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也談中國文化中的和合觀(guān)念
提要：文化中的"和合"觀(guān)念在具體語(yǔ)境中的呈現往往是與其他基本觀(guān)念糾結在一起的，本文由此角度切入，系統清理、了"和合"觀(guān)念與倫理道德層面上的愛(ài)有等差觀(guān)念、層面上的宗法等級觀(guān)念、民族國家層面上的夷夏之防觀(guān)念的互動(dòng)關(guān)系，指出要重視考察"和合"觀(guān)念與其他基本觀(guān)念的相關(guān)性，才能早日迎來(lái)一個(gè)和合文化的新世紀。
關(guān)鍵詞：和合文化、愛(ài)有等差、宗法等級、夷夏之防
中國文化中普遍存在著(zhù)"和合"觀(guān)念，近年來(lái)已成為學(xué)界共識。而作為一種觀(guān)念形態(tài)存在的"和合"，又不可能孤立地、抽象地存在，必然與中國文化中的其他基本觀(guān)念縱橫交錯、參差互滲，體現在主流意識形態(tài)的具體歷史語(yǔ)境中。因此，考察"和合"觀(guān)念，一方面，不僅要從字源學(xué)角度厘清其本義、引申義，從古代中提取若干相對孤立的文本資料加以引證，更要重視此觀(guān)念與其他基本觀(guān)念糾結互動(dòng)的聯(lián)系，理解其真實(shí)而非抽象的文本意義。另一方面，不僅要把握"和合"觀(guān)念在古代文獻中的表述，更要深入挖掘"和合"觀(guān)念是如何與其他基本觀(guān)念共同著(zhù)政治活動(dòng)、制度、日常生活以及規范著(zhù)君臣、君民、華夷等一系列社會(huì )關(guān)系的。所以，"和合"觀(guān)念不是物上的理論空間，可以從摩擦力等因素中純粹抽象出來(lái)加以。"和合"是中國文化觀(guān)念系統中的一個(gè)重要組成部分，本文的任務(wù)就是在意義的密林里，尋找它的原生意義和具體語(yǔ)境。
人和觀(guān)念與愛(ài)有等差
倫理道德層面上的"和合"觀(guān)念主要表現為對社會(huì )成員保有普遍的尊重和敬愛(ài)，實(shí)現人際溫馨協(xié)調的倫理環(huán)境和道德氛圍。如"和而不同"、"和而不流"、"和為貴"等。但"和合"觀(guān)念所凸顯的道德普遍性同時(shí)也伴隨著(zhù)道德的不平等性。這種不平等性不僅體現為程度的差別，而且體現為等級的劃分（第二節將詳論宗法等級，本節僅涉及前者）。
孔子對"仁"的規定繼承了《國語(yǔ)·晉語(yǔ)》中"愛(ài)親之謂仁"的思想，視血緣親情為"仁"的根本，指出"孝弟也者，其為仁之本歟"（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。孝是對父母的敬愛(ài)，悌是對兄長(cháng)的敬愛(ài)。孝悌是建基于血親之愛(ài)的最根本、也最為重要的道德規范。推己及人，孔子又將"仁"規定為"愛(ài)人"，由愛(ài)親為對社會(huì )成員普遍的敬愛(ài)，這恰恰反映了由近而遠、由親而疏的變化。這種變化說(shuō)明"愛(ài)親"與"愛(ài)人"并不屬于同一倫理層次，所以在處理同一時(shí)，對象是家庭成員（"親"）或社會(huì )成員（"人"）可能會(huì )有截然不同的結果。如有人偷羊，應當舉報（"見(jiàn)義不為，無(wú)勇也"《論語(yǔ)·為政》）而若是父親偷羊，情況就不同了�？鬃诱f(shuō)："父為子隱，子為父隱。"（《論語(yǔ)·子路》）父子之間相互隱瞞，顯示了以血親之愛(ài)為基礎的"親親"之德重于"親人"之社會(huì )公德。
孟子同樣在這一道德立場(chǎng)上論述"人和"："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。"（《孟子·公孫丑下》）其間寡助-親戚為一端，多助-天下為一端，由寡到多反映的不僅是數量的變化，更體現了道德上的親疏關(guān)系。從此"親疏有分，則施行而不悖"（《荀子·君子》）�？磥�(lái)儒家的道德天平從一開(kāi)始就是失衡的。無(wú)怪乎墨子要以"兼愛(ài)"來(lái)對抗儒家的"親親有術(shù)"（《墨子·非儒上》），愛(ài)有等差。
和而不同與宗法等級
