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價(jià)值世界：人的類(lèi)生命本質(zhì) -對“類(lèi)生命”的理解
【提要】“類(lèi)”是從人們的價(jià)值存在、類(lèi)生命本性入手，探討人的存在本質(zhì)的成果，它要求人們只有從價(jià)值層面上去關(guān)注人、理解人，才可能真正在哲學(xué)中把握住“人”。所以它是提示了現實(shí)的人的價(jià)值及其未來(lái)解放的“真正的哲學(xué)”，也是在社會(huì )實(shí)踐中對馬克思主義哲學(xué)的�！邦�(lèi)哲學(xué)”的提出對我們重新理解“哲學(xué)”、“人”的意義以及對當代社會(huì )實(shí)踐都有重要。
【關(guān) 鍵 詞】類(lèi)哲學(xué)/類(lèi)本性/類(lèi)生命/種生命
【 正 文 】
近年來(lái)，高清海先生提出的“類(lèi)哲學(xué)”在哲學(xué)界引起了頗多的歧義。持贊同者大多認為類(lèi)哲學(xué)作為未來(lái)哲學(xué)的真正形態(tài)，是從根本上提示了類(lèi)的存在秘密的實(shí)踐思維方式，它給人的重大啟迪在于它是把人作為人的存在、發(fā)展和完善的本有的理論；而持反對者則認為“類(lèi)本質(zhì)恰恰是馬克思一再加以批判的外在歷史推動(dòng)力”，類(lèi)哲學(xué)作為人類(lèi)未來(lái)的歷史的“范導”也是與“馬克思對社會(huì )現實(shí)進(jìn)行歷史性批判沒(méi)有多少共同之處�！保ㄗⅲ簶�(lè )曦：《“類(lèi)哲學(xué)”質(zhì)疑》，晉陽(yáng)學(xué)刊，97年第5期。）
為什么會(huì )出現這種情況呢？原因在于人們對高先生的“類(lèi)”概念的不同理解，也是對高先生所提出的人的的不同思考。因為，類(lèi)的問(wèn)題，在其本原上就是人的問(wèn)題；對類(lèi)的理解也就是對人的不同思考。而對于人的，不同的人可以從不同的角度、不同的層面上來(lái)展開(kāi)，所得到的“人”也不盡相同。本文擬立足于對人的研究的，探尋人的類(lèi)生命本質(zhì)，并以此來(lái)闡發(fā)高先生的“類(lèi)哲學(xué)”作為未來(lái)哲學(xué)真正形態(tài)的深刻內涵。
一、“類(lèi)”生命問(wèn)題的分析
曾有人斷言，一部人類(lèi)史，既是人類(lèi)自己創(chuàng )造自己的歷史，同時(shí)也是人類(lèi)自己認識自己的歷史。人們?yōu)榱四茉诤泼斓挠钪嫒f(wàn)物中獲得生存的意義和價(jià)值，就不斷地認識和反思自身及其與外部世界的關(guān)系。哲學(xué)就是這種對自身認識和反思的特殊方式和理解成果，也就是說(shuō)，哲學(xué)就是特定歷史的人自身。
綜觀(guān)整個(gè)哲學(xué)史，伴隨著(zhù)人的認識能力的不斷提高，哲學(xué)把握人的方式也依次從、社會(huì )和人自身三個(gè)層面得到了發(fā)展。正是緣于考察方式的不同，近代哲學(xué)在對“人”的解答中曾出現了三種不同的觀(guān)點(diǎn)。一是以培根、霍布斯等為代表的唯物主義者，從人的自然存在出發(fā)，把人理解為感性的自然存在物，強調人的感覺(jué)、經(jīng)驗和自然的存在方式及其對人的精神活動(dòng)的決定意義；二是以歷史學(xué)家基佐、梯也里等人為代表，從人的社會(huì )層面出發(fā)，以社會(huì )的制度、制度及其相互關(guān)系規定、說(shuō)明人及人的本質(zhì)，提出了社會(huì )人的存在的觀(guān)點(diǎn)；三是以黑格爾為代表的唯心主義者從人的精神出發(fā)，以超現實(shí)的理性或精神實(shí)體來(lái)規定人及人的本質(zhì)，構造了“無(wú)人身運動(dòng)”的理性主義人學(xué)觀(guān)。這三種觀(guān)點(diǎn)的具體論述雖然不同，但對人的研究方式上卻表現出兩個(gè)共同的缺陷：其一，他們都力圖從人的外在性存在中追尋人存在的根據，就連人的理性也是外在于人的“客觀(guān)存在”，因而總是以人的外在性取代內在性；其二，他們都著(zhù)力于把人的存在看作實(shí)體性的，因而總是使現實(shí)、具體的人的主動(dòng)性得不到發(fā)揮，個(gè)體的意義世界也是得不到關(guān)注，從而也就是喪失了真正的人。（注：何萍：《生存與評價(jià)》， 東方出版社，第49－50頁(yè)。）
