“自由的困境”與烏托邦的可能性

　　自由是當代中國思想理論界的一個(gè)中心話(huà)語(yǔ)，尤其是源于伯林的兩種自由的觀(guān)點(diǎn)，已經(jīng)成為當代中國部分人文知識精英的集體信仰，是中國當代自由主義者批判馬克思主義和社會(huì )主義的基本理論論據。趙汀陽(yáng)先生的《關(guān)于自由的一種存在論觀(guān)點(diǎn)》一文對自由的分析，尤其是對兩種自由的觀(guān)點(diǎn)的證偽，可以說(shuō)使人耳目一新：沒(méi)有一個(gè)中國的馬克思主義研究者如他那樣給予了自由主義的兩種自由觀(guān)，以如此致命的---而且是學(xué)理性的一擊。他認為，積極自由與消極自由不是兩種自由，而是自由的兩面；消極自由是自由的邏輯形式，積極自由是自由的實(shí)質(zhì)內容；權利必須以權力為前提才是真實(shí)的自由；自由是總體性的，只有在社會(huì )或集體中才有真正的個(gè)人自由；非暴力的強制是比暴力的強制更可怕的對人的自由的剝奪，因此不僅是政治的條件，而是全面的社會(huì )條件，尤其是經(jīng)濟條件是個(gè)人自由真實(shí)地得到實(shí)現的條件；自由是人實(shí)現好生活的手段，好生活才是人類(lèi)生活的目的。[2]雖然趙汀陽(yáng)先生并沒(méi)有指明他對自由的思考的社會(huì )背景和思想資源，但是從他對自由的論述中可以理解到，他的自由觀(guān)念的社會(huì )背景是來(lái)自對市場(chǎng)經(jīng)濟的思考，而他的思想資源恐怕主要來(lái)自于他受過(guò)的馬克思主義理論的訓練，明白地說(shuō)是馬克思的唯物史觀(guān)和自由觀(guān)的影響。

　　但是他對“馬克思主義設想的共產(chǎn)主義理念是一個(gè)不現實(shí)的烏托邦，但卻是個(gè)深刻的理論神話(huà)，它指出了對自由問(wèn)題的一個(gè)純粹理論可能性上的解決，”的斷言與論證，卻是值得商榷的。雖然他對自由主義并非持一種友善的態(tài)度，但是在這里我們卻看到了隱性的自由主義或者說(shuō)一種泛自由主義的觀(guān)念對他的影響。因為他從前門(mén)打發(fā)走了“社會(huì )的一般模式”這一自由主義理論的唯心主義的奠基石，從后門(mén)又放了進(jìn)來(lái)一個(gè)“任何社會(huì )的更深入的一般結構”。所以，就出現了他所說(shuō)的“自由的困境”：“如果一種自由不能實(shí)質(zhì)化（權利實(shí)現為權力），就等于沒(méi)有自由；而如果自由實(shí)質(zhì)化了，就又不可能實(shí)現普遍的自由（一個(gè)人的自由增加總是讓某些人損失某些自由）。事難兩全，我們必須承認這是思考自由問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)�！逼湓�因，據說(shuō)是因為：“‘經(jīng)濟學(xué)餡餅’雖然大了，但可憐的‘心理學(xué)餡餅’卻會(huì )抵消經(jīng)濟學(xué)餡餅增大的價(jià)值�！薄靶睦硇缘馁Y源稀缺比自然性的資源稀缺更加致命，它能夠使得‘明明不錯’的日子失去意義�！彪m然他提出了“‘自由的帕雷托改進(jìn)’必須被看作是關(guān)于自由、社會(huì )和生活的一條基本原理，或者一種可以充當批評標準的理想�！辈⑶野选翱赡苌�活空間”的“目的只能是某種美好的生活價(jià)值”，當作某種可能的解決方案。但是他的論證所邏輯地蘊涵的最終的結論則是消極的：普遍的自由是不可能的，不平等是人類(lèi)不可擺脫的歷史宿命，所以共產(chǎn)主義只是一個(gè)烏托邦，一個(gè)永遠不存在的地方。本文對這一觀(guān)點(diǎn)持質(zhì)疑的態(tài)度，因為他對“一般‘社會(huì )’內在結構”的抽象理解使他誤解了馬克思。

　　一，“任何社會(huì )的更深入的一般結構”的缺陷

　　趙汀陽(yáng)關(guān)于“自由的困境”從而證偽共產(chǎn)主義的理論立足點(diǎn)是他的“任何社會(huì )的更深入的一般結構”的說(shuō)法。他認為“當代理論所以對強權問(wèn)題特別過(guò)敏，以至于錯誤地以為強權是唯一的關(guān)鍵因素，這無(wú)疑與納粹和蘇聯(lián)經(jīng)驗背景有著(zhù)極其密切的關(guān)系，這些慘痛的社會(huì )經(jīng)驗當然必須反思，但是它所引起的情感刺激非�？赡苷`導了學(xué)理。其中一個(gè)受制于情感經(jīng)驗的‘理論’模式就是，現代自由社會(huì )和現代專(zhuān)制社會(huì )本來(lái)都只是特定的社會(huì )狀態(tài)，但卻被提升為社會(huì )的一般模式去理解，就好象它們是人類(lèi)社會(huì )類(lèi)型的一般代表，結果，所有的價(jià)值判斷就都僅僅以這兩種特定經(jīng)驗為根據，這樣就破壞了理論的普遍要求。關(guān)于自由和公正之類(lèi)的普遍問(wèn)題的研究顯然必須考慮到任何社會(huì )的更深入的一般結構，必須考慮到，任意某個(gè)社會(huì )，既然是一個(gè)關(guān)于資源分配的博弈游戲，那么，無(wú)論什么樣的社會(huì )制度，它都不可能有利于所有人，因為1）資源永遠稀缺；2）人們有著(zhù)不同的優(yōu)勢，而沒(méi)有一個(gè)制度能夠讓各種優(yōu)勢都公正地得到承認，因此任何一個(gè)社會(huì )必定具有‘損什么人以奉什么人’這一先驗結構。這一先驗結構如果不表現為公開(kāi)的制度規則，那么就必定會(huì )表現為隱晦但實(shí)際起作用的“潛規則”（借用吳思的概念 ）。如果忽視對社會(huì )游戲的普遍結構的研究，政治學(xué)就退化為政治�，F代關(guān)于自由的理論就與其說(shuō)是理論還不如說(shuō)是意識形態(tài)�！�

