我國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性探究論文
[摘 要]本文借鑒知識社會(huì )學(xué)的方法，從學(xué)科發(fā)展的視角，對當前學(xué)界所關(guān)注的中國哲學(xué)史學(xué)科存在的合法性問(wèn)題做了歷史溯源，認為所謂“中國哲學(xué)”只能說(shuō)是東西文化相遇的一個(gè)歷史性“錯誤”，前輩們苦心經(jīng)營(yíng)的“中國哲學(xué)”僅屬于文化際的比較哲學(xué)；描述和分析了學(xué)界對“中國有無(wú)哲學(xué)”這一問(wèn)題的辨惑工作，歸納了普遍性證明和特殊性證明兩種證明方式；接著(zhù)對中國哲學(xué)（史）學(xué)科是否有必要繼續存在、能否存在以及如何存在三個(gè)層次的表現做了分析；最后依據當前中國哲學(xué)（史）界的發(fā)展趨向，嘗試著(zhù)從哲學(xué)與思想、中學(xué)與西學(xué)、中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)三個(gè)方面對中國哲學(xué)（史）學(xué)科的未來(lái)發(fā)展做了初步展望。
[關(guān)鍵詞] 中國哲學(xué) 中國哲學(xué)史 中國哲學(xué)學(xué)科
在現代知識體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴(lài)以界定自己學(xué)術(shù)活動(dòng)范圍和限度，以及專(zhuān)業(yè)活動(dòng)合法性的依據，另一方面在學(xué)科內部對從事于該學(xué)科的研究者起著(zhù)自我規范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動(dòng)具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內部展開(kāi)有效對話(huà)。無(wú)論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)，都是以學(xué)科為基本的建制而展開(kāi)的�？梢哉f(shuō)，學(xué)科已成為一幢幢分門(mén)別類(lèi)的知識大廈的基石。論文百事通
在近來(lái)的中國哲學(xué)界，從胡適《中國哲學(xué)史大綱（上）》開(kāi)始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國哲學(xué)”或“中國哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價(jià)值和意義的危險。中國哲學(xué)學(xué)科基石是否穩固，成為學(xué)科內部令人擔憂(yōu)的重大問(wèn)題。于是，中國哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問(wèn)題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機�！爸袊袩o(wú)哲學(xué)？”、“什么是中國哲學(xué)”，或者從中國哲學(xué)學(xué)界自身的立場(chǎng)來(lái)看，將問(wèn)題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？” 諸如此類(lèi)的疑問(wèn)困擾著(zhù)中國哲學(xué)界。如果我們不能對學(xué)科的合法性問(wèn)題提出有力的回答和有說(shuō)服力的說(shuō)明，我們就無(wú)法對我們所從事的學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義做出合理解釋?zhuān)矡o(wú)法說(shuō)服我們自己繼續開(kāi)展這種學(xué)術(shù)活動(dòng)的根據。因而，學(xué)科存在的合法性危機，同時(shí)也是學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義危機和從業(yè)者的信心危機。由于“中國哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話(huà)等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國哲學(xué)合法性危機又是一個(gè)在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動(dòng)全身的全局性問(wèn)題。
本文從知識社會(huì )學(xué)的角度，對中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機以及相關(guān)的討論意見(jiàn)進(jìn)行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點(diǎn)、意義以及可能的回應方式。
一、追源歷史性的錯誤
“中國哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個(gè)“錯誤”：中國本無(wú)“哲學(xué)”一詞，自古也無(wú)“哲學(xué)”這樣一個(gè)學(xué)科。中國人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時(shí)期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個(gè)漢字對應西文的“philosophy”�？梢哉f(shuō)，在中國談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個(gè)后果，而且很可能是一個(gè)“錯誤性”的后果。
引入西方的學(xué)術(shù)，與中國固有學(xué)術(shù)或中國當代學(xué)術(shù)進(jìn)行會(huì )通，并不一定就發(fā)生類(lèi)似“中國哲學(xué)”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時(shí)代，康有為、梁?jiǎn)⒊�、嚴復等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來(lái)進(jìn)行中西哲學(xué)的會(huì )通。雖然他們中有人也表示反感“動(dòng)以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁?jiǎn)⒊骸侗＝谭撬宰鹂渍摗罚�，認為“好依傍”與“名實(shí)混淆”是“中國思想之痼疾”（梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國人剛開(kāi)始大規模接觸和移譯西學(xué)，存在著(zhù)相當的困難，只好用中學(xué)來(lái)格西學(xué)之義，“緣附”之類(lèi)的毛病是在所難免的。胡適先生“開(kāi)風(fēng)氣之先”地撰成《中國哲學(xué)史大綱（上）》，中國到底有沒(méi)有“哲學(xué)”的問(wèn)題和中國到底能否建立一個(gè)“中國哲學(xué)”學(xué)科的問(wèn)題就產(chǎn)生了，并開(kāi)始發(fā)生本文所說(shuō)的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯誤性后果。