那么，現代哲學(xué)應當怎樣理解人呢？現代哲學(xué)所規定的人又是一種什么樣的存在呢？我們認為，馬克思主義哲學(xué)不僅對這一問(wèn)題作了很好地解答，同時(shí)也為現代哲學(xué)的發(fā)展指明了一條正確的思路——從現實(shí)的人、人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，把人的存在本性規定為人的價(jià)值存在，把“類(lèi)”規定為人的共同本質(zhì)。在馬克思看來(lái)，人作為類(lèi)存在物，在其本性上是自創(chuàng )自為的價(jià)值存在物；而作為價(jià)值存在物，人又總是通過(guò)自己的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)發(fā)展和完善自己的“類(lèi)本性”�！邦�(lèi)”作為人所獨有的存在方式，既是人之為人的根據，又是人所活動(dòng)的原則。當然，需要強調的是馬克思所規定的“類(lèi)”與費爾巴哈所說(shuō)的“類(lèi)”有著(zhù)本質(zhì)的區別。因為費爾巴哈的“類(lèi)”本原上遵循了近代哲學(xué)的思維方式，他是從人的自然層面上來(lái)理解人的。因此，所理解的“類(lèi)”就只能是一種外在于人的、自然的“無(wú)聲的普遍性”；費爾巴哈所關(guān)注到的人也只能是一個(gè)自然的人（雖然他也察覺(jué)到了人的社會(huì )性）。而馬克思同他在《費爾巴哈提綱》中所批判的舊哲學(xué)相反，他是從類(lèi)本性、從人的內在的自為性上去規定人，從而真正把握了人之為人的根據，發(fā)現 了現實(shí)的個(gè)體和人類(lèi)的意義世界。因此，馬克思把人的本性規定為類(lèi)本性，把類(lèi)生命實(shí)踐規定為人的根本的存在方式。
首先，類(lèi)生命實(shí)踐是人的生命的存在方式。馬克思說(shuō)：“一個(gè)種的全部特性、種的類(lèi)特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，第96頁(yè)。）在馬克思看來(lái)，“自由的有意識的活動(dòng)”是創(chuàng )造人的生命存在的活動(dòng)。動(dòng)物總是與它的生命活動(dòng)直接同一的，因此它不能把自己與自己的生命活動(dòng)區別開(kāi)來(lái)。而人卻能使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識的對象�！罢怯捎谶@一點(diǎn)，人才是類(lèi)存在物�；蛘哒f(shuō)，正因為人是類(lèi)存在物，他才是有意識的存在物�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，第96頁(yè)。）所以，人的類(lèi)生命活動(dòng)直接構造了人的生命的存在方式。
其次，類(lèi)生命實(shí)踐構成了人的生命的生產(chǎn)方式。馬克思說(shuō)：“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來(lái)區別人和動(dòng)物。一當人們自己開(kāi)始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時(shí)候，他們就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區別開(kāi)來(lái)�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，第24頁(yè)。 ）這意味著(zhù)人的“自己開(kāi)始生產(chǎn)他們所必要的生產(chǎn)資料”的行為，從根本上改變了“生命體”的固有存在方式和存在本性，從而把人從動(dòng)物界的“自在生命”中提升了出來(lái)。動(dòng)物也有需要及其滿(mǎn)足的活動(dòng)，但為什么卻只有人的需要及其滿(mǎn)足活動(dòng)才構成了“人”的規定性呢？原因在于受人的類(lèi)本性關(guān)注的人的活動(dòng)是自覺(jué)的生產(chǎn)活動(dòng)。
