哲學(xué)理性概念與經(jīng)濟理性概念辨析

　　 理性概念是與學(xué)兩大學(xué)科的重要基石，也是理解西方近代古典傳統不可或缺的概念性工具。隨著(zhù)20世紀人類(lèi)對理性文化傳統的批判與解構，理性概念及其文化形態(tài)受到了哲學(xué)、學(xué)、、學(xué)、宗教學(xué)和等領(lǐng)域的查審。遺憾的是，經(jīng)濟學(xué)的批判似乎來(lái)得很遲。原因之一在于，一些經(jīng)濟學(xué)家誤以為哲學(xué)的理性概念與經(jīng)濟學(xué)理性概念不可在同一文本上通約，為此，經(jīng)濟學(xué)應當牢牢固守唯理性主義陣地。本文對此將作考察和說(shuō)明。筆者呼吁，經(jīng)濟學(xué)應當重新審視理性概念的文本及其研究范式的合理區間，充分認識著(zhù)名經(jīng)濟學(xué)家西蒙“有限理性”說(shuō)的深刻寓意，從哲學(xué)的高度來(lái)思考現代經(jīng)濟學(xué)研究范式的轉換和創(chuàng )新問(wèn)題。作為經(jīng)濟學(xué)概念的“理性”　 ; 西蒙曾為《科學(xué)辭典》專(zhuān)門(mén)撰寫(xiě)了“理性”條目。對經(jīng)濟學(xué)理性概念作了這樣的說(shuō)明： ; 1、廣義而言，理性指一種行為方式，它(a)適合實(shí)現指定目標，(b)而且在給定條件和約束的限度之內。2、在某些特殊場(chǎng)合下，這個(gè)定義的(a)(b)兩方面可以有更精細的規定。這類(lèi)特殊用法中的重要者包括:(a)目標可假定是效用函數期望值在某一時(shí)間區域上極大化的形式(對策論稱(chēng)此為極小極大化)。效用函數的存在性，可從決策者偏好的有序性和一致性假定上導出。形式化的經(jīng)濟理論就是這樣認為合理消費者謀求最大期望效用而合理企業(yè)家謀求最大期望利潤的。如果要使這種極其嚴格的形式區別于更一般的形式，則可將前者稱(chēng)為最優(yōu)性，稱(chēng)后者為適應性或功能性。(b)目標可假定是意欲達到的一些準則所構成的，但要么全部達到，要么全部達不到(例如欲望水平的達成)。(c)條件和約束的一般定義，可指決策者的外部的客觀(guān)特征，可指該環(huán)境被感知到的特征，也可指以固定形式出現的、不受自身支配的抉擇者自身特征。我們有時(shí)通過(guò)區分客觀(guān)理性和主觀(guān)理性及有限理性，來(lái)區別上述第一種定義和后兩種定義。(d)定義中的所謂目標，可以是抉擇者的目標，抉擇者所屬社會(huì )系統的目標，或觀(guān)察者的目標。(e)毫不含糊地使用理性一詞，要求使用者講清楚他對目標和條件這兩者所做的假定。[1] 總之，“經(jīng)濟學(xué)家一般用理性一詞表示靠抉擇過(guò)程挑選出來(lái)的行動(dòng)方案的屬性，而不是表示抉擇過(guò)程的屬性。達爾和林德布魯姆這樣說(shuō)道：‘一項行為是理性的，就是說(shuō)，對于指定目標及其真實(shí)處境說(shuō)，該行動(dòng)被‘正確性’設計成為一種能謀求最大成功的行動(dòng)’(《政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和福利》，紐約：哈潑兄弟出版公司1953年版，第38頁(yè))�！盵2] 依照上述經(jīng)濟理性概念的釋文并結合筆者的體會(huì )，[3]經(jīng)濟理性概念可簡(jiǎn)單概括為三條公理： 公理一：經(jīng)濟理性指的是一種理性化的能力，它包括：1、尋求確定性原則。即在不確定性情況下，理性要求對任何選定行為結果的可能變化作出正確評價(jià)，因此這種抉擇必須建立在對于那些與結果有關(guān)的不確定性的系統了解和看待此類(lèi)不確定性的種種方式之上。2、尋求內在一致性原則。理性意味著(zhù)來(lái)自不同子集的各種選擇應以一種有說(shuō)服力的、成體系的方式相互對應。