　　在這里我們之所以大段地引用他的話(huà)，是因為趙汀陽(yáng)對共產(chǎn)主義的證偽的理論缺陷恐怕就出在這個(gè)地方。在這里他對西方的資本主義和東方的現實(shí)社會(huì )主義都是各打五十大板：“現代自由社會(huì )和現代專(zhuān)制社會(huì )本來(lái)都只是特定的社會(huì )狀態(tài)，但卻被提升為社會(huì )的一般模式去理解，就好象它們是人類(lèi)社會(huì )類(lèi)型的一般代表，結果，所有的價(jià)值判斷就都僅僅以這兩種特定經(jīng)驗為根據，這樣就破壞了理論的普遍要求�！庇绕渲赋觯骸爱敶�理論所以對強權問(wèn)題特別過(guò)敏，以至于錯誤地以為強權是唯一的關(guān)鍵因素，這無(wú)疑與納粹和蘇聯(lián)經(jīng)驗背景有著(zhù)極其密切的關(guān)系，”這里應當說(shuō)存在著(zhù)一種對歷史經(jīng)驗的片面的總結，尤其是對東方的現實(shí)社會(huì )主義的自我陳述的錯誤引證。西方資本主義自我陳述是“社會(huì )的一般模式”，或者馬克思批判的“一般的社會(huì )”，這在西方資產(chǎn)階級的思想家那里也是明白無(wú)誤的，例如日裔美國人福山的“歷史的終結論”就是這種觀(guān)念的當代理論表現；但是東方的現實(shí)社會(huì )主義的自我陳述，或者從世界范圍內的以馬克思主義為指導的共產(chǎn)主義運動(dòng)的實(shí)踐的自我陳述，總是說(shuō)要在推翻資本主義的基礎上，從社會(huì )主義走向共產(chǎn)主義，無(wú)論前蘇東或者今天中國的社會(huì )主義都不認為曾經(jīng)或者今天中國的社會(huì )主義已經(jīng)達到一種理想狀態(tài)。這是一個(gè)眾所周知的事實(shí)。但是由于他把共產(chǎn)主義歸入“不現實(shí)的烏托邦”“深刻的理論神話(huà)”，這樣東方的現實(shí)社會(huì )主義就被他斷定為自我陳述是“社會(huì )的一般模式”。所以“現代自由社會(huì )和現代專(zhuān)制社會(huì )”的聯(lián)用就存在了問(wèn)題。按照趙汀陽(yáng)的論證，自由可能帶來(lái)壞的生活，而且非暴力的強制是比暴力的強制更可怕的對人的自由的強制，那么如何又能同時(shí)斷言今天已經(jīng)存在“現代的自由社會(huì )”了呢？或者它僅僅是可能帶來(lái)壞生活的現代自由社會(huì )？如果不存在“現代的自由社會(huì )”，那么何以斷言存在“現代專(zhuān)制社會(huì )”呢？難道東方社會(huì )主義的實(shí)踐內容僅僅是暴力的強制，而且(抽象地說(shuō))暴力的強制就一定是那么壞的東西嗎？這里我們看到一種泛自由主義話(huà)語(yǔ)的可怕影響：在這種概念的使用的隱喻中，西方資本主義似乎已經(jīng)被證明是一個(gè)更好的社會(huì )，雖然趙汀陽(yáng)多少是自我矛盾的。

　　由此就出現了對歷史經(jīng)驗的片面的總結，這就是把東方社會(huì )主義的實(shí)踐的內容僅僅理解為強權----暴力的結果。當代中國的自由主義者津津樂(lè )道的是中國人民在共產(chǎn)黨的領(lǐng)導下的幾十年的歷史，是從積極自由通向的一條被奴役之路，除了強制(暴力)—剝奪人們的自由，完全是歷史的倒退和歷史的空白：沒(méi)有辛亥革命以及后來(lái)的革命，而是清未新政的“咸與維新”，中國人已經(jīng)生活在幸福的資本主義制度之下(中山大學(xué)的袁偉時(shí)老先生就是這樣論證的)；沒(méi)有五四運動(dòng)中國知識分子的激進(jìn)主義(因為它使中國的進(jìn)步知識分子選擇了馬克思主義，從而選擇了新民主主義革命)，中國人就不會(huì )那么多災多難(李澤厚先生的“告別革命論”就是這樣告誡中國人的)。而我們看到趙汀陽(yáng)先生似乎也沒(méi)有免俗，一場(chǎng)改寫(xiě)了二十世紀的世界的歷史的革命和實(shí)踐，用“強權”、“納粹和蘇聯(lián)”的連用、“現代專(zhuān)制社會(huì )”等等極具感情色彩的概念，就似乎蓋棺論定了。其實(shí)這里運用趙汀陽(yáng)先生關(guān)于自由的論證就可以證明他的概念的使用是缺乏“學(xué)理性”的。

　　趙汀陽(yáng)先生告訴我們，自由主義的兩種自由概念只是自由的兩個(gè)方面，積極自由才是自由的實(shí)質(zhì)內容；自由是一個(gè)權利權力結構；自由是總體性的---它以社會(huì )的、文化的、經(jīng)濟的資源為基礎，尤其以經(jīng)濟的資源為基礎，沒(méi)有這些資源的個(gè)人的自由是空洞的自由。那么現在要問(wèn)的是，社會(huì )主義的革命和實(shí)踐作為以改變多數人的社會(huì )存在狀態(tài)為目標的人類(lèi)活動(dòng)，雖然不能說(shuō)它已經(jīng)達到了自己的目標，但它是否使多數人的自由---就自由的實(shí)質(zhì)內容即積極自由方面---有一個(gè)實(shí)質(zhì)的提高呢？作為對“一般的社會(huì )”的一次歷史性的顛覆，以消滅私有制為內容的謀取所有人的生存條件的平等的實(shí)踐，難道不是一次可貴的實(shí)踐探索嗎？如果說(shuō)西方資本主義是對消極自由的實(shí)踐，突出的是自由的形式和規則，那么社會(huì )主義對積極自由的探索，突出自由的實(shí)質(zhì)和內容—這里首先是指的謀求每個(gè)人經(jīng)濟條件的平等，不是同樣值得尊重嗎？

