)港之際，正視現代性的嚴峻要求，乃是維持社會(huì )改造的動(dòng)能、維護社會(huì )進(jìn)步遠景的重要一步。
關(guān)鍵詞：汪暉，現代性，自由主義
邊緣人對本文的評論
晚近的大陸思想界，對于「現代性」這個(gè)議題，有一些以批評為主的反思。這個(gè)現象其來(lái)有自：中國社會(huì )內部規模龐大而進(jìn)度急遽的變革、西方最新的思潮下對中國近、現代史的重新理解、以及中國民族意識面對西方強勢文化壓境時(shí)的反彈，在在使得現代性成為一個(gè)觸動(dòng)層次繁復的敏感議題。不過(guò)，「現代性」的理解與評價(jià)均極為復雜，以全面的肯定或者全面的否定去面對它，幾乎必然有失。那么它的復雜性何在？這是本文想要探討的主題之一。在這種復雜的理解之下，對「現代性」的評價(jià)必然也需要復雜化，這是本文準備探討的主題之二。經(jīng)過(guò)較為復雜的探討之后，我們對現代性的進(jìn)步意義，或許可以得出較為正面的看法。
一、現代性的雙重意義：文化現代性與社會(huì )現代性
約二十年前，為了響應新保守主義與「青年保守主義」（也就是傅科、李歐塔等在哈柏瑪斯心目中名為后現代、而實(shí)則反現代的思想家）對于現代性的批判，哈柏瑪斯回到韋伯，檢討韋伯有關(guān)現代性的奠基論述。他發(fā)現，盡管韋伯明確掌握到了現代性問(wèn)題的起源（世界宗教的 理性化趨勢在世俗世界的延續），卻由于概念架構的限制，他將「現代」局限在「社會(huì )現代性 ∕社會(huì )理性化」(societal modernity / societal rationalization)的面向上。結果，韋伯心目中的現 代，等同于目的∕工具理性所界定的理性化，也就是單純由資本主義和現代官僚國家所 呈現的現代。哈柏瑪斯認為，這個(gè)片面、選擇性的現代性觀(guān)念，決定了新保守主義與青年保守 主義對現代性所采取的負面態(tài)度。
相對于「社會(huì )現代性」，哈柏瑪斯建議我們正視「文化現代性」(cultural modernity)的 意義。盡管哈柏瑪斯對于這個(gè)概念的經(jīng)營(yíng)既復雜又有爭議，它的確有助于我們較辯證地理解現 代性的深厚，因為它既說(shuō)明了為什么現代性不等于資本主義與現代國家，也說(shuō)明了為甚么 現代性始終蘊含著(zhù)批判的潛能。在這里，由于憚?dòng)谄鋸碗s，我不能正面探討哈柏瑪斯的建 構。不過(guò)借用他有關(guān)文化現代性的說(shuō)法，似乎可以為中文世界有關(guān)現代性的討論，適度地增加 其復雜面。1
文化現代性的出發(fā)點(diǎn)，立足在韋伯的「世界的祛除迷魅」這個(gè)戲劇性的意象。由于世界的 除魅，一統而融貫連續的整合世界觀(guān)宣告崩解，生命所必須經(jīng)營(yíng)、呈現的價(jià)值，遂告分化成了 幾個(gè)不連貫而自主的領(lǐng)域。哈柏瑪斯借用韋伯的理論，再根據自己有關(guān)溝通理性的，說(shuō)明 現代性的特色在于三大價(jià)值領(lǐng)域的分化：相對于客觀(guān)對象世界的認知領(lǐng)域、相對于客觀(guān)社會(huì )世 界的規范領(lǐng)域、以及相對于主體內在世界的感性表達領(lǐng)域，分別成為獨立的價(jià)值單位。所謂獨 立，意思是說(shuō)領(lǐng)域之間沒(méi)有概念與價(jià)值的延續性：任何一個(gè)領(lǐng)域里的價(jià)值，均無(wú)法成為另外一
個(gè)領(lǐng)域里的評價(jià)基礎。