最后，馬克思在對人的生命的未來(lái)分析上，把“自由的人聯(lián)合體”看成是人的類(lèi)生命本質(zhì)的最終實(shí)現。通過(guò)前面的闡述，我們可以看到馬克思始終是把人放到社會(huì )歷史現實(shí)運動(dòng)之中來(lái)考察，從而他才把人的發(fā)展劃分成三個(gè)重要的階段，即人對人的依賴(lài)、人對物的依賴(lài)和自由個(gè)性的聯(lián)合體。并且還認為，只有在未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì )中，人才能實(shí)現自由的自覺(jué)的類(lèi)本性。從這一點(diǎn)上看來(lái)，類(lèi)生命本質(zhì)也是人對自己價(jià)值理想的追求。
綜上所述，馬克思從人的內在價(jià)值層面上，把人規定為類(lèi)存在物，把自由自覺(jué)的創(chuàng )造性活動(dòng)看成人的存在方式和發(fā)展方式，從而在根本上變革了整個(gè)近代哲學(xué)研究人的思維方式，為現代哲學(xué)的發(fā)展奠定了堅實(shí)的基礎。高清海先生的“類(lèi)哲學(xué)”正是馬克思這一人學(xué)理論在當代社會(huì )實(shí)踐中的發(fā)展，它因此也真正代表了未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展方向，體現了理論發(fā)展的歷史必然：其一，哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。當今我國社會(huì )主義市場(chǎng)經(jīng)濟蓬勃發(fā)展，從理論上重視個(gè)體價(jià)值、個(gè)體利益、人的主體性的呼聲越來(lái)越高；另一方面，由主體性膨脹所帶來(lái)的各種反主體效應又從另一個(gè)側面要求人們從理論上重新審視人的主體性、人的價(jià)值等是否合理。其二，理論自身發(fā)展的邏輯性。包括西方社會(huì )興起的各種思潮都無(wú)疑對我國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。其三，為什么馬克思主義哲學(xué)總是在極力關(guān)注現實(shí)的人的過(guò)程中總不經(jīng)意間失去了人呢？馬克思主義所關(guān)注的人是一種什么樣的存在呢？這些總是促使人們不得不結合時(shí)代特征去重讀馬克思。
由以上的分析看來(lái)，高先生的類(lèi)哲學(xué)并不簡(jiǎn)單就是馬克思所拋棄的“舊哲學(xué)”，而是在現代社會(huì )實(shí)踐中對馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展。他要求人們只有從價(jià)值層面上去關(guān)注人、理解人，才可能真正在哲學(xué)中把握住“人”。
二、“類(lèi)”概念對人的生命價(jià)值的規定
馬克思曾規定道：“人直接地是自然存在物”，但“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是說(shuō)，是為自身而存在著(zhù)的存在物。因而是類(lèi)存在物”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，第169頁(yè)。 ）那么到底怎樣理解人作為自然存在物和類(lèi)存在物的雙重統一性？人的這兩重屬性之間的內在關(guān)聯(lián)是什么呢？對此，高清海先生從人的“雙重生命”中深刻地把握了人之為人的內在規定性。