內在一致性在經(jīng)濟理論中最引人注目的是二元論，它要求將根據某種二元關(guān)系R(通常被解釋為偏好)對于不同子集所進(jìn)行的選擇看成是各個(gè)子集中產(chǎn)生的最大化解。換言之,理性意味著(zhù)在可供選擇的全部子集中尋找一種二元關(guān)系R的能力，從而使得對于全部子集中任何特定子集的選擇，恰好由那個(gè)子集的R最大元素組成。 公理二：理性是以對追求自身利益的推斷來(lái)表示的。應當指出，在追求自身利益時(shí)采取極大化形式的設定，它可以使個(gè)人行為的分析比在結構性較小的假設下的相應情況要容易處理得多；同時(shí)，對現代經(jīng)濟理論中某些重要結果的提出和認定也是十分重要的。如競爭均衡的帕累托最優(yōu)性和帕累托最優(yōu)時(shí)的競爭均衡。它強調在某些假設下，每個(gè)完全競爭的均衡(在給定的價(jià)格下,每人都追求效用極大化)都達到帕累托最優(yōu)。給定個(gè)人的自利行為之后，帕累托最優(yōu)和競爭均衡之間的對應完全奏效，這正是因為帕累托最優(yōu)化是以一個(gè)集團中的自身利益極大化為其特征的，在這種情況下，不損害其他人的私利，沒(méi)有一個(gè)人的自身利益能夠進(jìn)一步增加。 公理三：經(jīng)濟理性是一個(gè)手段－－目的概念。這里有三層含義：其一，首要前提是承認作為“獨立存在的理性”的存在，也就是說(shuō)，自利觀(guān)點(diǎn)的理性行為是一種存在的理性，它要求理性行為必須采取追求某種獨立界定的自身利益形式。其二，該形式所顯示的內在一致性法則則屬于“手段方面的理性”，因為手段方面的觀(guān)點(diǎn)要求個(gè)人追求某種獨立界定的目標。一致性法則無(wú)條件地把自身利益方式中暗含的手段上理性的方法包括在內。其三，手段服從于一定的“目的理性”，即實(shí)現目標函數的極大化，使自利理性通過(guò)手段理性達到現實(shí)了的而不是潛在的目標理性境界�！� 經(jīng)濟理性概念在中是一個(gè)經(jīng)常被提及的重要概念，經(jīng)濟學(xué)家們之所以如此重視它，其興趣似乎來(lái)自?xún)煞矫娴膭?dòng)因：其一，經(jīng)濟行為常常有著(zhù)某種規定性形式，了解市場(chǎng)行為者在既定情況下怎樣合乎理性地行動(dòng)是令人感興趣的。其二，設定理性分析、理性行為模型對解釋和預測市場(chǎng)實(shí)際行為有著(zhù)可能性。 隨著(zhù)經(jīng)濟理論自身的發(fā)展和經(jīng)濟學(xué)家對理論分析方法的批判性思考，不少經(jīng)濟學(xué)家對理性概念也提出了種種質(zhì)疑。他們預感對這一概念進(jìn)行意義重大的認識論方面的突破，其間有不少哲學(xué)問(wèn)題。經(jīng)濟學(xué)家阿馬泰亞.森(Amartya Sen)就曾指出:“就理性行為模型的其他目標即這些模型把握理性本質(zhì)的能力(不管人們實(shí)際上是怎樣行為的)而言,這個(gè)問(wèn)題的背后有著(zhù)大量復雜的哲學(xué)問(wèn)題�！盵4]在筆者看來(lái),根據理論界討論的情況,主要涉及的哲學(xué)問(wèn)題有: 1、自在與他在、人性中的私向化與社會(huì )化的矛盾問(wèn)題。有人發(fā)問(wèn)：能否將自身利益極大化看作是唯一符合理性的，而追求其他各種目標(如利他主義、公益精神、階級意識、群體團結)就不是理性的。 2、市場(chǎng)的單一目標與群體目標的“合力論”問(wèn)題。有人強調：即使個(gè)人目標明確地給定時(shí)，把這些目標轉化為行動(dòng)仍然取決于在群體行為中假定的社會(huì )互相依賴(lài)模式，在這一群體中，成員具有部分不同的目標。而市場(chǎng)個(gè)人目標的最終實(shí)現，很可能是一個(gè)群體目標相互依賴(lài)、相互制約、相互作用的“合力論”的產(chǎn)物。