在哈柏瑪斯的心目里，文化現代性──以及隨之而生的價(jià)值領(lǐng)域的分化──的重大意義， 在于、社會(huì )、與主體內在這三個(gè)世界得以獨立地出豐富的文化意義。這里所謂獨立， 一方面指獨立于前現代的超越性（因而確定而且霸道）的根基，另一方面又指強烈的自覺(jué)與自 主。這樣發(fā)展出來(lái)的、道德、與，自?xún)炔孔孕袪I(yíng)造、證立本身的價(jià)值認定，從而對這 類(lèi)價(jià)值認定發(fā)展出了高度的自我意識。于是，面對自然世界，認知－工具理性預設了以「實(shí)」 (true)為導向的妥當性主張；面對社會(huì )世界，道德－實(shí)踐理性預設了以「對」(right)為導向的妥 當性主張；面對內在世界，感性－表達理性預設了以「真」(authentic)為導向的妥當性主張。 根據哈柏瑪斯的語(yǔ)用學(xué)(pragmatics)分析，妥當性主張(validity claims)最后指向一個(gè)公共性的、 開(kāi)放性的規范世界：參與這些領(lǐng)域中活動(dòng)的人，對于這些價(jià)值的妥當有共識；而若對這類(lèi)共識 發(fā)生疑義、爭議，還可以藉理想的溝通與討論去修改共識的內容。換言之，在文化現代性之 下，價(jià)值與規范必須由當事者藉溝通自行提供正當性。
在此引述哈柏瑪斯這套規范性的現代性概念的建構，不是因為他的建構完全服人；而是因 為他的問(wèn)題意識，為我們評價(jià)現代性的批判潛能，提供了一些啟發(fā)。建構一套的現代性的概念， 需要滿(mǎn)足兩項形式的要件：第一、我們需要有一套論述，能夠在現代與前現代和后現代之間， 作出一貫的區別；第二、這套論述能夠在現代性?xún)炔孔鞣直�，也就是能夠發(fā)展出現代性本身的 內在批判，而又不淪為反現代。哈柏瑪斯的理論，似乎滿(mǎn)足了這兩項要求。
于是，哈柏瑪斯的現代性概念強調，在傳統的、形上的、或其它種類(lèi)的規范基礎流失之 后，文化現代性指向一種用后傳統、后形上、后理性主義的方式，建立引導性的(regulative)價(jià) 值理想的可能。這也代表一種建立內在的批判標準的可能。這種引導性的價(jià)值理想，雖然內在 于特定的實(shí)踐活動(dòng)，卻由于不是任何特定實(shí)質(zhì)傳統的禁臠，又對挑戰與對話(huà)保持開(kāi)放，它們具 有超越一時(shí)一地實(shí)踐脈絡(luò )的普遍性。反思與批判，于是有了實(shí)踐中的立足點(diǎn)。放棄他這套問(wèn)題 意識（或者具有類(lèi)似自覺(jué)的問(wèn)題意識），意味著(zhù)兩種可能�；蛘�，讓社會(huì )現代性、也就是資本 主義與官僚國家作為代表的現代化意識，壟斷所謂的現代性，批判者于是走上「啟蒙之辯證」 的悲觀(guān)絕望，或者如后現代一輩思想家，轉而訴諸感性主體的反現代姿態(tài)。又或者，為了反抗 這種現代性的窒息鐵籠，于是追求另一種形態(tài)的社會(huì )現代性，也就是非資本主義式的社會(huì )經(jīng)濟 發(fā)展、非官僚國家式的組織方式。后面這種態(tài)度，在中國這樣一個(gè)矢志發(fā)展出「具有中國 特色的社會(huì )主義」的大國，對知識分子曾經(jīng)有過(guò)可觀(guān)的影響，雖然這條路幾十年來(lái)的經(jīng)驗，還很難令人對前景樂(lè )觀(guān)。
二、當代語(yǔ)境里的「性」概念
由于近代中國的曲折遭遇，無(wú)論是在「啟蒙」或者「救亡」的論述取向里，現代性幾 乎都等同于的現代性，也就是說(shuō)「現代性」每每悄然無(wú)聲地變成了「現代化」。早期知識 分子的努力在此不論，到了1949年以后大陸的情況，藉由汪暉先生的大作〈當代中國的思想狀 況與現代性〉，我們清楚地見(jiàn)到，社會(huì )現代性如何業(yè)已泛濫成了現代性的全貌。