孔子說(shuō)："君子和而不同，小人同而不和。"（《論語(yǔ)·子路》）顯然，這里是就君子與小人區別的角度而言的。君子的基本特征是"和"，小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人際關(guān)系，求得和人際的和諧。那么，君子能否和小人達成這樣的協(xié)調呢？應該可能。但孔子在另一處卻說(shuō)："唯女子與小人為難養也。"（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）一團和氣的君子為什么與小人難以相處呢？看來(lái)并不是如想象的那么簡(jiǎn)單。
此處，應當明了君子與小人的區分和道德無(wú)涉，僅有位格的差別。而正是位格的差別鮮明體現了宗法制度的森嚴秩序和等級觀(guān)念。"和合"觀(guān)念與等級觀(guān)念絲縷相牽，難以割斷，因此，對"和而不同"的理解必然牽涉到對宗法等級制度的考察。
與以血緣關(guān)系為基礎的社會(huì )狀況相適應，出一整套的貴賤有別、尊卑有序的宗法等級制度。這套制度轉化為具體的規范儀軌就成為"禮"和"法"�？鬃悠诖�(zhù)光復周禮，使之成為人人必須遵循的社會(huì )標準："非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。"（《論語(yǔ)·顏淵》）因為"禮"是宗法等級制的具體體現，維護"禮"，就是維護宗法等級制，穩定統治秩序�？鬃铀岢�"禮之用，和為貴"（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的精神實(shí)質(zhì)即在于此。"法"是"禮"的輔助，"隆禮"和"重法"是儒家治國方略的重要組成部分，各有其適用的階層、領(lǐng)域，"由士以上則必以禮樂(lè )節之，眾庶百姓則必以法數制之"。（《荀子·富國》）
禮法不僅保障著(zhù)君子和小人這樣一般的社會(huì )關(guān)系，而且保證著(zhù)最重要的社會(huì )關(guān)系--君臣關(guān)系的神圣性和合法性。春秋時(shí)期有過(guò)兩次與此相關(guān)的著(zhù)名討論，一次是晏嬰和齊景公的談話(huà)，另一次是史伯與鄭桓公的對答。
晏嬰的觀(guān)點(diǎn)是："君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無(wú)爭心。"（《左傳·昭公二十年》）
史伯的看法是："夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(cháng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。"（《國語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）
誠然，這里反映了"諸方面、諸要素的協(xié)調配合，相輔相成"，"事物內部諸要素的對立統一推動(dòng)著(zhù)事物的發(fā)展"的辨證法則，（5）也具有"鼓勵從各個(gè)不同角度、側面提出各種不同、沖突意見(jiàn)，而后加以融合"的社會(huì )意義，（6）但值得注意的是，他們在談及社會(huì )層面上的"和合"觀(guān)念時(shí)，都存在著(zhù)一個(gè)價(jià)值公設，即君主臣輔、君貴臣賤、君尊臣卑的宗法等級秩序。一方面，臣子的職責是輔佐君主，提出建議，采納與否在君主，臣子無(wú)決定權；另一方面，臣子的目的是更好地維護這個(gè)等級制度而不會(huì )損害它，消滅它。因此只有將"和合"觀(guān)念放置于這個(gè)價(jià)值公設的背景下，才會(huì )準確地理解所謂"和實(shí)生物，同則不繼"的真實(shí)內涵："和"是一種統治策略，使君臣智慧和經(jīng)驗相濟相成，目的是"生物"、"政平"、"民無(wú)爭心"，增強統治集團的執政能力和延續能力。
董仲舒一方面認為"物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)。陽(yáng)兼于陰，陰兼于陽(yáng)；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。"（7）另一方面，又強調陽(yáng)貴陰賤、陽(yáng)前陰后、陽(yáng)親陰疏，構成秩序井然、等級分明的社會(huì )圖景。（8）
