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當代西方哲學(xué)思潮論文
導語(yǔ)：當代西方管理理論從不同的側面、不同的角度揭示了管理的含義，或者是揭示管理某一方面的屬性，以下是小編為大家整理的當代西方哲學(xué)思潮論文，歡迎大家閱讀與借鑒！
當代西方哲學(xué)思潮論文
摘要：中西方哲學(xué)的比較研究已經(jīng)開(kāi)始的比較早，但本文主要從中西方哲學(xué)的起源的不同，中西方哲學(xué)在天、人的方面的比較，中西方功利主義政治哲學(xué)的相異性的方面進(jìn)行闡釋?zhuān)贸鲋形鞣接捎诓煌恼軐W(xué)出發(fā)點(diǎn)所得出的倫理意識的不同，進(jìn)而導致中西方不同的文化底蘊和不同的民族性格。
關(guān)鍵詞：起源、天、人、仁、義、利
一．中西方哲學(xué)起源的不同
1.1西方哲學(xué)的起源探索
西方哲學(xué)發(fā)源于古希臘。古希臘是個(gè)海洋國家,其境內土地貧瘠,農業(yè)發(fā)展受到限制。但古希臘有許多肥沃的山谷,礦產(chǎn)資源十分豐富,海岸曲折而且有很多天然良港。這個(gè)地理環(huán)境為手工業(yè)活動(dòng)和發(fā)展海上交通提供了有利條件。手工業(yè)生產(chǎn)的興起要求對加工對象及各種礦石等自然物的屬性有較多的了解,由此逐漸形成熱愛(ài)自然、探索自然的思維傾向；航海事業(yè)的需要導致了天文和氣象知識的產(chǎn)生,而這種活動(dòng)又開(kāi)闊著(zhù)人們的視野,使人們接觸并思索到更多的未知事物；商業(yè)往來(lái)則拓寬了人們社會(huì )活動(dòng)的范圍,并由于得失成敗導致“審慎”與推理思維的發(fā)展。這宏大開(kāi)放的視角環(huán)境及其社會(huì )生產(chǎn)方式,促使人們不得不注重對自身之外的自然物的思考和研究,并由具體困惑的產(chǎn)生和解決進(jìn)一步形成了解茫茫宇宙及其本質(zhì)的求知欲望,從而決定西方哲學(xué)一開(kāi)始就把人們引向對自然知識的追求和立足于自然及社會(huì )進(jìn)行理性探索的軌道。
另一方面,西方哲學(xué)直接源于古希臘神話(huà)。那些被早期自然哲學(xué)闡述宇宙生成的思想在神話(huà)詩(shī)篇中早已出現。神話(huà)通過(guò)想像把天空和大地、日、月、星系、河、海、火、土、水、氣和金屬進(jìn)行神化,于是,混沌成了卡俄斯神,天變成烏蘭諾斯天公,地成為該亞地母……,這種對諸神各自代表一種自然力量的想像,表明希臘人對宇宙結構種種自然性質(zhì)的關(guān)注。公元前8世紀時(shí),赫西俄德的《神譜》就是一部以神話(huà)語(yǔ)言、形象方式編纂而成的宇宙生成論,它可以說(shuō)是西方具有思辨色彩的早期哲學(xué)認識宇宙結構及其屬性的范本。古希臘神話(huà)的思維傾向是在人之外有一種巨大、普遍的本質(zhì)和力量主宰著(zhù)人間禍福、事物變幻。這是古希臘人對世界本源、宇宙生成、事物原因的樸素思索和最初揣摩。
由于生產(chǎn)活動(dòng)和神話(huà)的影響,使古希臘哲學(xué)家圍繞宇宙整體的本源以及物和有關(guān)知識的關(guān)系進(jìn)行思索,部分人形成了自然科學(xué)的探索思維,部分人形成了宗教神學(xué)的思辨闡釋。另外,不可忽視的是,西方哲學(xué)發(fā)源于古希臘這樣一個(gè)奴隸主民主制的社會(huì )環(huán)境中,這是形成西方源頭哲學(xué)具體觀(guān)點(diǎn)自由發(fā)散,并具論辯色彩的重要條件和原因。
1.2中國哲學(xué)的起源原因