　　其次，自由既然是以權力/權利為結構，權力[3]作為強制的力量，一種意志的服從關(guān)系，當然是有權力作用的方向性的；那么權力作用于什么人，權利又實(shí)現于何類(lèi)人？就是不得不追問(wèn)的問(wèn)題。這樣我們就不得不回到這場(chǎng)革命和實(shí)踐發(fā)生的歷史背景之中。趙汀陽(yáng)先生告訴我們，“由于世界或者說(shuō)資源的有限性，在許多事情上（事實(shí)上是大多數事情上），擁有某種東西就是意味著(zhù)讓別人失去某種東西，至少失去獲得這種東西的可能性，例如冠軍只能有一個(gè)；總統只能有一個(gè)；只能有比較少的富人和大量的窮人，只能有比較少的勝利者和大量失敗者；只能有很少的人能夠成為名人（不是有才能的人不夠多，而是人們不需要很多名人，就像只需要一個(gè)冠軍），諸如此類(lèi)，這些真理都是后驗必然的（按照克里普克的標準來(lái)說(shuō)），都是社會(huì )這個(gè)游戲規則所定義的，正是社會(huì )的概念規定了許多人只能成為失望的人，否則社會(huì )這個(gè)游戲就不成立�！边@一點(diǎn)頗似馬克思總結的以往的人類(lèi)歷史是少數人的發(fā)展以犧牲多數人的發(fā)展為代價(jià)的歷史的觀(guān)點(diǎn)[4]，這里出現的是少數人奴役他人并得到發(fā)展和多數人被奴役和只有付出的社會(huì )發(fā)展結構。這樣就出現了勞動(dòng)階級和剝削階級的對立和斗爭，說(shuō)到底就是生存資源和發(fā)展資源的斗爭或者說(shuō)“博奕”。馬克思主義認為的幾千年的文明史就是階級斗爭的歷史，在趙汀陽(yáng)先生具有永恒性的“游戲”中似乎又得到了證明。換句話(huà)說(shuō)，使自由得到實(shí)現的“資源”是稀缺的，因而自由也是稀缺的，極少數人依靠暴力的(前資本主義)和非暴力的(資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟)強制對稀缺的資源的占有，享有著(zhù)同樣稀缺的自由。幾千年的文明史就是這樣發(fā)展過(guò)來(lái)的，而且據說(shuō)這是“天意”“上帝的意志”或者說(shuō)是“自然法”事先就安排好了的；這一套意識形態(tài)以“一般的社會(huì )”的哲學(xué)觀(guān)念為基礎，統治了人類(lèi)幾千年。這時(shí)馬克思主義出來(lái)說(shuō)現代生產(chǎn)力的發(fā)展創(chuàng )造了一種新的歷史條件，以至出現了這樣一種可能性，那就是這樣的社會(huì )現實(shí)是可以改變的，通過(guò)揚棄私有制，實(shí)現資源占有上的公平分配，使多數人類(lèi)個(gè)體也可以享有普遍的自由。因此，馬克思否認了這一套說(shuō)辭的永恒性，從而證明了一種新的人類(lèi)存在形態(tài)的可能性。正是以這樣的理念為基礎，開(kāi)展了一場(chǎng)改變了二十世紀的歷史的革命和實(shí)踐。雖然前蘇東是解體了，中國也初步建立了(社會(huì )主義)市場(chǎng)經(jīng)濟，出現了“比較少的富人和大量的窮人”，在某種意義上這場(chǎng)革命和實(shí)踐的歷史似乎劃上了句號。那么這是否證明了趙先生所說(shuō)的“游戲規則”的永恒性呢？我認為這是應當被置疑的。因為改變了二十世紀的歷史的那場(chǎng)革命和實(shí)踐，雖然不能說(shuō)已經(jīng)達到了它的目標，但是這一目標的提出本身和力圖撼動(dòng)這一陳舊的人類(lèi)社會(huì )秩序的努力，卻產(chǎn)生了歷史的進(jìn)步：以往的那場(chǎng)革命和實(shí)踐促使人類(lèi)反思既往社會(huì )游戲規則的“永恒性”；西方資本主義在這場(chǎng)沖擊中發(fā)生了以“凱恩斯主義革命”為內容的社會(huì )關(guān)系的自我調整和發(fā)展；“二戰”后的“反殖民化運動(dòng)”終結了以暴力為基礎的西方殖民主義，形成了國家獨立的眾多的發(fā)展中國家，才出現了今天的世界政治格局；中國特色的社會(huì )主義并不以放棄共產(chǎn)主義為目標，仍然在探索在生產(chǎn)力提高的基礎上改變這一游戲規則的可能性。鄧小平不是把“消除兩極分化，實(shí)現共同富�！弊鳛樯鐣�(huì )主義的本質(zhì)規定嗎？

　　固然總統只有一個(gè)，冠軍也只有一個(gè)，“只能有比較少的富人和大量的窮人，只能有比較少的勝利者和大量失敗者；只能有很少的人能夠成為名人”但以為“這些真理都是后驗必然的”，“任何一個(gè)社會(huì )必定具有‘損什么人以奉什么人’這一先驗結構�！笨峙逻�是沒(méi)有區分清楚暴力與非暴力的強制與人的能力的自我表現的差別。固然總統只有一個(gè)(同樣富人也比較少)，冠軍也只有一個(gè)(同樣名人也很少)，但是兩者表示的社會(huì )關(guān)系卻是有質(zhì)的差別的：眾所周知后者與強制并無(wú)關(guān)聯(lián)，冠軍并無(wú)剝奪那些在比賽中失敗的人的自由的權利；這里的少數人/多數人的結構，其差異是自我能力表現程度的差異，并無(wú)強制的內容在其中，所以這種“先驗結構”不能證明剝奪多數人的生存和發(fā)展資料的必然性。后者則不同，總統擁有法定的強制權力，其內容為一定的社會(huì )經(jīng)濟結構所規定，例如它可以是用于維護少數人的自由，維護既定的少數人得到發(fā)展而多數人因生存和發(fā)展資料的饋乏，從而不得不犧牲自己的發(fā)展的歷史情境(例如馬克思主義揭示的不公平的社會(huì )境況)；也可以是維護所有人的基本社會(huì )權利(例如自由主義的憲政學(xué)說(shuō)自以為規定的狀態(tài))。至于“只能有比較少的富人和大量的窮人”，更是與社會(huì )生產(chǎn)力發(fā)展水平和相應的社會(huì )制度直接相關(guān)，更無(wú)成為“先驗結構”的必然性(根據馬克思主義的觀(guān)點(diǎn))。甚至民族學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)的調查資料都證明，在某些民族和歷史的某個(gè)階段也不存在這種大量/比較少的比例關(guān)系�？梢�(jiàn)，不作必要的區分，這些論據與結論之間缺乏充分必要的邏輯聯(lián)系；而知識精英們以社會(huì )主義實(shí)踐出現的失誤和挫折的歷史經(jīng)驗為基礎的理論言說(shuō)，雖然與幾千年的意識形態(tài)銜接了起來(lái)，卻未必是知識的創(chuàng )新，不過(guò)是為少數人剝奪多數人的生存和發(fā)展作必然性的論證。