所謂人的雙重生命，就是指人的“種生命”和“類(lèi)生命”的統一。前者指的是“被給予的自然生命”，后者則是人的“自我創(chuàng )生的自為生命”。高先生認為，“生命的產(chǎn)生，是自然進(jìn)化的一次重大飛躍；人的產(chǎn)生，則可以說(shuō)是生命進(jìn)化的一次重大飛躍�！保ㄗⅲ骸陡咔搴Ｎ拇妗返�1卷，吉林出版社，第5頁(yè)。）而作為這兩次飛躍所產(chǎn)生的人的雙重生命之間既具有必然的聯(lián)系，又具有本質(zhì)的差異。具體地說(shuō)，（1 ）種生命是類(lèi)生命的前提和基礎。人的自在生命是個(gè)體存在的先決條件，它始終是人的最先前提的規定；（2）類(lèi)生命是對種生命的超越和否定。 種生命既是對人的規定，又是對人的一種限定和制約，而類(lèi)生命作為人的自為生命是對種生命的超越和否定；（3 ）種生命與類(lèi)生命之間的規定與超越、限制與否定的統一在現實(shí)歷史中總是在人的現實(shí)與理想的相互作用中得到發(fā)展和展開(kāi)。
提出類(lèi)生命對人的規定，也就是把價(jià)值引入人的存在之中。因為，人對類(lèi)生命的追求也就是對自身價(jià)值的追求。正是這種對自身價(jià)值的不斷追求及實(shí)現方式的不斷發(fā)展，才逐步改變了人的自然存在方式，并促使 人完成向人的轉變。因此，“類(lèi)”不僅是對人的存在的規定，更是對人的存在的超越。否定的規定和建設性的否定的統一構成了人的存在的真正內核。一方面，人的類(lèi)本性使自然的人獲得了自身價(jià)值存在的意義，使人變成了人，并在對人的規定中促使人對自身價(jià)值的不懈追求和永恒實(shí)現；另一方面，人的自在生命的存在使得人的類(lèi)生命獲得了存在的實(shí)體，使類(lèi)生命獲得意義。沒(méi)有個(gè)體，也就無(wú)所謂“類(lèi)”，類(lèi)似個(gè)體而存在。
其一，“人的類(lèi)本性表明，人只能存在于同他人內在統一的一體關(guān)系中，也只能存在于同外部世界即人的對象性存在的內在統一的一體性關(guān)系之中�！保ㄗⅲ骸陡咔搴Ｎ拇妗返�2卷，吉林出版社，第117頁(yè)。）馬克思一再強調，人是一個(gè)自然存在物。作為自然存在物，是以他的對象性存在和有生命的存在為內容。具體地說(shuō)，作為有生命的存在物是指自然賦予他自身的自然力和生命力；作為對象性存在物，人又總感到外部及自身自然的制約性和有限性。由此，個(gè)人就必然地要把人自身作為自己的關(guān)系對象。所以，為類(lèi)生命所規定的人的“一體性”在于，人不僅要把自然界作為自己的對象，而且還要把人自身作為自己的對象；人不僅僅是為自然界而存在，而且還是為人自身而存在。
其二，由“類(lèi)”生命所規定的人的一體性關(guān)系不但構成了人的有意識的活動(dòng)的對象，而且這是人的自為活動(dòng)所遵循的基本原則。換句話(huà)說(shuō)，人不僅要有意識地把自己的活動(dòng)對象看成是自身與他人、外部世界的內在統一體，而且還要有意識地自覺(jué)地以這種“統一體”原則來(lái)規范自己的活動(dòng)。這就要求人們從類(lèi)意識的高度，把自己作為類(lèi)存在并使類(lèi)成為他自己的活動(dòng)對象。人對自身價(jià)值的追求只有通過(guò)人自身的活動(dòng)來(lái)得到實(shí)現，然而人的任何實(shí)踐活動(dòng)都不是單一的、孤立的，而是受制約的。因此，人的追求價(jià)值實(shí)現活動(dòng)只能在理想與現實(shí)的兩極互動(dòng)中逐步獲得更高的“類(lèi)”的規定性。
其三，類(lèi)生命對種生命的超越的根本方式就是自覺(jué)的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。我們說(shuō)，事物之間的同一性或統一的聯(lián)系是由它們的固有本性所規定的一種本然性、天然性。這樣的類(lèi)聯(lián)系對事物只是具有外在無(wú)形推動(dòng)作用，它絕不能構成事物的活動(dòng)對象，更不可能成為其活動(dòng)的原則。所以，事物才無(wú)類(lèi)的生活，亦無(wú)類(lèi)的意識。而人卻不同，人的價(jià)值在于使人通過(guò)自己的意識活動(dòng)，把自己本身、自己的生活及生命活動(dòng)當作自己的意識對象。因而，他就有可能自己掌握自己的行動(dòng)、自己支配自己的活動(dòng)。它使人的每一活動(dòng)都可能是自由自覺(jué)的創(chuàng )造性活動(dòng)。正是這種自由自覺(jué)的活動(dòng)，才完成了人對人的規定、人對人的超越。因此，“人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)”。