與歐洲哲學(xué)不同,中國哲學(xué)萌芽于先秦時(shí)期,先秦時(shí)期的中國是一個(gè)農業(yè)國家。農業(yè)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國哲學(xué)思維的出發(fā)點(diǎn)從一開(kāi)始就不同于歐洲。
首先,以農業(yè)活動(dòng)為主的生產(chǎn)方式?jīng)Q定中國先人思索事理的立足點(diǎn)和主體內容是人際關(guān)系。土地不能移動(dòng),因而靠土地維生的人比較固定地生活在一個(gè)地方,祖祖輩輩一直延續下去。由于一家幾代人長(cháng)期生活在一起,便逐漸形成體現血親關(guān)系的家族制度。這種以血緣宗法為生活底蘊的社會(huì )具有“家天下”的濃厚內向性,使關(guān)系紐帶以及現實(shí)“人際關(guān)系(生活倫理和人事關(guān)系)異常突出,占據了思想考慮的首要地位”。這種直接、現實(shí)而又長(cháng)期發(fā)生作用的社會(huì )特征成為影響先秦哲學(xué)探索的重要因素。農業(yè)活動(dòng)的惰性和親屬之間的交往使得中國古人哲學(xué)思維十分注重自身的感性體悟、經(jīng)驗和實(shí)用�！爸颈M于有生,語(yǔ)絕于無(wú)驗�！�(章太炎語(yǔ))鄒衍在評論中國哲學(xué)源頭時(shí)認為,“必先驗小物,推而大之,至于無(wú)垠”。李澤厚把中國古代這種重人事關(guān)系、重具體經(jīng)驗的哲學(xué)思維稱(chēng)為“實(shí)用理性”。[①總之,中國古代農業(yè)生產(chǎn)方式的簡(jiǎn)陋性和重復性,導致了人們哲學(xué)思維基點(diǎn)側重于內部生活的圈圈及其圓滿(mǎn)關(guān)系,也決定人們思維內容和思維方式的保守性、狹隘性。
其次,中國人對人際關(guān)系的重視必然使社會(huì )和諧和社會(huì )穩定的倫理凸現在哲學(xué)思維中。先秦哲學(xué)的思想萌芽產(chǎn)生于春秋戰國君主制度時(shí)期。當時(shí)舊的奴隸制趨于瓦解,新的封建制尚未完全建成,新舊矛盾激化,生活劇烈動(dòng)蕩。哲學(xué)家們首先遇到和要回答的問(wèn)題是:如何為世俗政治服務(wù)并求得社會(huì )生活的和諧有序。因而與歐洲哲學(xué)不同,先秦哲學(xué)思維的出發(fā)點(diǎn)和重心是以人為核心的關(guān)于人倫、社會(huì )生活秩序和政治穩定等問(wèn)題。它沒(méi)有側重于對自然物屬性的探索,也沒(méi)有以回答“精神和自然界何者第一性”為立足點(diǎn),而是圍繞構建理想的、為統治者服務(wù)的社會(huì )規范和協(xié)調人事關(guān)系。這是一種以主客體一致為基點(diǎn),以強化內在約束和內在自覺(jué)為主格調,寄托于主體修養和國家治理實(shí)踐的具有現實(shí)意義的社會(huì )倫理哲學(xué)。這從先秦諸子的哲學(xué)思想可以得到證明。
上述環(huán)境特點(diǎn)和農業(yè)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國源頭哲學(xué)不同于西方源頭哲學(xué)對自然物知識追求的范式,而是具有濃厚的社會(huì )務(wù)實(shí)性和強烈的主體價(jià)值取向。正由于此,中國近現代哲學(xué)家梁?jiǎn)⒊�、馮友蘭等人都深刻指出,中國傳統哲學(xué)的任務(wù)主要是提高人的精神境界；中國哲學(xué)以研究人和社會(huì )為出發(fā)點(diǎn),最主要的是人之為人之道。
二．中西方哲學(xué)在天、人方面的對比
2.1中國的天人合一思想