胡適受過(guò)良好的美國實(shí)用哲學(xué)以及現代學(xué)術(shù)的訓練，在建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科時(shí)，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學(xué)科規范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個(gè)方面。由以上三者，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》雖然只寫(xiě)一了部上卷，但卻成為中國哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說(shuō)，直到現在為止，中國哲學(xué)史的研究，都沒(méi)有從根本上超越這個(gè)典范。由于這個(gè)典范是眾所周知的，本文不再贅述。
胡適所確立的這個(gè)經(jīng)典范式本身或許即是一個(gè)歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統，西方有西方的傳統學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統，為什么一定要用西方的傳統學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統來(lái)重新規劃（甚至取代）中國的傳統學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統？從思想史上看，這個(gè)問(wèn)題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個(gè)結果。從東西文化的交流（這種交流在當時(shí)不如說(shuō)是相遇）來(lái)看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動(dòng)接受西方文化的全球化的一個(gè)后果。從當時(shí)學(xué)術(shù)界的心態(tài)來(lái)說(shuō)，這是科學(xué)救國、教育救國、文化救國、學(xué)術(shù)救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來(lái)也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國哲學(xué)（史）這門(mén)學(xué)科就應運誕生了，并從此就開(kāi)始了以西方哲學(xué)來(lái)剪裁中國史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為胡適的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的蔡元培先生所說(shuō)的，編中國古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓練，而胡適先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過(guò)去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古代理論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓詁的漢學(xué)相對，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著(zhù)作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史�！�
雖然說(shuō)胡適所樹(shù)立的經(jīng)典范式是一個(gè)歷史性“錯誤”，但胡適本人確實(shí)是大手筆，蔡元培說(shuō)得很是中肯，胡適有著(zhù)深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規范來(lái)建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對中國哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國學(xué)術(shù)本身的特點(diǎn)和內容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說(shuō)明。我們現在讀他所寫(xiě)的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺(jué)其中非常平實(shí)的行文風(fēng)格，他更多地是以當時(shí)人們所能理解的語(yǔ)言來(lái)講解古代的學(xué)問(wèn)，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來(lái)解釋中國的史料，當然一些附會(huì )也是免不了的。在對中國哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生，則有顯著(zhù)不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之�！瘪T友蘭的哲學(xué)史實(shí)踐也是依照這個(gè)主張來(lái)操作的，例如用亞里士多德的“四因說(shuō)”來(lái)解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說(shuō)”來(lái)解釋朱熹的“理一分殊”等，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺學(xué)界中，牟宗三先生在融會(huì )以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時(shí)，也創(chuàng )造了一套相當有影響的儒學(xué)話(huà)語(yǔ)系統和中國哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來(lái)格中學(xué)之義時(shí)，由此，又形成了中國哲學(xué)（史）學(xué)科的一個(gè)新典范：以不斷變化著(zhù)的西方哲學(xué)來(lái)演繹中國哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開(kāi)始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類(lèi)的可怪之論�！巴ㄟ^(guò)哲學(xué)家們對傳統哲學(xué)的整理和詮釋?zhuān)瑐鹘y不是愈來(lái)愈清晰、明白了，而是愈來(lái)愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統的一個(gè)功能部門(mén)，它使人們不是愈來(lái)愈親近傳統，而是愈來(lái)愈疏遠它�！痹谥袊軐W(xué)史這門(mén)學(xué)科中，我們面對和處理的無(wú)疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀(guān)念詮釋時(shí)，我們所獲得的所謂中國哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國哲學(xué)學(xué)科中的運用史，還是中國哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國哲學(xué)的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的。