這個(gè)說(shuō)法可以分成兩個(gè)部份。第一、汪暉說(shuō)明了當代中國各類(lèi)思想主流──無(wú)論是批判的 或體制內的──如何均陷身在社會(huì )現代化的思想架構里。這個(gè)論斷可能極可爭議，不過(guò)汪暉的 看法，是值得當事各方認真響應的，因為這個(gè)問(wèn)題不僅具有深厚的思想史意義，更牽涉到了當 代中國人的自我意識與自我定位；它是一個(gè)有重大前瞻意義的議題。第二、有趣的是，汪暉自 己也認為，凡是肯定現代性?xún)r(jià)值──例如自由、解放、啟蒙──的思潮，必然因此肯定了現代 化（社會(huì )現代性）的價(jià)值，從而對于資本主義與官僚國家的意識形態(tài)，也就喪失了批判能力。 換言之，不僅中國的思想主流將現代性等同于社會(huì )現代性，汪暉這樣一位對于社會(huì )現代性有強 烈質(zhì)疑（質(zhì)疑社會(huì )現代性本身的價(jià)值、質(zhì)疑接受社會(huì )現代性的人如何能與追求現代化的國家保 持批判的距離）的批評者，也一樣將社會(huì )現代性等同于現代性。2中國思想界在這個(gè)問(wèn)題上的 共識程度，于此可見(jiàn)一斑。
這種思想上的共識，我愿意相信是現實(shí)的忠實(shí)反映：中國的現代性，確實(shí)始終是由社會(huì )現 代性所包攬的。不過(guò)汪暉的論述，也讓我們看出，在中國國家的現代化目標、社會(huì )不同部門(mén)對 現代化的迎拒、以及思想文化界對現代性及啟蒙理想的理解之間，存在著(zhù)某種有機的連帶。這 種連帶的基礎何在？為什么一個(gè)如此龐大的社會(huì )，多與多空間的交錯雜陳如此令人目不暇 給，居然在首肯社會(huì )的現代性這一點(diǎn)上，表現出如汪暉所描述的驚人一致？
原因當然很多、很復雜。不過(guò)汪暉的一個(gè)論點(diǎn)，值得特別重視。他認為，中國的啟蒙主義 與社會(huì )主義，一樣都是以民族國家的現代化為主要關(guān)懷。而啟蒙主義（精確地說(shuō)，1979年改革 開(kāi)放以來(lái)蹣跚出現的新啟蒙主義）版的這個(gè)訴求，到1980年代末葉為止，發(fā)揮過(guò)很大的批評功 能�？墒且坏┳非蟋F代化成為中國國家的目標，啟蒙運動(dòng)的歷史使命即告結束。由于新啟蒙主 義自己陷身在現代化方案的局限里，它業(yè)已「喪失了診斷和批判已經(jīng)成為全球資本主義一部份 的中國現代性問(wèn)題的能力」。
說(shuō)中國現代性的歷史以民族國家的現代化為主要動(dòng)力，應該是很確實(shí)的�？墒遣浑y理 解，民族國家所仰仗的道德論述，也就是民族主義，正好是一項以現代為形式、卻以前現代為 實(shí)質(zhì)的論述。它的現代形式在于提供普遍而平等的成員身分（國民、公民、人民），將個(gè)人由 傳統、的關(guān)系中解放出來(lái)，代之以性的身份界定；它的前現代實(shí)質(zhì)在于，民族主義的 論述，莫不企圖提供某種自然的、文化的、或者歷史式的超越建構，作為民族的集體身分 所寄。民族主義這種半現代、半前現代的特色，會(huì )到民族國家的現代性走向。
這種影響之一例，就是前述的文化現代性的發(fā)展，總是保留了一些前現代的胎記。從社會(huì ) 生活的一般面貌、到思想文化的演變、到個(gè)人的身分認同，都可以見(jiàn)到一些傳統的、天人合一 式的(cosmic-ethic)價(jià)值與規范，借著(zhù)民族主義的論述發(fā)揮著(zhù)作用。這類(lèi)社會(huì )可能在社會(huì )現代性 方面相當先進(jìn)，卻無(wú)須直接面對「世界解除迷魅」的全部后果，因為這樣的社會(huì )，總可以攀附 著(zhù)某些無(wú)須由它自行正當化的價(jià)值基石。這樣的社會(huì )，享受著(zhù)前現代的安適，同時(shí)又追求著(zhù)現 代的資本主義與國家機器�？墒撬幕糜X(jué)很容易遭驚動(dòng)，而它的整體正當性，也是很容易出現缺口的。