應當承認，當相互依賴(lài)既包括利益的一致也包括利益的沖突，即各人占支配地位的各種戰略的結合，產(chǎn)生一種按群體目標衡量是較劣的效果時(shí)，經(jīng)濟學(xué)爭議中常用“囚徒的困境”[5]來(lái)說(shuō)明分裂的不合作行為的無(wú)效性質(zhì)也是經(jīng)常發(fā)生的。 3、理論理性或理性模型其預見(jiàn)功能究竟有多大，它涉及到康德哲學(xué)關(guān)于認識能力的批判問(wèn)題。經(jīng)濟學(xué)家把理性理解為可預期的，實(shí)際上，在不確定性情況下的市場(chǎng)行為觀(guān)察和表述判斷時(shí)，大量地存在著(zhù)各種類(lèi)型的預期效用行為的反例。至少為人們提出了這樣的問(wèn)題：理性預期能力是不是像某些學(xué)者所想象的那樣，是完全至上性的。近幾年來(lái)，一些學(xué)者開(kāi)展討論“失望”和“遺憾”模型的事實(shí)已從某種意義上略含著(zhù)對此問(wèn)題的回答。 類(lèi)似的問(wèn)題還有不少，不再一一例舉。筆者就此引發(fā)出另一個(gè)問(wèn)題：經(jīng)濟學(xué)理性概念是不是像有些學(xué)者所認為的那樣，它與哲學(xué)理性概念是截然不同的兩個(gè)概念。在求解這一問(wèn)題之前,有必要簡(jiǎn)短敘述哲學(xué)理性概念的基本要義。

作為哲學(xué)概念的“理性” 在哲學(xué)的工具書(shū)上，理性通常被定義為一種人所具有的探索真理的能力，或達到真理認識的某一認識階段。早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家赫拉克利特就曾指出，由于自然的真理“躲藏”在事物之中，因此唯有人的“思想”而不是感覺(jué)才能獲得真理。赫拉克利特的“思想”相當于“理性”。最早明確提出理性概念的是阿那科薩哥拉。他認為“物的‘種子’是存在物的始基�！比说母泄僦荒苷J識具體的事物，唯有理性是截示“始基”的可靠工具。斯多葛派把理性視為神的屬性和人的本性。近代唯理論認為，理性是知識的源泉，只有理性才是可信賴(lài)的。18世紀法國哲學(xué)家將理性概念從認識論引申到社會(huì )領(lǐng)域，認為凡是合乎自然、合乎人性的就是理性。理性成為衡量一切社會(huì )存在的價(jià)值尺度。

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　　 在德國古典中，康德從“批判式的理性論”(critical rationalism)出發(fā)，一方面把理性看成是人的認識能力的最高階段，另一方面又深刻地指出，我們必須有效地應用我們的理性能力－－包括對于理性本身效力的實(shí)質(zhì)了解，在真正理性化的認知過(guò)程中，我們會(huì )知道理性本身的能力是有限的。換言之，人的理性能力不是像笛卡爾式建構主義(cartesiam constructivism)　所認為的那樣，它幾乎無(wú)所不能，而是被嚴格地劃定在自在之物的現象界之內�！　±^康德之后，德國古典哲學(xué)另一位大師黑格爾，運用辯證的方法對理性理論的絕對至上性原則作了辯證地思考。他認為，理性揭示真理的能力是不可懷疑的。理性能力的至上性恰恰被證實(shí)于理性?xún)仍诿�盾的否定性運動(dòng)。他所設定的消極的理性(否定的理性)和積極的理性(肯定的理性)正是這種辯證運動(dòng)的重要環(huán)節。所以理性代表著(zhù)精神對真理的追求和把握�！　�從思想史的考察中，人們發(fā)現，哲學(xué)對理性概念的界說(shuō)有著(zhù)很大的歧義，它反映著(zhù)不同時(shí)期人類(lèi)對理性概念認知的過(guò)程和水平。正因為如此，這種綜合多元的解釋文本為今天學(xué)術(shù)界對此概念的深入探討帶來(lái)了一定的難度，同時(shí)也帶來(lái)了理解間距的擴大�！　〉�也應當指出的是，當代人的討論比傳統的見(jiàn)識有了實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步，哲學(xué)理性概念的多視角性已被越來(lái)越多的理論工作者加以重視。