　　社會(huì )主義是一場(chǎng)以實(shí)現人們平等占有生存和發(fā)展資料，從而實(shí)現“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”為目標的實(shí)踐，但是因為少數人不愿意失去已有的權力，所以在這個(gè)過(guò)程的初期不得不如以往一樣使用暴力。這就出現了無(wú)產(chǎn)階級的革命和社會(huì )主義的實(shí)踐。但是因為這是一場(chǎng)從未有過(guò)的實(shí)踐(想一想幾千年都是這樣，就不能不是一場(chǎng)偉大的歷史創(chuàng )新)，失誤、挫折甚至某種歷史的倒退都是可以想象的；普遍的濫用強制也是這場(chǎng)實(shí)踐的重大問(wèn)題之一�？墒怯钟心且粓�(chǎng)歷史上的革命(西方的資產(chǎn)階級革命例外嗎？)不曾出現過(guò)類(lèi)似的現象呢？何況這是一場(chǎng)前無(wú)古人的實(shí)踐。對消極自由的忽視固然是這場(chǎng)實(shí)踐的問(wèn)題之一，尤其是讓以往享有自由的少數人更是深?lèi)和唇^，可是生存斗爭的“博奕”難道還有其它選擇嗎？積極自由讓多數人與過(guò)去相比有了更多的選擇，所以才有共產(chǎn)主義作為一種幽靈式存在發(fā)展成為影響二十世紀的歷史的革命和實(shí)踐。強制曾經(jīng)是保證多數人的生存權利的必要條件，同時(shí)也是多數人獲得自由的必要條件，雖然可能多數人獲得的權利并沒(méi)有曾經(jīng)許諾的那么多[5]，可是連這種許諾都沒(méi)有的社會(huì )科學(xué)“創(chuàng )新”，其理論的進(jìn)步性質(zhì)恐怕更是值得懷疑，它可能墮落為為少數人謀取利益的最大化和多數人利益的最小化這種不公正社會(huì )狀態(tài)的辯護的說(shuō)辭。

　　趙先生的“任何社會(huì )的更深入的一般結構”具有的“關(guān)于資源分配的博弈游戲”、“資源永遠稀缺”、“人們有著(zhù)不同的優(yōu)勢”，都是在抽象的意義上使用的概念，是他的“自由的困境”的前提，也是他的結論發(fā)生錯誤的癥結。而事實(shí)上“動(dòng)物似”的博弈游戲不同于人的博弈游戲，成為冠軍的資源和優(yōu)勢不同于成為資本家的資源和優(yōu)勢。既然承認了非暴力的強制和奴役是比暴力的強制更可怕的對人的自由的強制，那么就應當承認人類(lèi)還有其它的選擇，“任何社會(huì )的更深入的一般結構”是與趙先生不承認的“一般社會(huì )”相類(lèi)似的說(shuō)辭。它不過(guò)是證明普遍的自由是不可能的，從而多數人的解放是不可能的；用于證明共產(chǎn)主義是烏托邦，那么就無(wú)意識地回歸到了幾千年的陳舊意識形態(tài)。

　　二，“自由的困境”消除的可能性

　　趙汀陽(yáng)先生關(guān)于自由的論證的一個(gè)基本觀(guān)點(diǎn)是“自由的困境”：“現代理論沒(méi)有能夠承認一般“社會(huì )”內在結構本身所導致的普遍必然的殘酷性：沒(méi)有什么可能的社會(huì )能夠達到普遍的自由，社會(huì )必需損害某些人的自由——假如不是損害所有人的自由的話(huà)——否則社會(huì )不存在。這就是自由的困境：如果一種自由不能實(shí)質(zhì)化（權利實(shí)現為權力），就等于沒(méi)有自由；而如果自由實(shí)質(zhì)化了，就又不可能實(shí)現普遍的自由（一個(gè)人的自由增加總是讓某些人損失某些自由）。事難兩全，我們必須承認這是思考自由問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)�！� 所以他提倡用對好生活的追求來(lái)代替對自由的追求，因為自由只是追求好生活的必要條件。但是對好生活的追求能夠代替對自由的追求嗎？在邏輯關(guān)系上趙汀陽(yáng)先生的論證就是存在問(wèn)題的。

　　既然自由是實(shí)現好生活的必要條件，所以好生活就必須以自由的獲得為前提。很難設想，沒(méi)有自由的生活是好生活，雖然自由并不必然帶來(lái)好生活�？墒勤w汀陽(yáng)先生把自由的困境設定為“一般“社會(huì )”內在結構本身所導致的普遍必然的殘酷性”，那么好生活就是部分人的專(zhuān)利品---正如目前人類(lèi)歷史經(jīng)驗所證明的是少數人的專(zhuān)利品，多數人注定是歷史發(fā)展的犧牲品或奠基石，社會(huì )等級的非歷史的存在是人類(lèi)不可擺脫的歷史宿命。[6]其實(shí)這種論調不是如趙先生所說(shuō)的“現代理論沒(méi)有能夠承認一般‘社會(huì )’內在結構本身所導致的普遍必然的殘酷性”，幾千年的意識形態(tài)都是“承認”這一社會(huì )結構的合理性的，所以以為西方“現代理論”有著(zhù)獨特的理解起碼是把無(wú)知作為了前提。在這里我們總是看到中國部分知識精英的集體墮落，而作為特立獨行的趙汀陽(yáng)先生似乎也沒(méi)有擺脫這種歷史宿命，這與追求人的美德的好生活的理論主張卻有些自相矛盾。相反馬克思主義起碼在理論上力圖證偽這種歷史現實(shí)，并在實(shí)踐中力圖實(shí)現它。而與那種陳舊的說(shuō)辭相比烏托邦的追求起碼在道德上值得尊敬。

　　那么“自由的困境”是否可能消解呢？這就是烏托邦的可能性的問(wèn)題。從馬克思主義的觀(guān)點(diǎn)看，這是可以證明的。當然自由派知識分子立即會(huì )反駁：難道二十世紀的歷史中的社會(huì )主義革命和實(shí)踐不是證偽了這一觀(guān)點(diǎn)嗎？其實(shí)那一段歷史既可以說(shuō)被證實(shí)，也可以說(shuō)被證偽，這全在于論者的價(jià)值立場(chǎng)。二十世紀的歷史中的那場(chǎng)革命和實(shí)踐一方面說(shuō)明了勞動(dòng)人民的平等追求是可以實(shí)現的，另一方面說(shuō)明這種追求是一個(gè)歷史的過(guò)程，有賴(lài)于經(jīng)濟的發(fā)展、制度的建構和人類(lèi)整體的素質(zhì)的提高。中國特色的社會(huì )主義并不以放棄共產(chǎn)主義為目標，而是以共產(chǎn)主義為目標的新的實(shí)踐。而且實(shí)踐的相對性的特點(diǎn)，恐怕很難絕對地證明任何理論命題的真理性，否則宗教信仰早就應當壽終正寢了。