最容易暴露的缺口，可能就是這個(gè)社會(huì )的社會(huì )整合(social unity)的基礎。所謂整合的基 礎，是指社會(huì )成員關(guān)于價(jià)值性的信念與認定是否有共識。社會(huì )成員關(guān)于身處的社會(huì )、關(guān)于自 己、關(guān)于自己的利益與目的和社會(huì )的利益與目的之間的關(guān)系，都需要一套說(shuō)法，一套意義性的 敘事。這套敘事的一個(gè)重要功能，在于為社會(huì )的共同性──由原本個(gè)別的個(gè)人來(lái)進(jìn)行社會(huì )合作 ──找到一個(gè)根基。在前現代式的社會(huì )里，維持社會(huì )整合的因子不一而足：血統紐帶、歷史傳 承、文化認同、利益的一致、價(jià)值觀(guān)的統一、等等。這些因子有一個(gè)共同的特色：它們的妥 當、也就是正當性，乃是先于個(gè)人意志的，也就是說(shuō)它們有獨立的正當性根據，無(wú)賴(lài)于個(gè)人的 認可�？墒请S著(zhù)現代性的擴展，這種可以豁免于正當性挑戰的共識基礎，逐漸喪失地位。簡(jiǎn)單 地說(shuō)，這類(lèi)宣稱(chēng)代表實(shí)質(zhì)價(jià)值的因子，已經(jīng)無(wú)力再將雜眾熔鑄成整體。
近代的一些思潮，對這個(gè)情形深感不安�？墒撬鼈兊姆磻�，并不是破釜沉舟地咬牙面對、 因應現代性的要求，而是憧憬過(guò)去整合狀態(tài)的溫馨安逸，企圖在今天重建、復制某種前現代的 理想。浪漫主義、社群主義寄望于某種傳統、有機的生命共同體；民族主義寄望于一個(gè)文化、 歷史性的命運共同體；馬克思主義寄望于社會(huì )經(jīng)過(guò)改造之后，成員的利益能夠趨同而凝聚成超 越于個(gè)別利益的人性共同體。這些努力當然無(wú)法成功，卻徒然轉移、回避了文化現代性所提出 的嚴峻問(wèn)題。3
我覺(jué)得，民族國家這種集現代與前現代于一身的特色，正是許多由國家擔任現代化推動(dòng)者 的社會(huì )所面臨的困擾之一。借著(zhù)壟斷論述與權力，國家一方面強化社會(huì )的現代性，另一方面窒 息文化的現代性。莫怪乎由國家領(lǐng)導的現代化，最后容易走上專(zhuān)權體制與民族主義。這種社會(huì ) 里，文化現代性所要求的自我正當化，事實(shí)上沒(méi)有制度的、文化的管道由社會(huì )成員來(lái)自行反思 進(jìn)行。
三、自由主義作為文化性的承擔者
我們必須承認，的「現代性」的程度與性質(zhì)，還有待分梳定性，不是可以信口斷言 的。我更必須強調，中國的現代性經(jīng)驗，涉及了傳統的延續以及西方的進(jìn)逼；兩方面的愛(ài)恨交 織與迎拒兩難，使它所建立的自我意識因而更是糾結周折，遠遠超出了本文的架構所能處理 者。以上所言，只是提供了一個(gè)進(jìn)一步觀(guān)察、驗證的角度而已。至于中國的現代化努力，包括 逐漸（被）卷入全球資本主義的秩序中，是否真的消滅了現代性所蘊含的一切批判能力，就值 得懷疑了。至少，衡諸其它更屬于資本主義核心圈的的經(jīng)驗，并不能直接證實(shí)如此消極的 論斷。
前面的討論業(yè)已隱含地指出，現代性的批判潛能，系于文化現代性必須抗拒社會(huì )現代性的 壟斷、也必須抗拒保守傾向的前現代訴求。這表示，文化現代性本身，必須設法提供一套對于 「現代情境」里人的道德生活的詮釋。這套詮釋?zhuān)枰軌蚵鋵?shí)「自行營(yíng)造、證立、修改引導 性的價(jià)值理想」這項現代的需求。廣義的啟蒙，正是這樣的一套詮釋?zhuān)欢杂芍髁x則可以看作 啟蒙原則的社會(huì )∕制度性主張。