如，有人提出[6]“理性”應從意識論、認識論和人性論三個(gè)層次來(lái)理解，從意識論意義上說(shuō)，“理性”是指受人的目的和意識所支配的一切主觀(guān)和的活動(dòng)，它不僅包括人的理性認識的活動(dòng)，而且也包括人的有意識、有目的的感覺(jué)、知覺(jué)和表象等感性認識活動(dòng)。從認識論意識上說(shuō)，“理性”是指人認識事物本質(zhì)和規律的邏輯思維形式。從人性論意識上說(shuō)，“理性”是指人的抽象的邏輯思維能力以及受這種思維能力所支配的人的理智的、克制的、自覺(jué)能力和存在屬性。還有人從本體論、認知論、觀(guān)、實(shí)用性四個(gè)方面來(lái)加以界定理性。[7]本體理性表現在對世界本源的理性解說(shuō),它認為,世界具有合乎理性的本質(zhì),世界本源或表現為一種理智上令人滿(mǎn)足的邏輯體系,或表現為倫理上令人可能接受的觀(guān)念。認知理性表現為對人認知能力的確認,它認為,人天生具有一種認知能力,能透過(guò)現象把握本質(zhì)規律。對人的認知能力能否把握深藏于現象之內的本質(zhì)規律，一種觀(guān)點(diǎn)是無(wú)限高揚理性的認知能力，另一種觀(guān)點(diǎn)則是限定理性的認知范圍。倫理理性把價(jià)值觀(guān)念作為理性的重要規定，著(zhù)重從理性，正義善良等層面規定理性?xún)热�，因此，倫理理性的內容就和正義、真理、公正、至善等美好詞匯相聯(lián)系，它表現為對道德真理的全部占有。實(shí)用理性從實(shí)用角度界定理性，認為，理性?xún)H僅是作為實(shí)現目的的工具或手段，理性觀(guān)念在發(fā)生具體的實(shí)用效果或功利作用之前，本身并沒(méi)有價(jià)值�！　∫拦P者之淺見(jiàn)，對哲學(xué)“理性”概念的把握應從認知理性、實(shí)踐理性、評價(jià)理性三個(gè)角度來(lái)理解�！　≌J知理性主要指人類(lèi)特有的一種認知能力，它包括三個(gè)方面：其一，對外界事物的認識的觀(guān)照并無(wú)意要消滅事物的個(gè)體或是從事物得到感官的滿(mǎn)足,而是深層次地把握外在事物的普遍性，找出他們的本質(zhì)和規律；其二，能夠運用概念、判斷、推理的邏輯思維能力；其三，能夠借助于“規律－－趨勢”的理論模型對未來(lái)的實(shí)踐活動(dòng)給予設計、評估和預見(jiàn)的能力�！　　　　　　　　�實(shí)踐理性主要指人類(lèi)特有的一種規范行為的自控能力以及實(shí)踐批判的審辨精神。一方面，人類(lèi)對自身的行為往往建構在“慎思精神”的導引下，它表現為非盲目性和能動(dòng)的自覺(jué)性，換言之，行為乃是認知過(guò)程、決策過(guò)程的產(chǎn)物；另一方面，人類(lèi)對個(gè)體行為與群體行為有著(zhù)協(xié)調一致地調控、平衡、組織與的能力，同時(shí)也有著(zhù)自主、自決、選擇和創(chuàng )造的能力。實(shí)踐批判的審辨精神表現為人類(lèi)一種審時(shí)度勢的能力，即由自身實(shí)踐需要而提出的自我審視、自我否定、自我變革、自我超越的實(shí)踐意識�！　≡u價(jià)理性主要是主體對自身行為的目的、過(guò)程和結果的評價(jià)能力和評價(jià)原則。主體的活動(dòng)總是被納入由利益、需要所設定的價(jià)值尺度的評判程序中，理性表現為尺度的規范性、有序性和合理性的持有。評價(jià)原則的理性通常被理解為規范、規定、政策、法令、、契約、協(xié)議等等。評價(jià)理性的整個(gè)過(guò)程實(shí)際上是主體把一般的、抽象的價(jià)值判斷通過(guò)理性邏輯推理，轉化為個(gè)別的具體的價(jià)值判斷，據此形成實(shí)踐目的和實(shí)踐方案，經(jīng)過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，使理性的價(jià)值目的對象化或物化為實(shí)體的價(jià)值存在。