　　證明烏托邦的可能性的問(wèn)題涉及到人的需要層次與限度，和經(jīng)濟發(fā)展在多大程度上可以滿(mǎn)足人的需要問(wèn)題。趙汀陽(yáng)先生提到的馬克思的“按需分配”，和物質(zhì)財富極大豐富這一前提條件，在他看來(lái)完全是一個(gè)烏托邦的空想。因為，“‘經(jīng)濟學(xué)餡餅’雖然大了，但可憐的‘心理學(xué)餡餅’卻會(huì )抵消經(jīng)濟學(xué)餡餅增大的價(jià)值�！薄靶睦硇缘馁Y源稀缺比自然性的資源稀缺更加致命，它能夠使得“明明不錯”的日子失去意義�！边@里自由主義經(jīng)濟學(xué)的“資源稀缺”的概念被趙先生使用得得心應手，而且發(fā)展到“心理性的資源稀缺”。而馬克思主義的“按需分配”與在生產(chǎn)力高度發(fā)展基礎上的物質(zhì)財富極大豐富在他看來(lái)都不足以解決這一自由的困境。

　　那么，我們先來(lái)分析“按需分配”的可能性問(wèn)題�！鞍葱璺峙洹睆脑~義上說(shuō)不過(guò)是按人的需要[7]進(jìn)行分配，而不是按生產(chǎn)資料的占有、勞動(dòng)的付出等等條件進(jìn)行的分配。這當然是與歷史和現實(shí)中的按血緣等級、按權力、按資本、按勞動(dòng)等等分配方式根本不同的一種分配方式。但是它也不是自由派知識分子諷刺的烏托邦的空想，而是歷史和現實(shí)中早已存在的一種分配方式。它的基礎含義不過(guò)是說(shuō)按人的需要來(lái)分配生活資料，而生活資料的這種分配并不按照資本、勞動(dòng)等等資源來(lái)分配，也就是說(shuō)其間沒(méi)有一種因果關(guān)系。而人的需要是分層次的，就生存需要而言，有保持個(gè)體的生命的起碼的新陳代謝的需要，有繁衍人的后代的需要，也有勞動(dòng)力的再生產(chǎn)的需要，以及一種還過(guò)得去的生存尊嚴的物質(zhì)生活的需要。在高級形式上還可以有為實(shí)現人的自由發(fā)展而提供的物質(zhì)生活資料的需要，趙先生提出的好生活的實(shí)現需要的需要。就此而言古代人對受災民眾的賑災就是一種最初的按需分配形式，雖然它只是為了保持個(gè)體生命的起碼的新陳代謝的需要而實(shí)行的一種社會(huì )再分配。至于民族學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)的調查資料證明的落后民族中存在的原始的分配方式，在一定的社會(huì )組織內的分配與勞動(dòng)付出之間并沒(méi)有必然的因果聯(lián)系，則是一個(gè)眾所周知的事實(shí)。在現代資本主義國家對失業(yè)者的救濟金也具有這種性質(zhì)，只是它已發(fā)展為一種保證還過(guò)得去的生存尊嚴的物質(zhì)生活的需要的分配 。在這里不存在一種勞動(dòng)的付出與生活資料的分配之間的因果關(guān)系，可以看著(zhù)是一種低層次的按需分配形式。在家庭關(guān)系范圍內實(shí)現的繁衍人的后代的需要總是一種家庭范圍內的按需分配關(guān)系，只是人們很少從人的生存需要與生活資料的分配上思考而已。事實(shí)上免費教育、免費醫療等等形式都是按需分配的一些有所發(fā)展的低級形式.。雖然實(shí)現按需分配的高級形式則需要物質(zhì)財富極大豐富作為基本條件，但是也不是什么不可想象的事情�？梢�(jiàn)譏笑按需分配是烏托邦起碼是缺乏歷史的常識，更是缺乏想象力的表現。

　　責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

　　需要本身是一個(gè)多層次的結構，按照亞伯拉罕·馬斯洛的需要層次理論[8]需要并不必然地與生產(chǎn)資料的占有和生活資料的分配直接相關(guān)。即使人的基本的物質(zhì)需要中的性的需要，它不僅有一個(gè)需要的限度，而且對財富的占有并不必然就是性的需要的滿(mǎn)足，雖然財富可以買(mǎi)到性，從而可以實(shí)現具有動(dòng)物性質(zhì)的性的需要，但是這也決不是一個(gè)文明人的需要的滿(mǎn)足方式，也是眾所周知的事實(shí)。甚至人的基本的滿(mǎn)足生命的再生產(chǎn)的生存需要，雖然隨著(zhù)歷史的演變在發(fā)生變化，但是事實(shí)上也是一個(gè)有限度的需要。例如生命再生產(chǎn)的需要可以用熱量的數量關(guān)系來(lái)表征，而勻衡的飲食就是碳水化合物、蛋白質(zhì)與脂肪所產(chǎn)生的熱量的比例關(guān)系，現代營(yíng)養學(xué)就研究這個(gè)問(wèn)題；我們可以設想所有人都需要一個(gè)皇宮，可是事實(shí)上他占有的只是一張床，皇帝擁有皇宮的需要本身是需要用其它社會(huì )原因來(lái)解釋的，唯有證明了這些其它原因具有趙先生的“一般社會(huì )的內在結構”的特征，才能證明這種“心理學(xué)餡餅”“心理性的資源稀缺”具有普遍必然性�？墒沁@是一個(gè)很難證明的命題。原因很簡(jiǎn)單，只有那種把財富的最大化追求作為個(gè)人和人類(lèi)追求的唯一目的的社會(huì )發(fā)展形式中，這種情況才能普遍的發(fā)生；而且事實(shí)上只是在那些有條件實(shí)現自己的個(gè)人利益最大化的少數人中才會(huì )發(fā)生這種需要的狂想和無(wú)限的貪欲。人類(lèi)的多數個(gè)人因物質(zhì)生存條件的制約難以產(chǎn)生這種普遍的需要的狂想。設想一個(gè)一無(wú)所有的窮人需要皇宮，那不是極其可笑的嗎？

