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唯物辯證法 事物發(fā)展的邏輯
在一般意義上，馬克思的辯證法即唯物辯證法，與黑格爾的辯證法一樣都是一種“關(guān)于發(fā)展的學(xué)說(shuō)”。然而，二者卻有根本不同。黑格爾的辯證法以“絕對精神”為本體，在理論實(shí)質(zhì)上是關(guān)于作為“非對象性的、唯靈論的存在物”的絕對精神自我“分裂”、自我“回復”的學(xué)說(shuō)。而馬克思的辯證法以“現實(shí)事物”為本體，因而它在理論實(shí)質(zhì)上是關(guān)于作為感性的、對象性的存在物的現實(shí)事物的自我揚棄、自我發(fā)展的學(xué)說(shuō)。概括地講，唯物辯證法就是關(guān)于事物(現實(shí)事物)發(fā)展的學(xué)說(shuō)，是對事物發(fā)展的邏輯的理論表達。
一、黑格爾辯證法的“偉大之處”與本體的虛幻性
從理論來(lái)源上看，人們普遍承認馬克思的唯物辯證法和黑格爾的辯證法有著(zhù)直接的理論淵源關(guān)系。黑格爾哲學(xué)的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是能動(dòng)的辯證法思想。這種能動(dòng)性的思想主要體現在他的“實(shí)體即主體”命題中。在《精神現象學(xué)》的序言中黑格爾指出：“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或者真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”。[1](P10)實(shí)體就是指一個(gè)“真實(shí)的東西”，主體就是指這個(gè)東西的能動(dòng)性。實(shí)體即主體命題，意在強調作為“真實(shí)的東西或者真理”的實(shí)體不是“僵死”的實(shí)體，而是“活的實(shí)體”，“而且活的實(shí)體，只當它是建立自身的運動(dòng)時(shí)，或者說(shuō)，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現實(shí)的存在，或換個(gè)說(shuō)法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體”。[1](P11)在黑格爾那里，實(shí)體具有“永恒的不安息”性，實(shí)體就意味著(zhù)實(shí)體“這種自己變成他物、或變成它自己的對象和揚棄這個(gè)他物的運動(dòng)”。[1](P23)實(shí)體的運動(dòng)就是這樣一個(gè)自己否定自己，自己將自己樹(shù)立為對立面，然后揚棄自身，重建自身的同一性的過(guò)程。由于實(shí)體的這種自我否定是否定掉低級環(huán)節而保留了其中的合理的因素，因此，這種否定具有肯定的意義，它不是在原地打轉兒，而是意味著(zhù)螺旋型的“上升”，意味著(zhù)“發(fā)展”。實(shí)體的自我否定、自我回復也就是實(shí)體的自我完善、自我發(fā)展�？梢�(jiàn)，實(shí)體即主體命題集中體現了黑格爾的辯證法思想，這種能動(dòng)的辯證法思想的靈魂就是自我否定性。
馬克思恩格斯對黑格爾的實(shí)體即主體命題及其所體現的能動(dòng)的辯證法思想非常重視。在《神圣家族》中馬克思恩格斯指出：“把實(shí)體了解為主體，了解為內部的過(guò)程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征”。[2](P75)在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思指出，黑格爾的《現象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng )造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄。然而，由于在黑格爾那里，實(shí)體并不是客觀(guān)的物質(zhì)的東西而是超感性的絕對精神(或稱(chēng)“絕對理念”)，因此，黑格爾的實(shí)體概念具有典型的客觀(guān)唯心主義特征。在黑格爾那里，實(shí)體的自我運動(dòng)不過(guò)是絕對精神的自我異化、自我展開(kāi)、自我揚棄。