關(guān)于啟蒙的理解，當然聚訟紛紜。不過(guò)把啟蒙看作在現代情境里建立價(jià)值理想、尤其是作 為社會(huì )生活所需的共識對象的價(jià)值理想，啟蒙原則所揭橥的要求其實(shí)相當明朗。我想舉出四點(diǎn) 來(lái)呈現這套價(jià)值理想。4(1)啟蒙肯定理性，是因為認定一己以及共同生活的安排，需要由自我 引導而非外在（傳統、教會(huì )、成見(jiàn)、社會(huì )）強加；至于理性這個(gè)概念是否適當的表述了人的自 主與反思，那是另外一個(gè)，要看我們如何出一套后形上的理性概念。(2)啟蒙肯 定個(gè)人，是因為認定個(gè)人不僅是道德選擇與道德責任的終極單位，更是承受痛苦與追求幸福的 最基本單位；至于這種個(gè)人是否一定淪為抽象、原子、普遍式的個(gè)人，從而忽略了社會(huì )脈絡(luò )與 集體身分的主張，也是另外的問(wèn)題，要看我們關(guān)于個(gè)人之構成的是否層次豐富。(3)啟蒙 肯定平等，是因為認定每個(gè)人自主性的選擇，所得到的結果，具有一樣的道德地位；至于這種 道德地位的平等，涵蘊著(zhù)什么樣的、、社會(huì )條件的平等，又是另外一個(gè)問(wèn)題，要看我 們對于「待人為平等的主體」發(fā)展出了甚么樣的政治理論和資源分配原則。(4)最后，啟蒙肯 定多元，因為所謂自主的選擇，預設了能夠在其間選擇、調整的眾多選項、也涵蘊著(zhù)不同的選 擇與修正結果；至于選擇有沒(méi)有限制的必要與可能、多元是否涵蘊著(zhù)相對主義、懷疑主義，又 是另外的問(wèn)題，要看我們準備給多元主義甚么樣的道德限制。這些，也就是個(gè)人的自主與生活 形式的多樣與平等，我覺(jué)得表達了啟蒙的基本訴求，也比較明確的呈現了一套社會(huì )理想。
值得注意的是，這套理想滿(mǎn)足了前述現代性概念的兩項形式要求：它明確體認到現代與前 現代道德情境的差異，也就是認識到虛幻性的公共價(jià)值之不可恃；它也致力于發(fā)展公共的正當 化過(guò)程所需的條件，也就是強調理性、個(gè)人的認可、平等、與多元等幾項必要條件。事實(shí)上， 啟蒙理想的這兩個(gè)面向互為奧援；用羅爾斯的話(huà)來(lái)說(shuō)，它一方面剔除全面性（道德、宗教、形 上）學(xué)說(shuō)的政治整合功能，另一方面則找尋「自由而平等的個(gè)人進(jìn)行社會(huì )合作的公平條件」 5，作為社會(huì )整合的基礎。在這個(gè)意義上，啟蒙的動(dòng)機、以及自由主義運用這些條件對于啟蒙 動(dòng)機的說(shuō)明，構成了現代性、并且是有批判意義的現代性的典范理論。在這個(gè)意義上，自由主 義承擔著(zhù)文化現代性的基本向往。
當然，沒(méi)有哪一套上的啟蒙「論述」，完全落實(shí)了上述的幾個(gè)側面。各種歷史條件與主體位置，決定了上述幾個(gè)概念的詮釋要受到什么樣的擠壓與扭曲�？墒沁@套社會(huì )理想是否屬 于「現代性」的一部份？追求現代化的民族國家，結構上是否有與這套社會(huì )理想的某些因子相 抵觸之處？當全球化的趨勢據說(shuō)將中國整編到全球資本主義體系之后，這套理想是否就喪失了 現實(shí)的或者批判的能力？如何回答這些問(wèn)題，相當程度上取決于如何詮釋個(gè)人自主與多元平等 這兩項基本訴求。在今天，自由主義正在經(jīng)營(yíng)這套社會(huì )理想；除了自由主義之外，各類(lèi)自許為 「現代」的政治思想，例如社會(huì )主義、放任自由主義，也都在這個(gè)大方向之下摸索。6誠如汪 暉所言，自由主義能否妥當處理相關(guān)的問(wèn)題，還屬于極為龐大的未知。7不過(guò)自由主義至少不 能離開(kāi)個(gè)人自主與多元平等的基本立場(chǎng)，而真誠放棄了啟蒙價(jià)值的政治思考者，在宣稱(chēng)進(jìn)入后 啟蒙之際，究竟準備如何看待這些基本價(jià)值，似乎還沒(méi)有見(jiàn)到完整的說(shuō)法。
四、普遍與特殊：性面對的考驗