我們知道，古代中國屬于封閉性的大陸型農業(yè)文化形態(tài)，地值溫帶，土壤肥沃，雨水充沛。廣大農民“靠天吃飯”，對大自然有親近、依賴(lài)之感。這種狀況孕育出的哲學(xué)從一開(kāi)始就體現人與自然的和諧統一，所謂“順乎夭而應乎人”。老子主張，“道法自然”，天地人三者一以貫通，人生追求的目的不是認識和征服自然，而是泛愛(ài)萬(wàn)物。因此中國哲學(xué)富有人情味，賦予萬(wàn)物以情，尋求人與自然的溝通。莊子寫(xiě)《齊物論》說(shuō):“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。孟子更認為“順天者存，逆天者亡”。荀子的.“明于天人之分”，也是因為“天人相參”。儒家的道德原則也順應于天。程朱由“天理”指向“人性”，有“性即理”的論斷。陸王則由人性推向天理，有“心即理”的主張。議論雖殊，取舍不同而已�！疤臁迸c“人”相應的觀(guān)點(diǎn)如出一轍。
即然天人合一，故研究天道可以求諸內心“盡其心，知其性，知其性，則知天”。不必追究超越于人世的自然之夫或神靈之夭。又由于天人合一，個(gè)人與自然與社會(huì )融為一體，人的個(gè)體性情消融于自然、社會(huì )群體之中。因此，中國的自然科學(xué)、社會(huì )科學(xué)和思維科學(xué)沒(méi)有明確分開(kāi)，作為各門(mén)科學(xué)之概括和總結的哲學(xué)，系統地說(shuō)就是“人學(xué)”也就是做人和治人之學(xué)。
中國哲學(xué)重在人生哲學(xué)和倫理學(xué)，天人合一從根本上說(shuō)，乃是探求“生命之道”，“人生之道”。在孔子看來(lái)，“仁”為人道，亦為天道。在孟子看來(lái)，天道與人道統一，其本為善。儒家之天實(shí)為道德倫理之天。中國哲學(xué)之目標在于確立一種內求內立的人生觀(guān)，在于建立內在的道德自我，比如大學(xué)里的“八條目”，以修身為中心，上溯至正心、誠意、致知、格物，下推為齊家、治國、平天下�！洞髮W(xué)》寄托了古人內圣外王的理想。[②]
中國哲學(xué)天人合一的個(gè)性，也造成了中國哲學(xué)與詩(shī)的互相結合的特征。中國古代哲學(xué)著(zhù)作幾乎同時(shí)都是文學(xué)著(zhù)作，哲學(xué)家大都同時(shí)是文學(xué)家和詩(shī)人。天人合一本是一種物我不分或物我兩合的詩(shī)意境界，是哲學(xué)家們對自己的詩(shī)意境界的一種陳述或理性表達。最明顯的，道家的自然主義最終歸于自然之界。儒家的義理之論也是對詩(shī)意境界的一種追求。由于儒家賦予“天”以封建道德的含義，從而把封建的“天理”變成一種自發(fā)的內心追求。因此儒家哲學(xué)的詩(shī)意往往寓于道德教誨的內容之中。
2.2西方的天人相分思想
與此不同，西方哲學(xué)的源頭在古希臘。古希臘文明誕生于東地中海一帶的島嶼和岸邊，那里多石少土，土地貧痔，植被不豐，大自然沒(méi)能給人提供豐厚的農耕條件，卻提出了與驚濤駭浪打交道的要求。許多希臘人以采礦、捕魚(yú)、經(jīng)商和海運為業(yè)。在與大自然的搏斗中求生存，求發(fā)展。這就形成了人與自然的對立意識。對人來(lái)說(shuō)，大自然是需待駕馭，需待征服的對立物，知識十分重要�！爸R就是美德”，“知識就是力量”。哲學(xué)便是征服自然，改造自然的經(jīng)驗知識的概括和總結。哲學(xué)一詞在希臘文原義就是“愛(ài)知”，即對知識的追求。