絕對精神的這種自我運動(dòng)雖然實(shí)現了思維與存在、主體與客體在一元論基礎上的統一，但卻使人與世界的關(guān)系“顛倒”化、“神秘”化了。對此，馬克思恩格斯在《神圣家族》、《哲學(xué)的貧困》、《資本論》等著(zhù)作中多次提出批評�？傊�，由于黑格爾的辯證法奠基于超感性的絕對精神之上，因此，盡管這種辯證法體現了偉大的能動(dòng)性思想，但“辯證法在黑格爾手中神秘化了”，“在他那里，辯證法是倒立著(zhù)的。為了發(fā)現神秘外殼中的合理內核，必須把它倒過(guò)來(lái)”。[3](P112)而要想拯救黑格爾辯證法，最根本的就是要徹底廢黜這種辯證法賴(lài)以產(chǎn)生的本體——絕對精神，使它能夠奠基于一個(gè)堅實(shí)的而非虛幻的本體之上。
二、“現實(shí)事物”——唯物辯證法的本體
在黑格爾和馬克思那里，本體問(wèn)題不是辯證法的“一個(gè)”問(wèn)題或問(wèn)題的一個(gè)方面，而是事關(guān)根本的實(shí)質(zhì)問(wèn)題。在黑格爾那里，辯證法的本體是絕對精神，他的辯證法與絕對精神是一體的，是不可分開(kāi)而談的，他的辯證法就體現在絕對精神的自己“二元化”自己、自己“回復”自己的自我展開(kāi)的過(guò)程中。因此，顛倒這種顛倒了的辯證法的根本辦法就在于顛倒這一辯證法的本體。唯物辯證法之所以實(shí)現了對黑格爾辯證法的顛倒，從根本上說(shuō)就在于唯物辯證法將感性的“現實(shí)事物”作為辯證運動(dòng)的本體，從而做到了將絕對精神的辯證運動(dòng)過(guò)程揚棄為現實(shí)事物的辯證運動(dòng)過(guò)程。馬克思指出：“我的辯證方法，從根本上來(lái)說(shuō)，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來(lái)，思維過(guò)程，即他稱(chēng)為觀(guān)念而甚至把它轉化為獨立主體的思維過(guò)程，是現實(shí)事物的創(chuàng )造主，而現實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現。我的看法則相反，觀(guān)念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已”。[3](P111-112)因此，馬克思的辯證法是以“物質(zhì)的東西”即“現實(shí)事物”為本體的“唯物辯證法”，而且唯物辯證法與現實(shí)事物是一體的，唯物辯證法就體現在現實(shí)事物自我否定、自我揚棄的過(guò)程中，離開(kāi)了作為辯證運動(dòng)本體的現實(shí)事物，就既沒(méi)有唯物辯證法，也沒(méi)有唯物辯證法對黑格爾辯證法的顛倒。
這就是說(shuō)，以現實(shí)事物為辯證法的本體，首先必須確認“物質(zhì)的先在性”，確證“世界的統一性在于它的物質(zhì)性”。然而，當以勞動(dòng)為基礎、物質(zhì)世界分化為自然界與人類(lèi)社會(huì )兩大領(lǐng)域時(shí)，科學(xué)說(shuō)明社會(huì )的物質(zhì)性，就成為闡釋辯證法的物質(zhì)本體的關(guān)鍵問(wèn)題了。此是其一。其二，社會(huì )是人及人的社會(huì )關(guān)系的存在形式。因而在確定的本體論視域內，現實(shí)事物作為一種“物質(zhì)的東西”無(wú)疑是包括人和人類(lèi)社會(huì )的。也正因為如此，馬克思恩格斯提出了“現實(shí)的人”的概念，認為，“現實(shí)的人”具有感性、對象性、活動(dòng)性、社會(huì )性和歷史性等特征。這里，我們可先來(lái)分析前三個(gè)特征。第一，現實(shí)的人首先是感性的人，是“現實(shí)的、肉體的、站在堅實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”。第二，現實(shí)的人是對象性的人�，F實(shí)的人作為感性的存在物也必然是對象性的存在物，因為在馬克思看來(lái)，“非對象性的存在物是非存在物”，非對象性的存在物，是一種非現實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想像出來(lái)的存在物，是抽象的東西。