此處之所以著(zhù)意使用自由主義的語(yǔ)言，重述啟蒙主義的理想，除了屆此為止曾略述的概念 性的理由之外，也是因為汪暉將啟蒙論述的凋零，聯(lián)系到自由主義在「全球化」與「市場(chǎng) 」下的萎縮這個(gè)更為特定的診斷。他的診斷接觸到了真實(shí)的，可是這類(lèi)趨勢對于自由 主義構成的挑戰究竟多么嚴重，仍然有待追究與厘清。在此，由于其跨騎在現代與前現代之間 的尷尬姿勢格外富有啟發(fā)性，我想只處理一個(gè)汪暉視為當然的論點(diǎn)：文化、族群、性別、國 族、乃至于各類(lèi)各種的社群的特殊要求與主張，是否必然否定了啟蒙的個(gè)人主義和普遍主義？
8
汪暉所關(guān)切的問(wèn)題，可以說(shuō)就是如何打破啟蒙的普遍主義霸權；攻擊的突破點(diǎn)，汪暉選在 自由主義，尤其是自由主義以西方的規范強加于其它文明、文化、等等的企圖。這類(lèi)對自 由主義的質(zhì)疑，近十余年來(lái)在里也頻頻可見(jiàn)。容我取巧，姑且簡(jiǎn)稱(chēng)之為普遍主義與特 殊主義之爭。我現在要觸及這個(gè)問(wèn)題，原因主要不是贊成或者反對汪暉的質(zhì)疑，而是由于這個(gè) 問(wèn)題有助于說(shuō)清楚現代性的一些特色。
自由主義的「普遍主義」究竟是何物、又為何必須否定特殊主義？普遍主義的主張，似乎 可以粗略地分成三個(gè)方面來(lái)看：一、知識論與∕或實(shí)踐中關(guān)于理性的看法，認為某種理 性概念的妥當是普遍的，可以得出普遍妥當的是非對錯標準；二、道德哲學(xué)里關(guān)于主體的看 法，認為主體具有無(wú)差別的道德地位，也就是所有這類(lèi)主體在道德上都是平等的；三、制度上 關(guān)于公共身分的看法，認為某種公民身分是由一些無(wú)差別的權利與義務(wù)所構成的。
在這幾點(diǎn)上，特殊主義與普遍主義沖突嗎？試想一下否定這三個(gè)命題的后果有多么荒唐或 者恐怖，我們就知道沖突不會(huì )發(fā)生在這個(gè)層次。沖突，其實(shí)牽涉到上述「理性規范」、「主 體」與「公民」三個(gè)概念是如何取得其的。由于這類(lèi)概念的傳統途徑，多是利用一套 先于∕超越社會(huì )生活之偶然性、特殊性的「道德觀(guān)點(diǎn)」(the moral point of view)，這些概念的 推導，走的常是一種直接否定特殊性的路向。而這種名為普遍的路向，會(huì )忽視現代性一個(gè) 最基本的要求：妥當性或者正當性是開(kāi)放的、是要由人們在溝通交往的過(guò)程里逐漸建立、認 可、修改的。不經(jīng)過(guò)這個(gè)過(guò)程，哲學(xué)論證、道德勸說(shuō)、乃至于民主、之類(lèi)的「現代文明」 招牌，恐怕都不可能具有太多說(shuō)服力。
可是在一個(gè)現代∕后形上學(xué)的視野里，道德觀(guān)點(diǎn)的出現并不需要否定偶然與特殊。道德 觀(guān)點(diǎn)所要求的，只是平等的尊重與相互對待。這種道德觀(guān)點(diǎn)所涵蘊的普遍主義，企圖在平等尊 重與平等對待9的條件下，經(jīng)由溝通與討論，建構具有普遍妥當性的規范、具有平等道德地位 的個(gè)人、以及公平的權利義務(wù)關(guān)系。10這種普遍性不會(huì )吞噬或者掩沒(méi)特殊性，但是它注定要挑 戰特殊性；挑戰的理由，不是它在任何實(shí)質(zhì)的意義上比對方來(lái)得進(jìn)步、明智、全面或者理性， 而是因為它迫使特殊者面對具體的「它者」而進(jìn)行反思，借著(zhù)與它者的對話(huà)，達到更深一層的 自我意識、自我認知、與自我修正。這種由它者「回歸」自身的普遍性，乃是一種成就、有成 敗是非可言，而不是一種預設、無(wú)須面對它者的考驗。因為借著(zhù)面對它者，主體才能設法超越 自己的信念、歸屬、位置、身分與認同，逐漸形成「后俗成的自我」(post-conventional identity)。后俗成的主體、后俗成的規范，共同構成了一套后俗成的普遍主義。