由于天人相分，西方哲學(xué)從此就衍生出一系列的二元并立—心物并立、人神并立、主體與客體并立、神權與人權并立、自然觀(guān)與人生觀(guān)并立，理性與非理性并立、事實(shí)與價(jià)值并立、自由與必然并立，等等。正是在西方哲學(xué)的這么多二元并立的基礎上，恩格斯總結出哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。
在這樣的二元格局中，不同背景的哲學(xué)家從不同的角度出發(fā)，各有側重，甚至走到極端，因而形成西方哲學(xué)史上的派別對立。如中世紀的唯名論與唯實(shí)論對立，近代的經(jīng)驗論和唯理論對立，現代的人本主義和科學(xué)主義的對立。作為這樣的二元格局的反映，在西方學(xué)者自身的思想中，往往出現我們中國人很難理解的明顯的矛盾，如古代有些宗教職業(yè)者能提出先進(jìn)的自然科學(xué)的見(jiàn)解，現代許多在自然上篤信唯物主義的科學(xué)家(包括不少科學(xué)的巨人)在社會(huì )歷史領(lǐng)域卻保持唯心主義的觀(guān)點(diǎn)。也由于這二元并立不能協(xié)調，作為其中一個(gè)原因，導致目前西方的生態(tài)危機，資源枯竭等等。
西方哲學(xué)的重點(diǎn)則不同，由于天人相分，就要分別研究自然本體和人的認識。在古代，本體論為主干，到近代，認識論為中心。因為人的認識是向外探索，大自然無(wú)限廣大，無(wú)窮發(fā)展，最終不可盡知。這就需要幻想出一個(gè)居住在彼岸世界的最高的上帝作為世界的本原、認識的絕對依據，一切變化的第一因、一切運動(dòng)的第一推動(dòng)力。因此，宗教神學(xué)一直在西方有著(zhù)廣大的市場(chǎng)。西方哲學(xué)也研究人。什么是人?人是理性的動(dòng)物，人是政治的動(dòng)物，人是制造工具的動(dòng)物，人是文化的動(dòng)物，不一而足�？傊�，要揭示人與動(dòng)物的本質(zhì)區別。這跟中國哲學(xué)對人的理解是不同的。
和中國哲學(xué)相反，西方哲學(xué)由于天人相分，所以與詩(shī)分離。柏拉圖把詩(shī)人逐出哲學(xué)之外。最早的希臘哲學(xué)家都不是文學(xué)家，而是自然科學(xué)家。如泰勒斯善于觀(guān)測天文，畢達哥拉斯是著(zhù)名數學(xué)家，恩培多克勒是希臘醫學(xué)的始祖。這個(gè)傳統一直保持下來(lái)。近代、現代的西方大哲學(xué)家，大多數同時(shí)又是大科學(xué)家，如培根、洛克、笛卡爾、萊布尼茨、康德、羅素等。
中西方哲學(xué)內容的不同，就決定了他們的哲學(xué)方法不同。中國哲學(xué)的方法是對整體的直
覺(jué)、體驗、領(lǐng)會(huì )。講求頓悟、體驗、修身、養性、踐履。西方哲學(xué)論述間題則要求分門(mén)別類(lèi)，注重邏輯分析。從某種前提(或是天賦的理性，或是感覺(jué)到的經(jīng)驗材料)出發(fā)，按照一定的程序進(jìn)行思考，從已知推未知，得出確切的結論。西學(xué)的邏輯學(xué)比中國發(fā)達，很早就形成完整的理論體系�？傊�，中西方哲學(xué)各具特色，自成一體。但是，總的說(shuō)來(lái)，并無(wú)優(yōu)劣之分，高下之別，可以相互借鑒，彼此補充，揚長(cháng)避短，融匯貫通。
三．中西方功利主義政治哲學(xué)的相異性
雖然中西方功利主義政治哲學(xué)存在著(zhù)諸多一致之處,但是畢竟二者是根植于不同的土壤。不同的政治文化背景,以及不同的思考問(wèn)題的方式,致使雙方在保有一致的同時(shí),又存在著(zhù)彼此之間的理論距離。
3.1實(shí)證與抽象———中西方功利主義政治哲學(xué)思維方式的差異