歷代以來(lái)，許多不同的思想家們對人的類(lèi)存在持有諸多不同的看法，其主要原因在于不同地看待了人的“意識性”與“實(shí)踐活動(dòng)”之間的關(guān)系。高清海教授追隨馬克思的思路，直接從人的價(jià)值性活動(dòng)入手，把人放到“一體性”關(guān)系中來(lái)考察，揭示了人的“類(lèi)”特性，才真正闡發(fā)了“類(lèi)”本質(zhì)。但是，由于“類(lèi)”概念的基本內容還只是一個(gè)共同性的規定，具有一定的抽象性。因此，怎樣從這種“類(lèi)”的共同性走向具體中來(lái)，才是真正理解“類(lèi)”概念的關(guān)鍵所在。由此高清海由類(lèi)切入了人的社會(huì )存在中來(lái)。
三、“類(lèi)”概念與人的存在
馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)是“現實(shí)的人”和“現實(shí)的人的解放”，而現實(shí)的人總是有差別的具體的人。那么，“類(lèi)生命”本質(zhì)是怎樣切入到現實(shí)的人的社會(huì )存在中來(lái)呢？
類(lèi)本性的“一體性”關(guān)系不僅表明了人與人之間的同一性意識，而且也必然使人意識到人與人之間關(guān)系的差異性和相互的制約性；它不僅強調人的活動(dòng)的自由自覺(jué)性，而且也讓人真切地感受到社會(huì )的約束性。這種現實(shí)的差異性和多樣性，使得人的類(lèi)本質(zhì)與個(gè)體并不就是直接相同一的，相反卻是中介的，且這種中介發(fā)展逐步形成了作為人與人之間差異性與一體性關(guān)系的統一的社會(huì )存在。由此可見(jiàn)，馬克思把人的類(lèi)生命本質(zhì)放到社會(huì )歷史存在中來(lái)考察，把類(lèi)生命看成個(gè)體的價(jià)值和人類(lèi)共同價(jià)值追求的辯證統一，反對了那種抽象的、外在的、無(wú)聲的類(lèi)；另一方面，只有從人的類(lèi)生命活動(dòng)中闡述人的社會(huì )存在，才能真正理解人的社會(huì )生命的本質(zhì)，也才能把人當作真正的、歷史的人來(lái)理解。具體地，我們可以從類(lèi)生命對人的社會(huì )存在和社會(huì )發(fā)展的相互規定中來(lái)理解。
首先，“類(lèi)生命”對人的社會(huì )存在的解答。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中論述的那樣，具有雙重生命的人要歷史地存在，必需要具有以下兩個(gè)條件：一是人的需要的客觀(guān)性和發(fā)展性；二是人的有意識地滿(mǎn)足自己需要的活動(dòng)及其對具體需要的超越性。這兩個(gè)方面，既是人類(lèi)社會(huì )得以存在的前提，又是社會(huì )的人的生命活動(dòng)的基本。但是，由于現實(shí)的人總 是能動(dòng)性與受動(dòng)性相統一的存在。人在歷史的發(fā)展中不僅要受到客觀(guān)世界和他人的限制，而且還要受到自身自然的限制�！啊a(chǎn)關(guān)系總合起來(lái)就構造所謂社會(huì )關(guān)系，構成所謂社會(huì )，并且是構成一個(gè)處于一定歷史發(fā)展階段上的社會(huì )�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，第486－487 頁(yè)。）正是在這一層面上——人的生產(chǎn)關(guān)系上，馬克思把人的本質(zhì)規定為“社會(huì )關(guān)系的總和”。因此，我們要正確理解馬克思這一關(guān)系人的本質(zhì)的論斷，就要把它放到受類(lèi)