說(shuō)一個(gè)東西是感性的即現實(shí)的，就是說(shuō)，它是感覺(jué)的對象，是感性的對象，從而在自身之外有感性的對象，有自己的感性的對象。因此，在馬克思那里感性的存在物必然也是對象性的存在物，反之亦然。同樣，正像感性的存在物必然是對象性的存在物一樣，現實(shí)的人作為感性的人也必然是對象性的人，也就是說(shuō)，現實(shí)的人必然“有自己的感性的對象”;而且，現實(shí)的人的“感性的對象”，作為現實(shí)的人的對象性“本質(zhì)力量”的表現，是與現實(shí)的人處于密不可分的狀態(tài)中(正如不能將農民與其所耕種的土地人為地割裂開(kāi)來(lái)一樣)，二者構成了一個(gè)緊密聯(lián)系的有機整體。第三，現實(shí)的人是活動(dòng)的人。然而，這種活動(dòng)不是唯心主義所理解的“想像的主體的想像活動(dòng)”，也不是“直觀(guān)的唯物主義”所理解的僅僅作為“感性客體”而存在的活動(dòng)，而是“對象性的活動(dòng)”。[4](P73、54)馬克思認為，社會(huì )在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而作為人的活動(dòng)的實(shí)踐在本質(zhì)上又是“物質(zhì)實(shí)踐”，所以，盡管現實(shí)的人是具有能動(dòng)性的實(shí)踐活動(dòng)著(zhù)的人，但它依然是物質(zhì)世界的一個(gè)層次、一種客觀(guān)存在。換言之，在本體論的視域中，無(wú)論人作為感性的人、對象性的人乃至活動(dòng)的人的規定性，都被客觀(guān)物質(zhì)化了，都是物質(zhì)世界的構成部分。只不過(guò)，人及人所構成的社會(huì )是物質(zhì)世界能動(dòng)的運動(dòng)發(fā)展的高級階段而已。進(jìn)一步講，由于現實(shí)的人作為對象性的人只能通過(guò)改變“自己的感性的對象”的方式去改變自己，因而在邏輯上“感性的對象”的改變優(yōu)先于現實(shí)的人的改變，現實(shí)的人的能動(dòng)性和“本質(zhì)力量”只有轉化為“感性的對象”得以自我改變的能動(dòng)性和力量時(shí)才能展現出來(lái)，這樣，“感性的對象”的能動(dòng)性反而成為現實(shí)的人的能動(dòng)性的根據�？傊�，自然、社會(huì )包括現實(shí)的人在內的歷史的具體的統一，從而構成的感性的對象性的客觀(guān)世界，就是作為唯物辯證法本體的“現實(shí)事物”。
三、事物“自生的發(fā)展”與人的目的性追求的統一
由于唯物辯證法以現實(shí)事物(以下事物指現實(shí)事物)為本體，因此，作為一種發(fā)展學(xué)說(shuō)的唯物辯證法，具體而言，就是關(guān)于事物發(fā)展的學(xué)說(shuō)。對于事物的發(fā)展，我們可以從外在形式和內在本質(zhì)兩個(gè)層面來(lái)理解。
從外在形式上看，事物的發(fā)展表現為事物自己運動(dòng)自己、自己生成自己、自己揚棄自己的“自生的發(fā)展”。
在馬克思之前，黑格爾對發(fā)展概念有較為深刻的理解。在《哲學(xué)史講演錄》中他指出：“為了理解發(fā)展的意義，我們必須分別開(kāi)兩種不同的情況。第一，就是大家所知道的潛能、能力或我所謂的‘潛在’。發(fā)展的第二個(gè)意義，就是‘自為自在’，亦即真在或‘實(shí)在’”。[5](P25)“潛在變成存在，是一個(gè)變化的過(guò)程，在這個(gè)變化的過(guò)程里，它仍保持為同一物。它的潛在性支配著(zhù)全部過(guò)程。”[5](P27)在黑格爾看來(lái)，“發(fā)展”是指同一個(gè)東西自己否定自己的潛在的狀態(tài)而把自己實(shí)現為“自為自在”的過(guò)程，亦即一開(kāi)始就已存在了的東西慢慢成長(cháng)、壯大，直至最后顯現出來(lái)。因此，黑格爾的發(fā)展觀(guān)念實(shí)際上隱含著(zhù)一種“胚胎發(fā)育的隱喻”。盡管如此，黑格爾的發(fā)展觀(guān)中所包含的如下原則，即發(fā)展是以“內在必然”的方式展現出來(lái)的同一個(gè)東西的自己運動(dòng)、自我生成、自我更新的原則，卻是非常深刻的。列寧在《哲學(xué)筆記》中非常重視這種“一切自己運動(dòng)的原則”。在《黑格爾〈邏輯學(xué)〉一書(shū)摘要》中，列寧指出：“運動(dòng)和‘自己運動(dòng)’(這一點(diǎn)要注意!