自由主義所要求的普遍性，正是這樣的后俗成意義下的普遍性；這樣的普遍性，也正好符 合前述的啟蒙自主性理念。那未曾與自己的「既予」戰斗過(guò)的，不算自主；那未曾背叛過(guò)自己 的天賦、社會(huì )祖產(chǎn)的，不算自主；那未曾橫眉冷對自己的出身、身分、認同的，不算自主。戰 斗、背叛、冷對之后，也許還是回歸（甚至有道德的義務(wù)必須回歸）。但用蘇格拉底的名言來(lái) 說(shuō)，經(jīng)過(guò)反省的，才是有價(jià)值的。在這里，身分政治、族群政治、乃至于性別政治，都要受制 于自由主義的普遍要求，卻并非注定要受到普遍性的斲傷。
自由主義的批評者，卻往往忽視了這項普遍主義要求的進(jìn)步意義。自由主義有可能將個(gè)人 淘空為抽象的幻影、將自主化為毫無(wú)理由可言的偏好之抉擇、讓平等流為形式的一致、讓多元 成為商品銷(xiāo)售策略�？墒亲杂芍髁x沒(méi)有必要假裝白癡，按照批評者的泛黃劇本重蹈這類(lèi)早已為 人熟知的覆轍。相反，自由主義的普遍性主張涵蘊著(zhù)明確的實(shí)質(zhì)要求。它要求自由主義的理想 社會(huì )維持一個(gè)開(kāi)放的文化，也就是維持最多樣的文化、身分、價(jià)值、生活方式的選項；它要求 社會(huì )維護一個(gè)選擇、批評、改變的空間；它還要求社會(huì )提供實(shí)質(zhì)的平等，以資讓每個(gè)人的選擇 機會(huì )獲得實(shí)質(zhì)意義。自由主義所堅持的，只是這類(lèi)選項或者集體性的價(jià)值，不得凌駕于個(gè)人之 上、不得違背它們?yōu)閭�(gè)人存在、而非個(gè)人為它們存在的原則。這正是汪暉視為自由主義缺陷的 一個(gè)特色：集體性目標的重大價(jià)值不在其自身，而在于它們構成了個(gè)人自主多元生活之可能性 的條件；它們的意義，在于它們是個(gè)人從事反思與選擇時(shí)所亟需的資源，而不在于它們自身的 內在價(jià)值。換言之，社群主義、多文化主義、乃至于傾向于身分政治論的各種主張，正確地強 調了社群、文化與其它群體特色對于個(gè)人的自由、發(fā)展、以及生活內容的重大意義；根據這個(gè) 理由，自由主義要求這些集體性的事物受到尊重與保障。在這里，自由主義沒(méi)有理由與上述各 類(lèi)主張直接沖突。
不過(guò)，自由主義同時(shí)也會(huì )堅持，這些群體性的事物，需要根據個(gè)人的自主、發(fā)展和追求更 豐富的生活的需要，來(lái)加以檢驗與批評。自由主義不是文化保守主義、不是排它的民族主義、 更不會(huì )相信集體的價(jià)值與行為方式的存在，直接便保證了其合理。自由主義的確自有其「普 遍」的標準，也因為這個(gè)標準，它才能夠成為一套具有批判能力的學(xué)說(shuō)，跳出現實(shí)存在的各種 集體信念與實(shí)踐，保持批評的距離。相對于它，社群主義、多文化主義以及身分政治的某些流 行版本，由于矯枉不惜過(guò)正，不免洋溢著(zhù)多少的保守氣息和現實(shí)崇拜。在這個(gè)節骨眼上，「啟 蒙」事業(yè)的嚴峻意義之難以承擔，表現得格外明顯。
五、結語(yǔ)
本文由文化現代性與社會(huì )現代性的對比出發(fā)，說(shuō)明現代性不僅不同于單純的現代化，并且 由于文化現代性具有反思與自我正當化的基本特色，現代性?xún)炔科鋵?shí)涵蘊著(zhù)豐富的批判能量。 這種批判性格，在自由主義的基本立場(chǎng)上，可以見(jiàn)到明確的表現。在我看來(lái)，自由主義其實(shí)是 現代性的承載者；不面對現代性的嚴肅考驗，不會(huì )感受到自由主義的真正意義。值此「現代」 的脈動(dòng)衰竭、現代化的魅力黯淡、現代人業(yè)已「自主」得疲態(tài)畢露、意興闌珊之際，我們見(jiàn)到 各類(lèi)傳統勢力甚囂塵上、各種保守意識正忙著(zhù)提供興奮藥劑與避風(fēng)港。這時(shí)候，我個(gè)人覺(jué)得，正 視現代性的真實(shí)內容，乃是維持社會(huì )改造的動(dòng)能、維護社會(huì )進(jìn)步遠景的重要一步。