生命關(guān)注的人的社會(huì )層面上來(lái)考察，只有這樣才能避免那種把人的社會(huì )關(guān)系本質(zhì)與人的類(lèi)生命活動(dòng)本質(zhì)對立起來(lái)的觀(guān)點(diǎn)，相反，而應看到兩者之間的統一聯(lián)系。
以往，人們總是試圖僅僅從人的社會(huì )存在來(lái)理解人的本質(zhì)，理解人與社會(huì )的關(guān)系，因而總不能真正地把握現實(shí)的人的價(jià)值生命本質(zhì)，從而不能全面地把握社會(huì )的人，有的甚至最終還將人抽象化了。實(shí)際上，人作為社會(huì )存在物，既使人和其自然存在相區別，又與其類(lèi)存在相區別開(kāi)來(lái)。與人的自然存在以人自身的自然和人之外的自然為關(guān)系對象相區別，人的社會(huì )存在則以他人以及社會(huì )關(guān)系為對象；與人的類(lèi)存在相區別的是，人的社會(huì )存在不僅以人與人之間的一體性關(guān)系為對象，更主要的是以人與人之間的差別性為對象。由此，我們看到了人的自然存在、類(lèi)存在和社會(huì )存在相互關(guān)切中達到統一：人的自然存在是人類(lèi)存在的前提，人的類(lèi)存在是人的本性，而社會(huì )存在是人類(lèi)歷史的現實(shí)基礎。
從類(lèi)生命角度來(lái)理解人的社會(huì )存在，既要求人們從社會(huì )的角度來(lái)理解人，也要求人們從人的角度來(lái)理解社會(huì )。一方面，人是社會(huì )歷史的人，一定社會(huì )關(guān)系的總和構成人的社會(huì )關(guān)系本質(zhì)，個(gè)人只有通過(guò)社會(huì )才能實(shí)現自身的價(jià)值；另一方面，社會(huì )的發(fā)展最終是為了實(shí)現和完善人的價(jià)值，社會(huì )的各種組織制度等是人實(shí)現其類(lèi)本性的中介，而不是相反。二者將在類(lèi)生命對人的社會(huì )發(fā)展的規定中獲得有機統一。
其次，類(lèi)概念對人的社會(huì )發(fā)展的解答。人類(lèi)總是以個(gè)體的方式實(shí)現自己的存在。因此，在社會(huì )歷史的發(fā)展中，類(lèi)既是個(gè)體進(jìn)行活動(dòng)的原則，又是個(gè)體追求的目標，它是現實(shí)與理想的有機統一。作為現實(shí)活動(dòng)的原則，特定歷史條件下的個(gè)人或群體，只能根據自己的特定需要來(lái)進(jìn)行自己的生產(chǎn)生活，他的活動(dòng)只能是為他的；另一方面，人的類(lèi)生命本質(zhì)決定了人要不斷地超越自己的功利性需要，并追求更高層次的生命生活。因此，它為人們塑造著(zhù)一個(gè)個(gè)的理想世界，促使人為實(shí)現自己的理想、實(shí)現自己的價(jià)值而奮斗不已，并在客觀(guān)上促進(jìn)著(zhù)全人類(lèi)的本質(zhì)的共同完成。
馬克思的社會(huì )發(fā)展觀(guān)是一種否定的發(fā)展觀(guān)，是社會(huì )的統一與發(fā)展的歷史辯證法。在人類(lèi)歷史中，人要在一體性關(guān)系中實(shí)現自己的價(jià)值，最終也是為了完成人的一體性關(guān)系。但是人要發(fā)展，社會(huì )要進(jìn)步，又必須要人積極發(fā)揮自己的創(chuàng )造性活動(dòng)，通過(guò)改變自己的外部世界及人自身，實(shí)現新的一體性關(guān)系，只有在這種雙向否定的歷史運動(dòng)中，人的類(lèi)生命本質(zhì)才成為了可能。