自生的(獨立的)、天然的、內在必然的運動(dòng))，‘變化’，‘運動(dòng)和生命力’，‘一切自己運動(dòng)的原則’，‘運動(dòng)’和‘活動(dòng)’的‘沖動(dòng)’(Trieb)——‘僵死存在’的對立面，——誰(shuí)會(huì )相信這就是‘黑格爾主義’的實(shí)質(zhì)、抽象的和abstrusen(費解的、荒謬的?)黑格爾主義的實(shí)質(zhì)呢?必須揭示、理解、拯救、解脫、澄清這種實(shí)質(zhì)，馬克思和恩格斯就做到了這一點(diǎn)”。[6](P117-118)
與黑格爾的發(fā)展觀(guān)一樣，在唯物辯證法那里，發(fā)展也是同一個(gè)東西即現實(shí)事物的自己運動(dòng)、自我生成、自我更新的過(guò)程。具體地說(shuō)，作為發(fā)展本體的現實(shí)事物在發(fā)展過(guò)程中并沒(méi)有失去自己，并不是現實(shí)事物本身變成了一個(gè)與自己毫無(wú)關(guān)系的另外一個(gè)新東西，而是現實(shí)事物在發(fā)展過(guò)程中“仍保持為同一物”。因此，從形式上看，事物的發(fā)展表現為這樣的一種矛盾：事物的發(fā)展作為舊事物轉變?yōu)樾率挛锛仁且粋�(gè)連續的過(guò)程，同時(shí)又表現為連續過(guò)程的中斷，表現為一種根本性的變革。我們常說(shuō)，發(fā)展是新事物的產(chǎn)生、舊事物的滅亡。新事物與舊事物必然有質(zhì)的不同，否則就談不上發(fā)展;但另一方面，新事物從舊事物中轉化而來(lái)，它們之間同時(shí)又具有“同一序列”關(guān)系，否則，當然也就無(wú)所謂發(fā)展�？傊�，從外在的表現形式上看，事物的發(fā)展表現為事物的存在狀態(tài)的自我改變，即事物的自我生成、自我更新、自我揚棄、自我超越，亦即事物“自生的發(fā)展”。
從內在本質(zhì)上看，唯物辯證法作為一種發(fā)展的學(xué)說(shuō)，是與人的目的性追求緊密結合在一起的。在唯物辯證法那里，發(fā)展不是一個(gè)中性詞，發(fā)展與進(jìn)步一樣均具有價(jià)值的內涵。當我們說(shuō)事物“發(fā)展”的時(shí)候，意味著(zhù)它趨向一個(gè)更“好”的目標或趨向更“高”的形式。換言之，事物的發(fā)展不是一個(gè)沒(méi)有方向的運動(dòng)變化過(guò)程，而是如列寧所說(shuō)的是一種“上升”運動(dòng)、“前進(jìn)”運動(dòng)，這種客觀(guān)運動(dòng)過(guò)程與人類(lèi)的進(jìn)步事業(yè)，與先進(jìn)的人們、階級、階層和社會(huì )集團的實(shí)踐活動(dòng)及其追求是一致的。在馬克思恩格斯那里，實(shí)踐作為人的存在方式的一個(gè)突出特點(diǎn)，就是它的“自覺(jué)的目的性”。馬克思曾指出人的勞動(dòng)的特點(diǎn)就在于，在勞動(dòng)中原因(目的)和結果(實(shí)現了的目的)是同一個(gè)東西。他說(shuō)：“蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結束時(shí)得到的結果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著(zhù)，即已經(jīng)觀(guān)念地存在著(zhù)。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的”。[7](P202)恩格斯也曾指出，在社會(huì )歷史領(lǐng)域內進(jìn)行活動(dòng)的人都是“追求某種目的的人”。[8](P247)社會(huì )歷史領(lǐng)域內的有理想、有目的追求的人總是不滿(mǎn)足于自己的現實(shí)，總是要通過(guò)自己的實(shí)踐活動(dòng)把既有的現實(shí)變成自己所要求的理想性現實(shí)。質(zhì)言之，事物的“發(fā)展”就是事物的合規律性與合目的性生成。而事物的合目的性生成作為人的目的的實(shí)現，也就是人的自我實(shí)現、自我發(fā)展。