中西方功利主義政治哲學(xué)之所以存在著(zhù)差異,除了受自身成長(cháng)的特定政治、經(jīng)濟、文化的影響之外,思維方式的差異也是其中的一條重要的原因。從總體來(lái)講,中方堅持的是一條實(shí)證式的思維方式,而西方功利主義政治哲學(xué)則秉承的是抽象(即形而上學(xué))的思維傳統。
對實(shí)證方法的運用,中國功利主義政治哲學(xué)最早是由墨家肇始的。在墨家的理論中,“兼相愛(ài),交相利”的理論主旨就是來(lái)自于對實(shí)際“經(jīng)驗”的總結。墨家認為當時(shí)社會(huì )之所以動(dòng)蕩不安,主要源自于“子自愛(ài),不愛(ài)父,故虧父而自利；弟自愛(ài)而不愛(ài)兄,故虧兄而自利；臣自愛(ài),不愛(ài)君,故虧君而自利”的社會(huì )現實(shí)。墨家認為要想實(shí)現天下太平,只有“兼相愛(ài),交相利”,才能“興天下之利,除天下之害”[③]。
先秦之后,這種實(shí)證式的思維方式,在宋代功利主義思想家身上也有所體現。如葉適提出“崇義以養利”的義利觀(guān)。他認為“天地之初,皆夷狄也,相攘相殺,以力自雄,蓋其常勢,雖炎黃以道御之,不能止也。及堯舜以身為德,感化而化物,遠近不變,功成治定,擇賢退處,不為己有,而忠信禮讓之俗成矣。夫先人后己,徙義遠利,必出于心之自然而明于理之可�！�。這樣,通過(guò)對一個(gè)野蠻時(shí)代的描述,葉適認為“利”與“義”并不是相互分離,而是存在著(zhù)一定的一致性,“既無(wú)功利,則道義者乃無(wú)用之虛語(yǔ)爾”。[④]
到了近代,這種“實(shí)證”式的研究方法依然影響著(zhù)思想家們的思維路向。如康有為對于“平等”這一著(zhù)名的政治哲學(xué)理念的理解,就是來(lái)自于人“均是圓顱方趾之人”的現實(shí)考證。沿此思路,他又認為,“夫欲人類(lèi)平等大同,必自人類(lèi)之形狀、體格相同始,茍形狀、體格既不同,則禮節、事業(yè)、親愛(ài)自不能同”。
和中國不同,西方功利主義思想家則采取的是抽象,即形而上學(xué)的思維方式。這種方式,不計具體條件如何,而只關(guān)注概念的本身如何。
這種思維方式在西方的肇始則首推德謨克利特,其幸福觀(guān)的提出就是得益于他對形而上學(xué)方式的運用。他認為“幸�！笔且环N生活狀態(tài),即“靈魂的安寧”,它“不為任何恐懼、迷信或其他情感所擾”。這樣,他就把幸福建立在精神領(lǐng)域,并指出“幸福不在于占有畜群,也不在于占有黃金,它的居處是在我們的靈魂之中”。因為精神重于物質(zhì),所以人們應追求精神上的快樂(lè )、幸福,求得靈魂上的善,“凡期望靈魂善的人,是追求某種神圣的東西,而尋求肉體快樂(lè )的人則只有一種容易幻滅的好處”[⑤]。在德謨克利特之后,這種形而上的抽象思維方式影響了西方功利主義政治哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展過(guò)程。
對于中西方政治哲學(xué)這兩種不同的研究路向,我們雖然不能立即評判出二者的孰優(yōu)孰劣,但是從其對各自功利主義政治哲學(xué)發(fā)展的影響來(lái)看,還是可以大同小異的。
就中國功利主義政治哲學(xué)而言,由于其過(guò)度依賴(lài)對于實(shí)證方式的運用,導致其在理論思維深度上要遠遜于西方功利主義政治哲學(xué),在理論層面上流于簡(jiǎn)單化,因而雖然出現過(guò)諸如南宋時(shí)期的輝煌,但在總體上則并沒(méi)有發(fā)展成為一門(mén)顯學(xué)；而西方功利主義政治哲學(xué),在形而上的抽象層面上實(shí)現了理論的完整性,雖然由于其過(guò)于抽象、晦澀,而遭到了來(lái)自于理論攻詰者的不同程度的曲解,但是作為一種具有實(shí)用主義色彩的政治哲學(xué),它極大地促進(jìn)了近代資本主義的發(fā)展,成為近代資本主義發(fā)展的一門(mén)不可或缺的政治哲學(xué)。