這些苦心經(jīng)營(yíng)中國哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng )立的范式的影響是深遠的。被譽(yù)為韓國東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時(shí)說(shuō)：“他們的影響很大，是當時(shí)亞洲哲學(xué)研究的先驅。不管現在人們對他們的學(xué)術(shù)如何評價(jià)，但可以說(shuō)，當時(shí)比他們更好的沒(méi)有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學(xué)術(shù)文化時(shí)所說(shuō)的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的�！碑斎�，我們并不能指責前輩學(xué)者們走錯了路，因為他們作為學(xué)科的領(lǐng)路人，同時(shí)也是探路者，在無(wú)現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來(lái)探討所謂“中國哲學(xué)”問(wèn)題，在今天看來(lái)，他們所苦心經(jīng)營(yíng)的“中國哲學(xué)”，可以說(shuō)只是文化際的比較哲學(xué)而已。
二、辨惑中國有無(wú)哲學(xué)
既然所謂“中國哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個(gè)后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問(wèn)題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國哲學(xué)史，“是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”如果問(wèn)得再直接一點(diǎn)，可以說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題也就是“中國到底有沒(méi)有哲學(xué)（史）呢？”對于這個(gè)問(wèn)題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統�！蹦沧谌壬谄湟浴爸袊袥](méi)有哲學(xué)”為題的演講中認為，“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標準來(lái)定取舍。若以邏輯與知識論的觀(guān)點(diǎn)看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒(méi)有這些，至少可以說(shuō)貧乏極了。若以此斷定中國沒(méi)有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國有沒(méi)有哲學(xué)，這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動(dòng)所及，以理智及觀(guān)念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)�！备鶕@樣的哲學(xué)定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長(cháng)的人性活動(dòng)與創(chuàng )造，亦有理智及觀(guān)念的反省說(shuō)明，豈可說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)？”馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個(gè)問(wèn)題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標尺，來(lái)“發(fā)現”中國的“哲學(xué)”；一種模式是側重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當然是以“哲學(xué)”作為通名來(lái)使用為前提的），強調中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。
在當前中國哲學(xué)史界，“中國有無(wú)哲學(xué)”的問(wèn)題再次被提了出來(lái)。例如，張立文、李宗桂二教授近來(lái)都明確地發(fā)問(wèn)并作了解答�！爸袊袩o(wú)哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問(wèn)題，在中國哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時(shí)代背景。在當今的時(shí)代，雖然我們從傳統虛無(wú)主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無(wú)主義仍然很令人感到擔憂(yōu)和可怕），但業(yè)已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實(shí)上已經(jīng)斷裂的文化傳統發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱(chēng)作文化民族主義，那么它和中國哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國哲學(xué)學(xué)科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學(xué)學(xué)科內部的從業(yè)者們來(lái)說(shuō)不無(wú)諷刺而又應當認真加以關(guān)注的是，這樣的批評不僅來(lái)自于學(xué)科內部，而且越來(lái)越多地來(lái)自于學(xué)科的外部，尤其是來(lái)自于從事西方哲學(xué)研究的專(zhuān)家學(xué)者。人們已習慣將哲學(xué)作為文化的核心，習慣于通過(guò)對哲學(xué)的把握來(lái)理解整個(gè)文化的精神，而目前的中國哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。