例如，當人們通過(guò)植樹(shù)、種草等實(shí)踐活動(dòng)使自己周?chē)沫h(huán)境朝著(zhù)人們預期的目的改變的時(shí)候，人們可以說(shuō)環(huán)境改善了、發(fā)展了;而環(huán)境的改善、發(fā)展，同時(shí)也就意味著(zhù)生活在這種環(huán)境下的人的現實(shí)生活質(zhì)量的改善與提升。也就是說(shuō)，環(huán)境的發(fā)展也就意味著(zhù)以環(huán)境為對象、與環(huán)境處于一體化狀態(tài)中的人本身的發(fā)展�？傊�，在唯物辯證法那里，事物的發(fā)展作為事物的一種自我否定、自我生成的運動(dòng)，是事物由低級到高級的“前進(jìn)運動(dòng)”，而事物的這種“前進(jìn)運動(dòng)”的前進(jìn)方向正是對人類(lèi)進(jìn)步事業(yè)的追求。
四、事物的發(fā)展與對事物的認識的統一
現實(shí)事物的自生發(fā)展就是現實(shí)的人的目的的實(shí)現。然而，現實(shí)的人在按照自己的目的去“改變世界”時(shí)并不是隨心所欲的，而必須面對客觀(guān)世界，以客觀(guān)世界為轉移。換言之，現實(shí)的人的目的性要求必須積淀著(zhù)關(guān)于現實(shí)事物的規律性認識。事物的發(fā)展與對事物的認識是統一的。
馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”[4](P61)馬克思與一切舊哲學(xué)家的根本差異在于，舊哲學(xué)家僅僅停留在解釋世界上，而馬克思認為改變世界才是他的哲學(xué)的根本任務(wù)。然而，這并不是說(shuō)舊哲學(xué)家不想改變世界。眾所周知，18世紀法國啟蒙思想家、哲學(xué)家們都是“非常革命的”。而且恩格斯甚至指出，把自己的哲學(xué)“從理論轉移到實(shí)踐中去”以達到“改造整個(gè)世界”的目的，這是“幾乎所有的哲學(xué)家所共有的幻想”。[8](P225)那么，為什么舊哲學(xué)家們實(shí)際上又不能真正達到改變世界即推動(dòng)世界發(fā)展的目的呢?其原因亦如恩格斯指出的那樣，即由于他們以為發(fā)現了適用于一切世代的超歷史的“永恒的真理”、“永恒的正義”，以為只要這些代表著(zhù)“絕對真理、理性和正義”的改變世界的目標、理想被運用于現實(shí)，那么，“迷信、非正義、特權和壓迫”都會(huì )隨之消失�？梢�(jiàn)，舊哲學(xué)家們之所以不能真實(shí)地推動(dòng)世界向前發(fā)展，他們激情澎湃地改變世界的要求或主張之所以最后不自覺(jué)地淪為對現存世界的解釋與辯護，并不在于他們不想改變世界，而在于他們總想從一個(gè)永恒不變的終極真理出發(fā)來(lái)規范現存的秩序，這種做法必然導致他們的目標、理想是脫離實(shí)際的。這表明，不是任何形式的目的、理想都是合理的。實(shí)際上，那種能夠真正推動(dòng)事物發(fā)展的合理的目的、理想的形成，需要認真的調查研究，需要積淀著(zhù)關(guān)于對象事物的規律性認識。以共產(chǎn)主義理想為例，在馬克思恩格斯的時(shí)代，人們關(guān)于未來(lái)的理想社會(huì )曾經(jīng)提出了種種不同的社會(huì )主義和共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)，但這些理論大都具有空想性質(zhì)。所以如此，主要是這些理論把共產(chǎn)主義誤解為從某種永恒真理和永恒正義、人性本質(zhì)、道德規定中推演出來(lái)的抽象物。與之不同，馬克思恩格斯指出：“我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現存狀況的現實(shí)的運動(dòng)。這個(gè)運動(dòng)的條件是由現有的前提產(chǎn)生的”。[4](P87)在馬克思恩格斯看來(lái)，那種從某種假定的先驗原則推論未來(lái)社會(huì )應當如何、“共產(chǎn)主義應當是什么樣”的做法，犯了“教條主義”的錯誤。與那些將共產(chǎn)主義當成“一種教條的抽象觀(guān)念”不同，馬克思說(shuō)：“我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟”，“我們的任務(wù)不是推斷未來(lái)和宣布一些適合將來(lái)任何時(shí)候的一勞永逸的決定”，“我們不想教條式地預料未來(lái)，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現新世界”。[9](P416)因此，馬克思恩格斯主張從分析資本主義舊世界的歷史發(fā)展和現實(shí)矛盾中尋找、發(fā)現通向未來(lái)共產(chǎn)主義新世界的道路。這種不從抽象原則出發(fā)，不豎立任何教條主義的旗幟，而是對現狀持批判的分析態(tài)度，強調在認真分析現實(shí)的基礎上面向未來(lái)、不斷創(chuàng )新的精神，正是不同時(shí)期的馬克思主義理論所一脈相承的東西。