理性與哲學(xué)理性的關(guān)聯(lián)性　; 在界,不少人對經(jīng)濟理性與哲學(xué)理性的關(guān)聯(lián)性存在著(zhù)誤解,認為兩者相隔如鴻溝。筆者以為，如果我們從古典經(jīng)濟理性概念產(chǎn)生的背景和當代經(jīng)濟學(xué)對理性概念理解的新動(dòng)向來(lái)考察和反思，就會(huì )得出這樣的結論：經(jīng)濟理性與哲學(xué)理性決不是“息交絕游”的關(guān)系，經(jīng)濟理性概念的發(fā)展客觀(guān)上離不開(kāi)哲學(xué)的“支援意識”（Subsidiaryawareness,波蘭尼語(yǔ)）的影響和作用�！　⌒鼙颂刂赋觯骸霸谡軐W(xué)領(lǐng)域內幾乎沒(méi)有一種觀(guān)念不是從希臘流傳下來(lái)的，而許多這些觀(guān)念雖然與經(jīng)濟分析沒(méi)有直接關(guān)系，但卻和分析家的一般態(tài)度與精神有較大關(guān)系�！盵8]古典經(jīng)濟理性概念的哲學(xué)理論淵源我們無(wú)須追溯到古希臘羅馬時(shí)代，只是從中世紀經(jīng)院哲學(xué)那里就可以看到它的胚胎發(fā)育早期形式。古典經(jīng)濟理性概念的前身是“審慎的經(jīng)濟理性”概念，此概念是中世紀經(jīng)院哲學(xué)級家圣.托馬斯首先創(chuàng )造的，[9]后來(lái)通過(guò)德.盧戈的解釋,經(jīng)濟理性最出被定義為“用一切合法手段獲利的意圖�！盵10]“審慎的經(jīng)濟理性”概念的核心內容是自然理性(自然法)概念�！白匀焕硇允抢硇灾�母,”[11]“理性的最高標準是自然法�！盵12]在圣.托馬斯看來(lái),私人財產(chǎn)并不違反自然法則，而是人類(lèi)理智（理性）的發(fā)明。人的理智表現為人的自利原則，即，人們對自己擁有的東西，要比對許多人或所有人擁有的東西，照看得好得多；人們?yōu)樽约焊苫钜�比為別人干活賣(mài)勁得多。繼托馬斯之后,另一位哲學(xué)家莫利納對托馬斯的自然理性概念作了更為明確的說(shuō)明:自然法與我們根據利益所作的理性判斷是密不可分的。所謂公共利益則是我們在研究工作中或實(shí)踐中所觀(guān)察到的各種具體情形下的公共理論，無(wú)論是個(gè)人契約還是社會(huì )制度。德.索托對此作了這樣的評述：“所有思辨的、形而上學(xué)的或非經(jīng)驗的因素，都已從莫利納的自然發(fā)概念中消失了，剩下的只是運用于具體事實(shí)的理性，雖然到那時(shí)為止，還只是從規范觀(guān)點(diǎn)出發(fā)運用理性�！盵13]實(shí)際上，中世紀哲學(xué)的自然理性，不論是指事物的秩序，還是指事物的利益，它都完全獨立于經(jīng)院神學(xué)，其影響除了道德命令外，只涉及奇跡和創(chuàng )世等方面的問(wèn)題。除了奇跡和創(chuàng )世，事物的秩序完全可以用人類(lèi)的理性來(lái)理解，毫無(wú)疑問(wèn)，如若進(jìn)一步分析，理性也是上帝創(chuàng )造的分析零件�！　⌒鼙颂卦凇督�(jīng)濟分析史》中例舉了另一事實(shí)來(lái)證明哲學(xué)“支援意識”對經(jīng)濟理性概念形成的影響。古典經(jīng)濟理性中所設定的個(gè)人的經(jīng)濟理性行為受“看不見(jiàn)的手”的導引來(lái)實(shí)現全社會(huì )經(jīng)濟秩序的內在一致法則，恰恰源自古代斯多葛哲學(xué)的抽象方法。他指出：“經(jīng)濟學(xué)上的唯理論卻具有另外的含義。