重提學(xué)科問(wèn)題的第二個(gè)背景是中國哲學(xué)主體意識的覺(jué)醒。除了受民族文化虛無(wú)主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂(lè )禍外，我們大多數人都深刻地經(jīng)歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺(jué)。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無(wú)論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開(kāi)新”，都有著(zhù)傳道傳火的自覺(jué)。然而世事畢竟不盡如人意，在很長(cháng)一段時(shí)期內，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來(lái)規范哲學(xué)創(chuàng )造與哲學(xué)活動(dòng)的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權成為政治權力的專(zhuān)利和特殊待遇。在當前的中國哲學(xué)界，自覺(jué)努力實(shí)現從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉變的，逐漸成為中國哲學(xué)界一種日益多見(jiàn)的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個(gè)民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的道理已開(kāi)始得到中國哲學(xué)界的確認，而這一點(diǎn)卻對中國哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展產(chǎn)生非常深遠的影響。
重提中國哲學(xué)學(xué)科問(wèn)題的第三個(gè)背景來(lái)自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀(guān)的實(shí)體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學(xué)史之外�，F代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國人以“非概念思維”或“詩(shī)性思維”為特征的論說(shuō)系統稱(chēng)作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學(xué)者對話(huà)，明確地說(shuō)出“中國沒(méi)有哲學(xué)，只有思想�！钡吕镞_的說(shuō)法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國學(xué)人那里，得到了更多的理解和認同。如果說(shuō)民族主義在哲學(xué)上的表現，我們可稱(chēng)之為“哲學(xué)民族主義”的話(huà)，那么從海德格爾到德里達的這種類(lèi)似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專(zhuān)名使用的方式，同樣激起了中國哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達聲明：他的說(shuō)法“絲毫沒(méi)有文化霸權主義的意味”。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著(zhù)中國哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國有沒(méi)有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國哲學(xué)自身的發(fā)展來(lái)做出說(shuō)明。中國哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著(zhù)西方哲學(xué)的“指揮棒”來(lái)轉�，F代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng )造活動(dòng)也給中國學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習西方人的哲學(xué)或思想，還想進(jìn)一步“奢望”一下，使中國哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機和活力。
在上述背景下，中國哲學(xué)界又開(kāi)始就“中國有無(wú)哲學(xué)”問(wèn)題進(jìn)行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著(zhù)普遍性證明和特殊性證明兩種方式來(lái)證明中國有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個(gè)哲學(xué)的普遍性定義（這個(gè)定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學(xué)也符合這個(gè)定義（這種證明實(shí)際上在給出定義時(shí)就已經(jīng)暗含著(zhù)了）。從特殊性出發(fā)，人們認為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國哲學(xué)具有中國哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來(lái)判定中國有無(wú)哲學(xué)，而中國學(xué)人應當重視中國哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語(yǔ)言和范式。普遍性與特殊性結合起來(lái)，就意味著(zhù)中西哲學(xué)具有許多共同的特點(diǎn)，不是兩個(gè)完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的.張士英教授和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答，都是經(jīng)過(guò)深思熟慮的，但能否化解中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機呢？我個(gè)人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機中國哲學(xué)是否可能
中國哲學(xué)存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題，對這個(gè)問(wèn)題的思索與解答著(zhù)眼于過(guò)去，即中國“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著(zhù)眼于現在和未來(lái)的話(huà)，這個(gè)危機可以歸結為中國哲學(xué)是否還有必要繼續存在、中國哲學(xué)能否發(fā)展、中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個(gè)相互聯(lián)結的問(wèn)題。