　　趙先生的“一般社會(huì )的內在結構”的基本思想是以這樣一個(gè)判斷為基礎的：“無(wú)論什么資源，物質(zhì)的或者權力的，地位的或榮譽(yù)的，都永遠是稀缺的，相對于人們水漲船高的欲望來(lái)說(shuō)，就更加稀缺�！彼�以他認為馬克思的共產(chǎn)主義烏托邦是一個(gè)“不可能的世界的想象”。這種脫離了人的具體的、歷史形成的需要的具體形式和物質(zhì)生產(chǎn)的具體的、歷史形成的具體形式的抽象的言說(shuō)，當然是無(wú)往而不勝的。我們可以設想人的需要永遠在增加，資源“永遠是稀缺的”，這樣“不可能的世界的想象”在邏輯上就是一個(gè)充分必要的判斷�？墒沁@都是在抽象的概念的意義上說(shuō)的，并不具有實(shí)在的意義。例如物質(zhì)的需要不同于對權力的需要，任何人和任何社會(huì )可能都存在對社會(huì )地位和榮譽(yù)的追求，可是在不同的社會(huì )發(fā)展階段這些需要完全可以是異質(zhì)的，例如原始人就不同于現代人，將來(lái)人類(lèi)的生存狀態(tài)不同于現代人，成為冠軍的需要不同于成為資本家的需要。[9]這在邏輯上顯然需要提供無(wú)限的單個(gè)的證明，這倒可能是一個(gè)“不可能的世界的想象”的邏輯證明。把各種具體的、歷史地發(fā)展著(zhù)的需要和同樣發(fā)展著(zhù)的滿(mǎn)足需要的資源視為同質(zhì)性的，是趙汀陽(yáng)先生把自由的困境設定為人類(lèi)不可擺脫的困境的前提。他的邏輯推理發(fā)生錯誤的癥結是：他把一個(gè)有待證明的“同質(zhì)性”的設定作為一個(gè)無(wú)需證明的前提性基礎。所以他才會(huì )推出：“我們尤其不能把這樣的社會(huì )事實(shí)簡(jiǎn)單地看作是個(gè)壞的事實(shí)，因為，假如不存在這樣的事情，那么生活的誘惑力也許會(huì )減少，人們永遠需要生活中有一些能夠用來(lái)表現成功和勝利的事情，盡管人們都不希望碰巧成為失敗者。某些人擁有否定或者擠掉別人的自由的自由，這是由社會(huì )的本質(zhì)所決定的，就是說(shuō)，社會(huì )這個(gè)游戲總是只能這樣安排和生成，只能是這個(gè)樣子，否則就沒(méi)有社會(huì )，這就像一種無(wú)論怎么下都沒(méi)有輸贏(yíng)的棋是玩不下去的�！边@就有點(diǎn)像用賭徒—而且是習慣于某種特定的賭博形式的賭徒的眼光，來(lái)看待人類(lèi)社會(huì )，自然不會(huì )得出用正常人的眼光得出的結論。

　　正如人類(lèi)總是由個(gè)體構成，需要在我們談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題的范圍內也總是指每個(gè)個(gè)體的需要，而具體個(gè)體的需要總是存在一個(gè)限度的。更重要的是，用在市場(chǎng)經(jīng)濟條件下的市俗的眼光---對抽象財富的無(wú)限追求(事實(shí)上這只是資本的人格化的需要，從而是資本家們才具有的需要)，來(lái)看馬克思說(shuō)的自由全面發(fā)展的個(gè)人，就如同用動(dòng)物的眼光來(lái)看人一樣，是衡量標準的誤用。固然地球的物質(zhì)資源(在抽象的意義上講)是有限的，甚至人類(lèi)開(kāi)拓宇宙的物質(zhì)空間也總是有限的，但是這并不構成形成人對人只能是狼的充分必要條件的判斷。所以馬克思的一個(gè)基本思想就是人是有理智的生物，是可能有理智地自我調控(所謂計劃經(jīng)濟就是根源于這一思想，雖然在現實(shí)的實(shí)踐中它被扭曲了，但這并不構成它是人類(lèi)可貴的積極的探索的否定)，例如有理智的人類(lèi)就不可能讓人類(lèi)無(wú)限度地繁衍，不可能讓那種破壞人與人和人與自然的和諧的畸形的需要和實(shí)踐無(wú)限度的發(fā)展。人類(lèi)的可持續發(fā)展的研究和實(shí)踐是這方面可貴的探索。而從馬克思的烏托邦的角度，人對人的奴役和強制是建立在對生產(chǎn)資料的排他性的占有的基礎上的，而在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎上，這是可以得到一個(gè)歷史的、具體的解決的。

　　其實(shí)，只要認真翻閱馬克思的著(zhù)作，可以看到馬克思關(guān)注的是奠定在生產(chǎn)資料私有制基礎上的對他人的暴力和非暴力的強制和奴役是否可能消除的問(wèn)題，除非趙先生認為這是人類(lèi)的不可擺脫的歷史宿命。這樣馬克思的論域就被限定在一個(gè)具體的而不是抽象談?wù)摰姆秶�之內�?/p>

　　可見(jiàn) “心理學(xué)餡餅”“心理性的資源稀缺”不是有智慧的人類(lèi)不可克服的障礙。趙先生從市場(chǎng)經(jīng)濟這樣一種歷史的暫時(shí)存在形式出發(fā)，“心理學(xué)餡餅”“心理性的資源稀缺”當然是一個(gè)不可克服的障礙，這也說(shuō)明趙先生的“一般社會(huì )的內在結構”的市場(chǎng)經(jīng)濟拜物教是如何在潛意識的層面影響了趙先生的認知能力。人的需要固然是隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展而變化的，可是需要的層次也是在變化的。如果我們剔除市場(chǎng)經(jīng)濟拜物教的狂想癥這一怪物，把人還原到他的本來(lái)面目，那么人的需要與占有物質(zhì)生存資料之間并不存在非歷史的因果聯(lián)系。人類(lèi)的需要與極大化占有生產(chǎn)資料的狀況存在必然聯(lián)系，在馬克思主義看來(lái)是人類(lèi)不成熟的表現，是人類(lèi)的史前時(shí)期。在馬克思看來(lái)資本主義發(fā)展的必然結果是人類(lèi)的史前時(shí)期的結束，而這個(gè)史前時(shí)期的特點(diǎn)正是以極大化占有生產(chǎn)資料(這自然是極少數人可以實(shí)現的)以剝奪多數人的生存和發(fā)展資料為特點(diǎn)的。一部分人通過(guò)對生產(chǎn)資料的占有實(shí)現對他人的暴力和非暴力的強制和奴役，從而達到最大限度地發(fā)展自己的目的，是一種歷史的具體的現實(shí)的人類(lèi)發(fā)展形式，但不可能是人類(lèi)理想的社會(huì )存在形式，例如就不可能是趙汀陽(yáng)先生的好生活可能存在的基礎。馬克思指出，共產(chǎn)主義者并不反對人們對生產(chǎn)資料的占有，共產(chǎn)主義者反對的是用生產(chǎn)資料的占有去奴役他人和占有他人勞動(dòng)的權力。這種占有生產(chǎn)資料去奴役和強制他人勞動(dòng)的權力，恰恰構成了剝奪多數人的生存和發(fā)展的基礎，在馬克思看來(lái)是人類(lèi)生產(chǎn)力的發(fā)展相對不發(fā)達的必然結果。