正如我們可以采用斯多葛派首創(chuàng )的方法，把自然界看作是一個(gè)按照嚴格計劃塑造出來(lái)的、邏輯上協(xié)調一致的整體那樣，我們也可以把社會(huì )看作是一個(gè)具有內在邏輯一致性的宇宙。一些人認為，這種秩序是神意加在社會(huì )上的，由一只看不見(jiàn)的手指引來(lái)達到某種確定的目的，另一些人則認為，這種秩序完全是內在的，計劃和目的是觀(guān)察者從社會(huì )中發(fā)現的，與他的分析推理能力無(wú)關(guān)。對于我們來(lái)說(shuō)，無(wú)論是哪種情況，都沒(méi)有多大關(guān)系，因為無(wú)論是在哪種情況下，除了理性之光所能理解的東西外，再沒(méi)有別的東西可以進(jìn)入那一‘理性’世界。不過(guò)，我們應進(jìn)一步把或經(jīng)濟學(xué)上的客觀(guān)唯理論同主觀(guān)唯理論區別開(kāi)來(lái)，后者認為構成社會(huì )的個(gè)人或集團的理性行為就是或可以實(shí)現這種秩序或計劃，前者則不這樣認為。兩者顯然都產(chǎn)生于經(jīng)院學(xué)者及其直到當代的大多數繼承者。這給經(jīng)院學(xué)者的自然法概念增添了另一層色彩，并在這一概念與他們的健全理性之間建立了另一種關(guān)系，完全不同于前面一段提到的那種關(guān)系，圣.托馬斯對那種關(guān)系所作的永久性表述是:理性的最高標準是自然法(……)�！盵14]

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　　　　如果我們把理性概念構建的三大方法論特征：注重個(gè)人主義傾向、功利主義原則和理性主義態(tài)度來(lái)作以史方面的考察，經(jīng)濟理性與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性更加明顯�！　【蛡�(gè)人主義傾向而言，經(jīng)濟理性的方法注重個(gè)人（或個(gè)體）主義方法，即把個(gè)人（行為或利益）看作是分析和規范化的基礎，而則被視為個(gè)人追求自身利益的加果。如沃倫.薩繆爾斯所說(shuō)的:"最恰當或最有效的社會(huì )認識來(lái)自對個(gè)體現象或過(guò)程的研究."而這種方法最早來(lái)自中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中唯名論與唯實(shí)論的討論。[15]唯實(shí)論強調理念的共相性，即“全體主義”分析法，它把理念看成是先于個(gè)別存在的“總體”抽象形式。而唯名論則強調唯有個(gè)別事物才是真實(shí)的存在，“共相”不是先于個(gè)別事物而存在，而僅僅是人用來(lái)表示個(gè)別事物的名詞或概念，這種方法被后來(lái)的思想家們稱(chēng)為一種具有“個(gè)人主義”傾向的方法論原則。如果從中世紀的主觀(guān)文明的角度來(lái)析解個(gè)人主義分析方法的源流，我們還可以看到經(jīng)院學(xué)者在描述和解釋經(jīng)濟事實(shí)時(shí)，總是從個(gè)人愛(ài)好和個(gè)人行為著(zhù)手，他們把超個(gè)人的公平教規應用于這些事實(shí)，而這些教規得自于一種哲學(xué)的圖式，在這種圖式中，目的是個(gè)人本身，中心思想是拯救個(gè)人靈魂。換言之，他們關(guān)心的不是經(jīng)濟制度的好與壞，而是在特定的經(jīng)濟制度和下個(gè)人行為的好與壞。哈耶克從近代哲學(xué)的角度考察了經(jīng)濟理論中個(gè)人主義方法的哲學(xué)來(lái)源，他認為，有兩種來(lái)源值得重視：其一，近代哲學(xué)家洛克、休謨的思想；其二，笛卡爾和盧梭的思想。前者在亞當.斯密的著(zhù)作中，“個(gè)人主義首次形成了完整的體系�！焙笳哂绊懥恕�19世紀的古典經(jīng)濟學(xué)家”的思維方法。[16] 就功利主義原則的方法論而言，經(jīng)濟理性的方法注重從穩定的、高度簡(jiǎn)化的人性中推出有關(guān)社會(huì )中的人的法則：每個(gè)人的快樂(lè )和痛苦被認為是可以測量的量。