即便如抨擊君主專(zhuān)制制度最力的黃宗羲，雖聲言"今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫"。（9）而其《明夷待訪(fǎng)錄》的書(shū)名卻暴露了黃氏期待明君訪(fǎng)求的下意識沖動(dòng)。（10）這里呈現的依然是君主臣輔、相濟相成的基本觀(guān)念。明朝的君主終究沒(méi)有等來(lái)，而清朝君主的寵惠又不能接受，這就牽涉到中國文化中的另一個(gè)基本觀(guān)念--夷夏之防。
協(xié)和萬(wàn)邦與夷夏之防
協(xié)和萬(wàn)邦的觀(guān)念第一次以下列的形式被表述出來(lái)："日若稽古，帝堯日放勛，欽明文思安安，允恭克讓?zhuān)獗凰谋�，格于上下�？嗣骺〉�，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍。"（《尚書(shū)·堯典》）"親九族"就是首先把自己的宗族治理好；"平章百姓"就是繼而把自己的國治理好；進(jìn)而使各國團結起來(lái)，這就是"協(xié)和萬(wàn)邦"�！秷虻洹反司涞谋尘笆窃谝笾軙r(shí)期邦國林立的情況下，以道德教化為本，以治理好本邦為前提，然后去感化他國，體現了一種處理邦國關(guān)系的原則和理想。這個(gè)原則和理想就是"和合"�！队碡暋窋⑹隽舜笥碇嗡晒�，將四海之內亦即"天下"按距王城遠近劃分為"五服"，然后根據不同情況采取不同的治理。西周初年，"五服"制度已經(jīng)產(chǎn)生，周統治者通過(guò)分封子弟和冊封各部落和原有邦國的形式，將諸部落和邦國置于自己的控制之下。這對于華夏族和其他民族的融合起到了很大作用。隨著(zhù)《尚書(shū)》被尊為儒家經(jīng)典，《堯典》、《禹貢》中宣揚的處理邦國、部落關(guān)系的準則也就逐步成為歷代封建統治者處理民族、國家關(guān)系的標準。"協(xié)和萬(wàn)邦"表現了中華民族愛(ài)好和平的優(yōu)良傳統，是中國傳統文化中"和合"精神在民族、國家、文化層面上的重要體現。如有學(xué)者指出："世界上有200多個(gè)國家，有好幾千個(gè)民族，有不同的文化。不能只有一種模式、一種要求。應該是多元而又互補的，即沖突又相交流的�！谶@方面，中華和合文化可提供解決沖突、和平共處、互不干涉、共同發(fā)展的思想，可提供反對霸權主義的價(jià)值評判標準。使人類(lèi)文明和文化在迎接新的挑戰中，相互吸取優(yōu)長(cháng)，融會(huì )貫通，綜合創(chuàng )新，而共同創(chuàng )造21世紀人類(lèi)未來(lái)的文化。"（11）
但上的"協(xié)和萬(wàn)邦"的觀(guān)念不是孤立存在的，它與"夷夏之防"緊密聯(lián)系在一起。在《堯典》、《禹貢》中"協(xié)和萬(wàn)邦"觀(guān)念是從自己的親族、本邦、諸夏向他族、外邦、諸夷逐次擴展的，諸夏和諸夷界限分明，不可逾越。古代思想家、家多從地域、語(yǔ)言、生產(chǎn)和生活方式、文化與心理等方面去區分夷夏，如"非我族類(lèi)，其心必異"，"夷狄犬羊之性"，對夷狄充滿(mǎn)了蔑視和戒備。這種觀(guān)念，一方面，它在客觀(guān)上維護了本民族的獨立地位，不以武力征服而以道德教化為手段來(lái)"協(xié)和萬(wàn)邦"，有利于民族融合，不同民族只要在語(yǔ)言、心理、文化上逐漸接近，就會(huì )被規劃在一個(gè)民族之內；一方面，它又使"協(xié)和萬(wàn)邦"帶有華夏中心主義的色彩，夷夏代表了落后文化和先進(jìn)文化，只能以夏變夷，不能用夷變夏。以漢族為主的中原民族對游牧民族采取的懷柔"、"撫和"政策，對境內少數民族采取的順俗施化"的政策，都是以"夷夏之防"為背景的。如明代就實(shí)行了"內安諸夏，外托四夷，一視同仁，咸期生遂"的政策。
在"夷夏之防"籠罩下的"協(xié)和萬(wàn)邦"曾經(jīng)大大阻礙了向其他民族和文化的進(jìn)程，起碼使這一層面上的"和合"觀(guān)念發(fā)生了扭曲和變異。戰國時(shí)趙武靈王"胡服騎射"，借鑒異族制度，實(shí)行軍事改革，結果遭到大批"夷夏之防"者的反對；佛教東傳之初，引起以儒道為代表的中土文化的強烈不滿(mǎn)，掀起"夷夏之辯"；明代西學(xué)輸入，在本土文化必然高于其他文化的心態(tài)下，提出"中源西流"說(shuō)；近代以來(lái)，保守主義者再次以"天朝大國"自居，面對愈加強盛的異族文化，越發(fā)明確提出"夷夏之防"，乃至閉關(guān)鎖國，斷絕與外部世界的交往，其歷史教訓是十分慘痛的。
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