現實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)永遠是一種有目的的活動(dòng)，如果失去了目的性，實(shí)踐便會(huì )成為沒(méi)有意義的活動(dòng)。但是，現實(shí)的人要想通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現自己的目的，真實(shí)地推動(dòng)現實(shí)事物的發(fā)展，那么其目的性要求就不能是一種脫離現實(shí)事物的特點(diǎn)與規定性的主觀(guān)設定、主觀(guān)空想，而必須積淀著(zhù)關(guān)于現實(shí)事物的規律性認識，即人的合目的性要求，要以事物的合規律性形式表現出來(lái)，合目的性的實(shí)現有賴(lài)于合規律性。當然，隨著(zhù)實(shí)踐的深度和廣度的歷史性變化，人們對規律的認識也在不斷深化，相應地，目的性的要求也在變。因此，合規律性與合目的性的統一是歷史性的，并不是一成不變的先驗公設。
五、事物的發(fā)展與人的改造活動(dòng)的統一
人的實(shí)踐活動(dòng)不僅是有目的的活動(dòng)，而且還是一種能動(dòng)的改造活動(dòng)。對于這種改造活動(dòng)的實(shí)質(zhì)，人們常常簡(jiǎn)潔地將其概括為“客體主體化”與“主體客體化”的統一。在這兩者的統一中，人實(shí)現了改造世界與改造自身的統一。因此，人的實(shí)踐活動(dòng)“是整個(gè)現存感性世界的基礎”，[4](P77)沒(méi)有實(shí)踐活動(dòng)的這種能動(dòng)的改造作用，就沒(méi)有我們全部生活和整個(gè)歷史。然而，這并不意味著(zhù)感性世界的存在依存于實(shí)踐。那種把現實(shí)世界淹沒(méi)在實(shí)踐之中的實(shí)踐一元論是對馬克思恩格斯的誤解。我們應當在堅持唯物主義立場(chǎng)的前提下，正確看待這種能動(dòng)的改造活動(dòng)的性質(zhì)、方式與界限。實(shí)際上，人的這種能動(dòng)的改造活動(dòng)并不是沒(méi)有制約的。在唯物辯證法那里，實(shí)踐活動(dòng)作為感性的人的對象性活動(dòng)，既不能與其載體即現實(shí)的人分離開(kāi)來(lái)，也不能與其所指向的對象即現實(shí)事物(亦即現實(shí)的人的對象)割裂開(kāi)來(lái)。首先，從對象方面看，現實(shí)的人作為對象性的存在，只能將自身的“對象性的本質(zhì)力量”表現和確證為“作為自己本質(zhì)的即自己生命表現的對象”。因此，現實(shí)的人的改造活動(dòng)在現實(shí)中的展開(kāi)，首先取決于“自己的感性的對象”的存在。其次，從載體方面看，現實(shí)的人不但是感性、對象性、活動(dòng)性的存在，而且也是社會(huì )性和歷史性的存在。作為一種社會(huì )性的存在，現實(shí)的人的改造活動(dòng)受制于與之處于相互作用之中的其他人的活動(dòng);作為一種歷史性的存在，現實(shí)的人的改造活動(dòng)受制于前人的活動(dòng)所遺留下來(lái)的作為“前提”而存在的“結果”�？梢�(jiàn)，一方面，現實(shí)的人的改造活動(dòng)不是隨心所欲的，不是在自己選定的條件下進(jìn)行的，恰恰相反，首先是在給予的、給定的、別無(wú)選擇的條件下進(jìn)行的;另一方面，現實(shí)的人的改造活動(dòng)也不是無(wú)限的，它在現實(shí)中所可能展開(kāi)的程度是客觀(guān)的、歷史的。