這些個(gè)人幸福又可以加總為社會(huì )總和，所有個(gè)人幸福是相等的，“每人一份，不多不少�！弊詈�，這種社會(huì )總和被代之以或被等同于共同利益或社會(huì )福利。由此產(chǎn)生了功利主義的規范原則：即“最大多數人的最大幸福�！毙鼙颂刂赋�，“功利主義只不過(guò)是另一自然法體系。這種說(shuō)法不僅在以下兩種意義上是正確的，一是功利主義者是17世紀自然法哲學(xué)家的歷史繼承者，二是功利主義體系源于自然法哲學(xué)家的體系（這一點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的，一方面可以用學(xué)史加以詳盡證明，另一方面可以用共同利益這一概念的發(fā)展史來(lái)加以詳盡證明）；而且在以下重要得多的意義上也是正確的，即功利主義在研究問(wèn)題的態(tài)度上，在方法論上以及在所取得的研究成果的性質(zhì)上，實(shí)際上都是另一個(gè)，也是最后一個(gè)自然法體系�！盵17] 在經(jīng)濟學(xué)理性概念中,有著(zhù)不少哲學(xué)理性概念的要素的滲透,如，從哲學(xué)的認知理性來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟學(xué)理性包含著(zhù)對行為者認知決策能力的認可：市場(chǎng)是可以被知曉的；決策者有能力擷取完備的市場(chǎng)信息；有能力對雜多的不確定性的市場(chǎng)信號進(jìn)行由此及彼、由表及里的抽象運動(dòng)；有能力揭示市場(chǎng)的內在本質(zhì)及其規律；有能力借助于理性模型來(lái)對未來(lái)進(jìn)行理性預期。所有這些都體現了對哲學(xué)理性認識論的運用。再如，從哲學(xué)的實(shí)踐理性來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟理性?xún)群��?zhù)對市場(chǎng)規范性的整合意向；強調市場(chǎng)行為者“慎思”而后行的準則；對市場(chǎng)實(shí)踐活動(dòng)提倡設計意識等。再如，從哲學(xué)的評價(jià)理性來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟理性也十分強調哲學(xué)的動(dòng)機－－效果、手段－－目的、事實(shí)判斷－－價(jià)值判斷、趨利避害等價(jià)值論原則�！　」P者在談及經(jīng)濟理性概念受到當代經(jīng)濟學(xué)家們的哲學(xué)質(zhì)疑時(shí)所列舉的幾個(gè)問(wèn)題，也說(shuō)明了這一概念的新拓展，離不開(kāi)哲學(xué)的“支援意識”。且不說(shuō)，西蒙所提出的“有限理性”問(wèn)題，它客觀(guān)上需要從哲學(xué)、學(xué)方面來(lái)論證為什么不是唯一的，理性不是全智全能的，理性需要與非理性因素的補充性思考才能達到真實(shí)理性的意閾等道理;就連哈耶克提出的個(gè)人主義方法論“通過(guò)對那些作用于其他人并且由其預期行為所引導的個(gè)人活動(dòng)的理解來(lái)理解社會(huì )現象”這一邏輯程式的有效注解，也離不開(kāi)哲學(xué)的個(gè)體向整體、微觀(guān)向宏觀(guān)、人的本能行為向社會(huì )行為過(guò)渡的一系列辯證法則的思考。否則就無(wú)法排解由于整體不等于局部的簡(jiǎn)單加總，而經(jīng)濟理性又使每個(gè)經(jīng)濟單位具有同質(zhì)性特征，新古典理論體系內不可避免地出現經(jīng)濟行為的悖論：個(gè)體經(jīng)濟人的最大化行為在集體行動(dòng)中導致非最大化結果；無(wú)法排解偏好系統悖論：反映個(gè)體經(jīng)濟人對不同商品進(jìn)行效用排序和不同消費行為的偏好系統僅能推出同質(zhì)性商品的效用排序和一致性消費行為。 以上觀(guān)點(diǎn)的闡發(fā)，筆者只是為了說(shuō)明兩個(gè)問(wèn)題：第一，我們沒(méi)有必要人為地把經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)在互補性思維領(lǐng)域彼此分割開(kāi)，從而陷入研究方法的誤區。第二，對經(jīng)濟理性概念的界說(shuō)，多一點(diǎn)哲學(xué)的“支援意識”是有益的。