進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，人是社會(huì )發(fā)展的主體和主題，社會(huì )的發(fā)展說(shuō)到底是人的發(fā)展，而人的發(fā)展最終只能表現為個(gè)體的發(fā)展史。它是通過(guò)無(wú)數個(gè)體，以自己的有限生命對人類(lèi)的無(wú)限的永恒的社會(huì )價(jià)值的追求和實(shí)現不斷積淀而成的；它是人類(lèi)自己追求自己價(jià)值的血淚史，又是人類(lèi)自己完成自己的建設史；它是一部人類(lèi)文化存在的積淀史，又是一部人類(lèi)文化世界的創(chuàng )造史。沿著(zhù)這一思路，高清海先生結合馬克思對人的發(fā)展的三階段，以當前實(shí)踐的精神為依托，具體分析了人的“類(lèi)生命”發(fā)展的三個(gè)階段，即群體本位、個(gè)體本位和未來(lái)的類(lèi)本位，并從哲學(xué)上展望了人類(lèi)未來(lái)的發(fā)展方向，開(kāi)拓了未來(lái)哲學(xué)的新視野。因此，也真正開(kāi)創(chuàng )了馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，把“類(lèi)”哲學(xué)稱(chēng)為未來(lái)哲學(xué)的“真正形態(tài)”并不為過(guò)。
四、小結
綜上所述，“類(lèi)哲學(xué)”是高清海先生繼承馬克思的思路，從人的價(jià)值存在、類(lèi)生命本性入手，探討人的社會(huì )歷史存在本質(zhì)的成果，它是提示了現實(shí)的人的價(jià)值及其未來(lái)解放的“真正的哲學(xué)”。在其實(shí)質(zhì)上，它要求人們從人的“自然自覺(jué)的創(chuàng )造性”活動(dòng)來(lái)分析人的歷史性存在及其未來(lái)發(fā)展，要求人們從更高的“類(lèi)”、從人之為人的意義上來(lái)理解人，并努力以此指導人的實(shí)踐。這既是高先生特別強調人格生成與價(jià)值的理論原因，也深刻體現了學(xué)者的人文主義的價(jià)值理想和價(jià)值目標。雖然“類(lèi)哲學(xué)”的理論還存在著(zhù)不完善的地方，還需要進(jìn)一步深化和發(fā)展，但它所表現出來(lái)的對現代哲學(xué)變革和當代實(shí)踐的意義已非常明顯。
其一，對重新理解“哲學(xué)”的意義。哲學(xué)是什么，哲學(xué)與人的關(guān)系是怎樣的？在高 先生那里，這既是人對哲學(xué)的追問(wèn)，又是人對人自身的追問(wèn)。在這種不斷地追問(wèn)中，哲學(xué)不再是“科學(xué)的理論教條”，更不再是少數人玩弄的文字游戲，它是人對自身價(jià)值的認識和反思形式，并歷史地為人的未來(lái)發(fā)展創(chuàng )造更高的“類(lèi)”的價(jià)值理想。
其二，對重新理解“人”的意義。哲學(xué)應當怎樣來(lái)關(guān)注人，哲學(xué)關(guān)注人的本質(zhì)是什么？在類(lèi)哲學(xué)中，這既是一個(gè)理論的，更是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。因為歷史現實(shí)中的總是個(gè)體與類(lèi)、現實(shí)與理想的矛盾統一，這種矛盾統一是由人的實(shí)踐活動(dòng)造成的，并且只有通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)才能得到合理解決。
其三，對當代實(shí)踐的意義。類(lèi)哲學(xué)根源于當代社會(huì )實(shí)踐，關(guān)注現實(shí)的人和類(lèi)的價(jià)值。因此，它必然會(huì )對人類(lèi)的當下和未來(lái)實(shí)踐產(chǎn)生極其重要的，這在理論和實(shí)踐意義上都為如此。
“理論是灰色的，而生命之樹(shù)常青”。哲學(xué)要擺脫灰色的基調，就要關(guān)注人的自為的創(chuàng )造性實(shí)踐，關(guān)注類(lèi)。只有立足而又超越當下實(shí)踐的理論才真正是屬于人的。
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