　　顯然人類(lèi)個(gè)體某些基本需要的有限性，是馬克思的共產(chǎn)主義烏托邦可能實(shí)現的一個(gè)充分必要的條件。雖然人的需要隨著(zhù)時(shí)代的發(fā)展會(huì )不斷地發(fā)展，但是并非人的任何需要及其滿(mǎn)足都必然地與人類(lèi)個(gè)體占有的生產(chǎn)資料直接相關(guān)，而且某些人類(lèi)個(gè)體的無(wú)限的貪欲這種需要現象，是特定的社會(huì )發(fā)展形式的產(chǎn)物，并不具有普遍必然的特點(diǎn)。相對不發(fā)展的生產(chǎn)力構成了這種特定社會(huì )發(fā)展形式存在的條件，而高度發(fā)達的生產(chǎn)力則可能從根本上解構這種特定社會(huì )發(fā)展形式存在的基礎。但是這也只是共產(chǎn)主義實(shí)現的必要條件。在馬克思看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級是實(shí)現這一目標的能動(dòng)主體，只有在實(shí)現了無(wú)產(chǎn)階級解放的基礎上，才能進(jìn)一步地實(shí)現人類(lèi)的解放。雖然人類(lèi)的這一歷史發(fā)展道路也是一個(gè)可選擇的可能性空間，但它無(wú)疑比資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟具有更高的道德的和理想的吸引力，比建立在“自由的困境”基礎上的好生活的提倡更有吸引力。共產(chǎn)主義需要的是一種新的人類(lèi)個(gè)體，他不是把財富的最大化作為自己生存的目的，而是把每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展也就是自由個(gè)性，即人的能力的自由而全面的發(fā)展作為自己的目的。這種能力既包括人的致善的道德追求，也包括人的認知能力和創(chuàng )造能力的不斷提高。

　　馬克思的社會(huì )生產(chǎn)力的高度發(fā)展是一個(gè)可以預期的經(jīng)濟發(fā)展狀態(tài)，因此“物質(zhì)極大豐富”---當作少數人極大化占有生產(chǎn)資料失去必要性的條件，具有質(zhì)的規定性。雖然我們目前無(wú)法從量的角度刻劃它，但是在質(zhì)的角度卻是可以刻劃的。起碼在馬克思看來(lái)是如此。在馬克思看來(lái)人從直接生產(chǎn)過(guò)程的解放是社會(huì )生產(chǎn)力高度發(fā)展的一個(gè)標志。而直接生產(chǎn)過(guò)程是可以用一系列技術(shù)指標衡量的：例如勞動(dòng)對象的改變和加工完全由機器自身完成，生產(chǎn)過(guò)程表現為一種自然力(生產(chǎn)資料)的自我運動(dòng)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程由人工大腦—例如計算機的控制來(lái)完成，等等。馬克思在考察大機器生產(chǎn)發(fā)展的歷史趨勢時(shí)，已經(jīng)科學(xué)地預見(jiàn)到直接生產(chǎn)過(guò)程無(wú)人化這種狀況的出現。他說(shuō)：“隨著(zhù)大工業(yè)的這種發(fā)展，直接勞動(dòng)本身不再是生產(chǎn)的基礎�！盵10]在新的勞動(dòng)方式中，“…··不再是工人把改變了形態(tài)的自然物作為中間環(huán)節放在自己和對象之間；而是工人把由他改變?yōu)楣�業(yè)過(guò)程的自然過(guò)程作為媒介放在自己和被他支配的無(wú)機自然界之間�！盵11] 在商品生產(chǎn)的條件下，勞動(dòng)時(shí)間是商品即社會(huì )財富的尺度，而隨著(zhù)直接勞動(dòng)不再成為物質(zhì)生產(chǎn)的基礎，成為社會(huì )財富的尺度的將是“自由支配的時(shí)間”[12]，而不是勞動(dòng)時(shí)間。勞動(dòng)時(shí)間和由于自動(dòng)化機器的廣泛采用帶來(lái)的生產(chǎn)力的迅速發(fā)展相比，已經(jīng)失去了決定意義。勞動(dòng)者對生產(chǎn)過(guò)程的直接介入，已不具有決定意義�！爸卑磩趧�(dòng)在量的方面降到微不足道的比例”，“在質(zhì)的方面，也是不可缺少的”，但“卻變成一種從屬的要素”，“直接勞動(dòng)本身不再是生產(chǎn)的基礎”。[13]當勞動(dòng)者作為自然力介入生產(chǎn)過(guò)程的物質(zhì)規定性被勞動(dòng)資料及其運轉所代替，人的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)就取得了某種完成的形態(tài)。馬克思認為，資本的歷史使命之一，就是使“人不再從事那種可以讓物來(lái)替人從事的勞動(dòng)……”[14]這時(shí)勞動(dòng)者的作用主要表現在直接生產(chǎn)過(guò)程之外，表現為一種精神生產(chǎn)活動(dòng)---人的目的性意識活動(dòng)對直接生產(chǎn)過(guò)程的支配。

　　因此，馬克思說(shuō)：“一旦直接形式的勞動(dòng)不再是財富的巨大源泉，勞動(dòng)時(shí)間就不再是，而且必然不再是財富的尺度，因而交換價(jià)值也不再是使用價(jià)值的尺度。群眾的剩余勞動(dòng)不再是發(fā)展一般財富的條件，同樣，少數人的非勞動(dòng)不再是發(fā)展人類(lèi)頭腦的一般能力的條件。于是，以交換價(jià)值為基礎的生產(chǎn)便會(huì )崩潰，直接的物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程本身也就擺脫了貧困和對抗性的形式�！盵15]生產(chǎn)的這種完成形態(tài)毫無(wú)疑問(wèn)一方面必然表現為物質(zhì)財富的極大增長(cháng)，正如我們今天已經(jīng)看到的現代生產(chǎn)力的快速發(fā)展帶來(lái)的物質(zhì)財富的快速增長(cháng)，從技術(shù)基礎上說(shuō)它是奠定在數字化的應用即智能化的基礎上的；另一方面財富的極大增長(cháng)使占有他人的剩余勞動(dòng)(剩余價(jià)值)既失去了技術(shù)的必要性，又失去了奠定在人的物質(zhì)生存和發(fā)展需要追求基礎上的社會(huì )必要性。根本上說(shuō)從生產(chǎn)力高度發(fā)展的角度消除了由少數人占有生產(chǎn)資料的必要性。所以馬克思說(shuō)，私有制的滅亡是一個(gè)自然歷史過(guò)程，在這個(gè)意義上私有制不是被消滅的，而是因為人類(lèi)沒(méi)有繼續采用這種社會(huì )經(jīng)濟形態(tài)的必要性。