2.利己與利他———中西功利主義政治哲學(xué)價(jià)值
取向的差異中西方功利主義政治哲學(xué),雖然在理論上同屬于一個(gè)理論范疇,但是雙方在內在價(jià)值的取向上卻存在著(zhù)彼此的差異。中方由于自古就認為整體優(yōu)先于個(gè)體,因而在利的價(jià)值取向上利他思想比較濃重；而西方則恰恰相反。但是,需指出的一點(diǎn)是,從局部來(lái)講,這種利他與利己觀(guān)念,卻并不具有一貫性。也就是說(shuō),雙方在堅持各自主體價(jià)值取向的同時(shí),也兼有另一方的價(jià)值取向特色。首先,以主體價(jià)值取向出現的“利他”與“利己”。
在中國傳統的觀(guān)念中,“人”始終是一個(gè)整體的類(lèi)概念,因此導致在中方的境域中,“利”的受益者首先不是個(gè)體人,而是集體人�！叭手抡�,必務(wù)求興天下之利,除天下之害,將以為法乎天下。利人乎,即為；不利人乎,即止�！薄熬苏卟灰陨頌樯�,以天下之身為身也；不以心為心,以天下之心為心也�！盵⑥]
而在西方,由于“人”首先是作為一個(gè)個(gè)獨立的個(gè)體而存在的,因而思想家們在考慮“利”的直接受益者時(shí),直接想到的便是個(gè)體人,想到的一己之幸福。如德謨克利特所言:“凡是安寧地生活的人,就不應該擔負很多的事,不論是私事還是公事�！痹偃�19世紀的邊沁,他雖然把“最大多數人的最大幸�！弊鳛楣瓌t,但是在解釋人們之所以這樣做的動(dòng)機時(shí)則也是從“利己”為切入點(diǎn)的,認為“理性的人之所以善待他人乃是因為他認識到受惠者的回報對他有利。社會(huì )生活中的人類(lèi)要彼此相助實(shí)現自己的需要,且開(kāi)通的人覺(jué)悟到只有合作精神才能保全自我利益”，“個(gè)人利益是唯一現實(shí)的利益”。
其次,相同觀(guān)念下的不同邏輯。雖然在整體價(jià)值取向上,中西方功利主義政治哲學(xué)存在著(zhù)利他與利己的區別,但是局部上卻也存有著(zhù)“共性”,即互有“利己”與“利他”的存在。但是這種“互有”并不意味著(zhù)一致,因為在這“互有”的背后蘊涵著(zhù)的卻是不同的內在邏輯。
就中國而言,雖然早在先秦,法家就曾指出自利是人的天性,相愛(ài)并非人的本心。后來(lái),晚清的梁?jiǎn)⒊舱J為“天下之道德法律,未有不自利己而立者也。故人而無(wú)利己之思想者,則必自放棄其權利,弛擲其責任,而終至于無(wú)以自立”[⑦],但是,從理論本質(zhì)上看,這種利己觀(guān)念的受益者仍是作為整體意義的“人”。拿梁?jiǎn)⒊?他之所以強調利己,其主旨乃是在喚醒當時(shí)國民的權利意識,為實(shí)現國家的自強、新政提供必要的政治基礎。
而就西方的利他觀(guān)念而言,近代的密爾雖曾強調,“行為上是非標準的幸福并不是行為者一己之幸福,乃是一切與這行為有關(guān)的人的幸�！�,真正的功利主義道德要求其踐履者必須“待人像你期望人待你一樣,愛(ài)你的鄰人像愛(ài)你自己”。但是,這種利他觀(guān)念較之中國的利他觀(guān)念,卻存在著(zhù)不小的距離。在中國,利他則意味著(zhù)對個(gè)體權利的否定,強調的是一種大公無(wú)私、舍己奉獻的精神。而在西方則正相反,如密爾所言:“任何人的行為只有涉及他人的那部分才須對社會(huì )負責。在只涉及本人的那部分,他的獨立性在權利上則是絕對的,對于本人自己,對于他自己的身和心,個(gè)人乃是最高主權者�！�
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