這一步，當然并不好走。以上的敘述，并沒(méi)有進(jìn)入任何問(wèn)題的內部，展開(kāi)實(shí)質(zhì)的討 論，所以本文既未能面對真實(shí)的議題，也沒(méi)有資格做樂(lè )觀(guān)或者悲觀(guān)的預言。不過(guò)，如果注 定我們要活在一個(gè)后形上的，而我們仍愿意維持「敗而不潰」(non-defeatist)的方向，我看 不出還有什么其它選擇。11
注釋?zhuān)?/p>
1 哈柏瑪斯的論點(diǎn)，見(jiàn)Jurgen Habermas, Modernity: An Unfinished Project (德文本1980), in M. P. dEntreves and S. Benhabib, eds., Habermas and the Unfinished Project of Modernity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997), pp. 38-55；完整的論述，見(jiàn)Jurgen Habermas, Theory of Communicative Action (德文本1981), English trans. by Thomas MaCarthy, in two volumes (Boston: Beacon Press, 1984, 1987)
2 從汪暉的其它著(zhù)作，可以看出他熟悉哈柏瑪斯關(guān)于兩種現代性的分辨與討論；他并且批評哈 柏瑪斯的這個(gè)區分只有形式的意義，缺乏歷史－現實(shí)的意義。一個(gè)例子是他的長(cháng)文〈作為 世界構造和合法化知識〉，收在汪暉，《死火重溫》（北京：人民文學(xué)出版社，2000），頁(yè) 190-297�？墒窃撈L(cháng)文里的思考，似乎沒(méi)有反映在現在這篇有關(guān)中國現代性問(wèn)題的討論 中。我們也應該注意到，在其它著(zhù)作里（例如上引書(shū)中的〈現代性問(wèn)題答問(wèn)〉，頁(yè)3-41），汪 暉對現代性的評價(jià)要較為復雜曲折；他深知現代性包含著(zhù)對自身的反思與批判、對現代性的質(zhì) 疑包含著(zhù)對現代性的認定（他用的字眼是「承諾」）�？墒窃谶@篇文章里，卻只能見(jiàn)到否定的 一面。
3 以上的說(shuō)法，或許有人會(huì )以為不盡公平。他們會(huì )說(shuō)，這些思想取向，不必然盡是高懸海市蜃 樓的「共同體」為將至鴻鵠──無(wú)論前面加上的形容詞是「生命」、「文化」、「命運」、抑 或「人性」。在另一種較為積極的詮釋之下，它們都有一定的抵抗與批判的涵蘊，因此是進(jìn)步 的。例如從趙剛所謂的「培力」（empowering）的角度來(lái)看，這里所列的幾種思潮都可能有其 積極功能；相反，自由主義式的個(gè)人，由于脫離了任何「連結」的可能，將淪為權力的芻狗而 毫無(wú)抵御能力。見(jiàn)趙剛
【現代性業(yè)已耗盡了批判意義嗎？】相關(guān)文章：
審美現代性與日常生活批判12-04
試析感性存在論域下消費安全問(wèn)題的現代性批判03-26
劃界與批判03-18
康德的批判哲學(xué)和哲學(xué)的批判精神03-04
論批判的終結01-06
城市·水墨·現代性03-19
現代性哲學(xué)的主題11-20
簡(jiǎn)析馬克思、恩格斯悲劇觀(guān)的文化批判精神及其當代意義03-18
城市·水墨·現代性03-30