　　可見(jiàn)，“自由的困境”是可以解困的，共產(chǎn)主義的烏托邦也是可能實(shí)現的，只要我們依循馬克思從經(jīng)濟學(xué)的實(shí)證研究的路向進(jìn)行研究，而不是僅僅停留在抽象的哲學(xué)論證的基礎上。

　　[1] 本文依據的文本是“中國學(xué)術(shù)論壇” 趙汀陽(yáng)先生提供的電子版本，與原載《世界哲學(xué)》2004年第6期的文本的主要區別是“馬克思主義設想的共產(chǎn)主義理念是一個(gè)不現實(shí)的烏托邦，但卻是個(gè)深刻的理論神話(huà)”一句，由于編輯加工被隱喻化了。

　　[2]“自由就是某種制度化的力量或者某種集體性的力量所劃定的每個(gè)人各自的可能生活空間。這個(gè)生活空間不是虛空，而是一個(gè)由各種權利以及保證那些權利得以實(shí)現的權力所充實(shí)的生活空間，或者說(shuō)是一個(gè)由現成可及（available and accessible）的政治、經(jīng)濟和文化的各種資源所定義了的可能生活空間，是由各種資源總占有量所構成的所能自主的活動(dòng)空間。如果更哲學(xué)一些地說(shuō)，它就是在某個(gè)可以任意進(jìn)入并且有權任意使用的‘可能世界’之上所能夠創(chuàng )造的‘可能生活’。這樣來(lái)看，自由就是一個(gè)完整結構，而且具有實(shí)在性，而不是被拆散的一些零碎的紙上權利。自由就很明確地成為好生活的一個(gè)必要條件。當然，自由這一條件只是蘊涵著(zhù)但并不必然導致好生活�！�

　　[3] 當然趙汀陽(yáng)的權力概念比一般的權力概念的含義更廣泛，它還有個(gè)人追求積極自由的內涵。

　　[4]“‘人’類(lèi)的能力的這種發(fā)展，雖然在開(kāi)始時(shí)要靠犧牲多數的個(gè)人，甚至靠犧牲整個(gè)階級，但最終會(huì )克服這種對抗，而同每個(gè)人的發(fā)展相一致�！�( 《馬克思恩格斯全集》第26卷（2） 第124、125頁(yè))當然趙汀陽(yáng)是以“一般社會(huì )的內在結構”為基礎的，因而是不可克服的，馬克思則以這種人類(lèi)發(fā)展形式的歷史暫時(shí)性為基礎的，認為“最終會(huì )克服這種對抗”。

　　[5] 其中國家的強制力的使用必須建立在法治的基礎上，積極自由必須與消極自由相結合，實(shí)現自由的形式與內容的統一，這恐怕是二十世紀的那段歷史上的革命和實(shí)踐最重要的教訓之一。

　　[6] 例如清華大學(xué)的李強教授在鳳凰電視世紀大講堂回答聽(tīng)者提問(wèn)時(shí)，就證明人類(lèi)在原始社會(huì )就存在等級，所以市場(chǎng)經(jīng)濟條件下的等級分化是一個(gè)“一般的歷史事實(shí)”。

　　[7] 這里的需要是指的人的一個(gè)特定層次的需要，即對人生存和發(fā)展的經(jīng)濟資源的需要，因此這里提的問(wèn)題也就是人能否消除經(jīng)濟的暴力的問(wèn)題，即人能否利用對生產(chǎn)資料的占有剝奪他人的自由的發(fā)展的問(wèn)題。

　　[8]美國著(zhù)名心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛把人的需要分為七個(gè)層次：(1)生理需要。 (2)安全需要。 (3)歸屬需要。 (4)尊重需要。 (5)認知需要。 (6)審美需要。 (7)自我實(shí)現的需要。這樣，馬斯洛就為我們建造了一個(gè)需要的金字塔。馬斯洛指出，當低級需要得到滿(mǎn)足以后，“其他（高一級的）需要就立刻出現了，而且主宰生物體的是它們，而不是生理上的饑餓。而當這些需要也得到了滿(mǎn)足，新的（更高一級的）需要就又會(huì )出現。以此類(lèi)推，我們所說(shuō)的人類(lèi)基本需要組織在一個(gè)有相對優(yōu)勢關(guān)系的等級體系中就是這個(gè)意思�！保ㄞD引自弗蘭克·戈布爾：《第三思潮：馬斯洛心理學(xué)》，上海譯文出版社1987年版，第41-42頁(yè)。）馬斯洛還提醒人們，不要過(guò)于拘泥地理解諸需要的順序，不能以為只有人們對食物的欲望得到滿(mǎn)足，才會(huì )出現對安全的需要；或者只有充分滿(mǎn)足了對安全的需要后，才會(huì )滋生出對愛(ài)的需要。

　　[9] 從“無(wú)論什么資源，物質(zhì)的或者權力的，地位的或榮譽(yù)的，都永遠是稀缺的，”引申出“一個(gè)人的自由增加總是讓某些人損失某些自由”的結論，也是需要證明的。因為并非任何需要及其滿(mǎn)足必然是對立的，非此即彼的，在現代社會(huì )中也總是可以舉例說(shuō)明，在某些群體的范圍之內人們的行為是互補的，而不是互相對立的，從而并不必然“讓某些人損失某些自由”。

　　[10]《馬克思恩格斯全集》第46卷（下）第222頁(yè)。

　　[11]同上書(shū)，第218頁(yè)。

　　[12] 《馬克思圖格斯全集》第46卷（下）第222頁(yè)。

　　[13] 同上書(shū)，第212、222頁(yè)。

　　[14] 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上）第287頁(yè)．

　　[15]同上，第218頁(yè)．

　　責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

【“自由的困境”與烏托邦的可能性】相關(guān)文章：

文學(xué)自由的烏托邦：對網(wǎng)絡(luò )文學(xué)的美學(xué)批評02-27

實(shí)踐烏托邦再批判03-06

淺論墨子的＂兼愛(ài)＂烏托邦12-04

困境與對策--03-18

政治權利原理還是道德烏托邦?-論析盧梭契約論中的平等自由主03-18

職業(yè)教育的困境與出路03-19

薩米的心理困境及其突破03-17

國產(chǎn)CAD軟件，困境與突圍03-18

中國刑事辯護的困境與出路03-23