人的實(shí)踐活動(dòng)的終極指向是改變世界，而改變世界的關(guān)鍵在于世界的現實(shí)改變，因為世界的現實(shí)改變(發(fā)展)也就意味著(zhù)我們自己的現實(shí)改變(發(fā)展)。對于世界的現實(shí)改變而言，感性的現實(shí)存在物與意識、觀(guān)念以及人的活動(dòng)相比具有真正的“確定性”。因此，在唯物辯證法那里不是觀(guān)念與活動(dòng)優(yōu)先于現實(shí)、感性，而是感性、現實(shí)優(yōu)先于觀(guān)念和人的活動(dòng)。由此出發(fā)，我們只有把意識、觀(guān)念以及人的活動(dòng)納入到感性世界與現實(shí)事物的改變(發(fā)展)過(guò)程中(而不是相反)，才能對意識、觀(guān)念以及人的活動(dòng)作出合理的理解與解釋。在觀(guān)念的層面，由于人總是首先從自己的目的出發(fā)并按照自己的目的性要求去改變世界，因此，人們在世界觀(guān)上會(huì )產(chǎn)生一種錯覺(jué)，即認為世界的存在依存于實(shí)踐，世界的變化、發(fā)展不過(guò)是一個(gè)實(shí)踐——世界的改變——實(shí)踐，即一個(gè)單純高揚實(shí)踐的過(guò)程(作為西方馬克思主義哲學(xué)家的葛蘭西的“實(shí)踐哲學(xué)”就是這種“錯覺(jué)”的代表之一)。然而，在現實(shí)存在的層面，事情卻發(fā)生著(zhù)一系列復雜的“顛倒”：首先，在觀(guān)念中存在的實(shí)踐活動(dòng)的先在性，顛倒為感性世界、“外部自然界”在現實(shí)上的“優(yōu)先地位”;其次，那種看似單純由己出發(fā)的目的性要求，如果不滿(mǎn)足并停留在空想狀態(tài)而要在現實(shí)中得以實(shí)現的話(huà)，那么，其形成就必須積淀著(zhù)關(guān)于對象事物的規律性認識;再次，那種在觀(guān)念層面看似僅僅作為既定前提而存在的人，則展現為現實(shí)與歷史層面中的過(guò)程性的矛盾統一體——人既是“劇作者”也是“劇中人”，并使之處于二者的相互轉化之中;最后，事物的改變(發(fā)展)，從觀(guān)念層面看似乎是自主的、自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)的結果，實(shí)質(zhì)是“作為整體的、不自覺(jué)地和不自主地起著(zhù)作用的力量的產(chǎn)物”，“所以到目前為止的歷史總是像一種自然過(guò)程一樣地進(jìn)行，而且實(shí)質(zhì)上也是服從于同一運動(dòng)規律的”。[8](P697)簡(jiǎn)單地說(shuō)，從觀(guān)念層面看，好像是人在發(fā)揮自己的能動(dòng)性去改變世界和事物，但在現實(shí)層面，實(shí)際上卻是世界、事物把人的能動(dòng)性轉化為自身的能動(dòng)性并在改變自己的同時(shí)改變了人。因此，我們應正確看待人的改造活動(dòng)在事物發(fā)展過(guò)程中的作用。一方面，我們要看到人的改造活動(dòng)“是整個(gè)現存感性世界的非常深刻的基礎”;另一方面，我們更要看到，人的改造活動(dòng)只是提供了使感性世界和現實(shí)事物得以“改變形態(tài)”的條件，而并不能取代感性世界和現實(shí)事物本身及其自我發(fā)展。換言之，我們不應該用實(shí)踐活動(dòng)淹沒(méi)現實(shí)事物，而應該把實(shí)踐活動(dòng)合理地看成是物質(zhì)世界發(fā)展到高級階段，即在自然與社會(huì )矛盾運動(dòng)中人類(lèi)所面對的現實(shí)世界、現實(shí)事物自我發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)切近的重要環(huán)節;而不是相反，即把實(shí)踐視為整個(gè)物質(zhì)世界的所謂“基礎”。
總之，一旦人們不停留于“解釋世界”而要“改變世界”，那么，就必然會(huì )由觀(guān)念領(lǐng)域跨入到現實(shí)存在領(lǐng)域。而在現實(shí)存在領(lǐng)域，堅持唯物辯證法的事物發(fā)展邏輯，就要首先確證“物質(zhì)的先在性”原則，在堅持世界物質(zhì)統一性的基礎上實(shí)現事物“自生的發(fā)展”與人的目的性追求的統一、事物的發(fā)展與對事物的認識的統一、事物的發(fā)展與人的改造活動(dòng)的統一。
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