注釋?zhuān)?[1]西蒙:《現代決策理論的基石》第3、4頁(yè)，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989年版。[2] 同上，第4頁(yè)。[3]經(jīng)濟理性概念英文條目可進(jìn)一步查閱Werner Sichel and PeterEckstein, Basic Economic Concepts (Rand Mc Nally College,1974) [4]《新帕爾格雷夫經(jīng)濟學(xué)大辭典》第2卷,第76頁(yè)，經(jīng)濟科學(xué)出版社1996年版。[5]“囚徒的困境”亦稱(chēng)“囚徒兩難問(wèn)題”，意指有兩名共同作案的罪犯被警察逮捕，警方指控他們犯有嚴重罪行。然而，如果他們都拒不坦白，警方可能因證據不夠，按輕罪發(fā)落他們。于是警察便單獨勸說(shuō)每位罪犯：如果他肯和警方合作，供出他們的罪行，他就將受到寬大處理，對另一個(gè)頑抗的同伙將嚴加懲處。不過(guò)，如果他倆都坦白交代，警方將根據實(shí)際罪行，給予他們公正的懲罰，這種懲罰當然將比其共同抗拒時(shí)為重，而比其中一人單獨抗拒時(shí)為輕。那么，對于這兩名囚犯來(lái)說(shuō)，合理的行動(dòng)策略應該是什么呢？這是一個(gè)囚犯兩難問(wèn)題。[6]參見(jiàn)《北京師范大學(xué)學(xué)報》(社科版),1993年第3期第89頁(yè)。[7]參見(jiàn)《新華文摘》1994年第6期,第189頁(yè)。[8]熊彼特:《經(jīng)濟分析史》第1卷,第105頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1991年版。[9]同上,第155頁(yè)。[10]同上。[11]同上,第178頁(yè)。[12]同上,第177頁(yè)。[13] 同上,第170頁(yè)。[14] 同上,第176-177頁(yè)。[15]盡管熊彼特在書(shū)中對此觀(guān)點(diǎn)持有疑異,筆者贊同哈耶克轉引的卡爾.普里巴拉姆的觀(guān)點(diǎn):“個(gè)人主義是哲學(xué)上唯名論的必然結果。而集體主義理論的根源是‘唯實(shí)論’，或象波普爾現在更適當的稱(chēng)呼那樣－－‘本質(zhì)先于存在論’的傳統�！薄斑@種‘唯名論’方法是真正個(gè)人主義的唯一特征，而盧梭和重農學(xué)派的假個(gè)人主義，和笛卡爾主義一脈相承，屬于強烈的‘唯實(shí)論’或‘本質(zhì)論’”。（參見(jiàn)哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟秩序》，第6頁(yè)腳注(2)，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989年版。）[16]哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟秩序》第4頁(yè)，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989年版。[17]熊彼特:《經(jīng)濟分析史》第1卷,第203-204頁(yè)。

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