首先，既然所謂的“中國哲學(xué)”只不過(guò)是一個(gè)“歷史性錯誤”，我們本來(lái)有自己的傳統學(xué)術(shù)以及傳統的學(xué)科分類(lèi)，那么我們現在還要不要延續這個(gè)“錯誤”？中國哲學(xué)是否還有必要繼續存在？對這個(gè)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個(gè)問(wèn)題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學(xué)為標準，來(lái)嚴格地篩選中國義理學(xué)史料，而獲得“中國哲學(xué)史”；一是不必理會(huì )西方哲學(xué)，中國義理學(xué)我行我素，而獲得“中國義理學(xué)史”。當然，能否以義理之學(xué)作為中國傳統“哲學(xué)”或“思想”的統稱(chēng)也是成問(wèn)題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學(xué)界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒(méi)有“狹義的哲學(xué)”，不如稱(chēng)作“中學(xué)”或“中國的古學(xué)”。也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現代學(xué)科分類(lèi)的時(shí)宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。實(shí)際上，當我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來(lái)定義中國的理論思維時(shí)，又不免入“中國有無(wú)思想”的窠臼�！八枷搿痹谶@里又有著(zhù)特殊的含義，并非我們日常語(yǔ)言所說(shuō)的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來(lái)，幫助人能夠對技術(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰(shuí)竟可對此作出斷言嗎？”中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著(zhù)價(jià)值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學(xué)或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實(shí)的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因為在他看來(lái)，這里作為西方哲學(xué)專(zhuān)名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無(wú)論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當然無(wú)損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學(xué)”或中國“思想”的學(xué)科建制、范式和未來(lái)發(fā)展方向。
陳來(lái)教授認為，在馮友蘭提供的兩個(gè)選擇之外，事實(shí)上人們在實(shí)踐著(zhù)第三個(gè)選擇：即理論上認定以西方哲學(xué)為標準，而事實(shí)上是以中國義理之學(xué)為范圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個(gè)選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學(xué)本身究竟是什么�！睆埩⑽南壬鲝垺案鶕袊軐W(xué)的特點(diǎn)，給（中國）哲學(xué)作出自己的規定�！彼J為可以這樣來(lái)表述中國哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對宇宙、社會(huì )、人生之道的道的體貼和名字體系�！边@個(gè)定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽(yáng)之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽(yáng)”并不是“道”，而“所以一陰一陽(yáng)者”才是“道”。這個(gè)定義與胡適、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個(gè)學(xué)科下得到庇護的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對這個(gè)問(wèn)題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見(jiàn)和各持己見(jiàn)，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著(zhù)開(kāi)放性和豐富性。魯迅先生曾說(shuō)過(guò)，世人本沒(méi)有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統。這樣的傳統或許還不止一個(gè)。
其次，無(wú)論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來(lái)界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學(xué)史作為一個(gè)學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個(gè)傳統，雖然我們對這個(gè)傳統有著(zhù)許多不滿(mǎn)意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來(lái)的文化資源，取決于中國哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著(zhù)講”和“接著(zhù)講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著(zhù)講”和“接著(zhù)講”，出現了承續宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱(chēng)程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現了不限于承續諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說(shuō)已在形成之中。
從中國哲學(xué)史學(xué)科內部的實(shí)踐中，我們可以發(fā)現，“照著(zhù)講”、“接著(zhù)講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著(zhù)講”和“接著(zhù)講”的根本。如果不能“自己講”，沒(méi)有依據傳統而又在回應當代的哲學(xué)課題中超越傳統的現代哲學(xué)理論作支撐，我們就無(wú)法很好地“接著(zhù)講”和“照著(zhù)講”。一味向西方尋找理論工具，“接著(zhù)講”與“照著(zhù)講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著(zhù)誰(shuí)講”和“照著(zhù)誰(shuí)講”的迷惑。中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機，從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，是當代中國哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng )造性的危機。
再次，中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著(zhù)重體現為方法論危機。這里所說(shuō)的“方法論”，是指落實(shí)中國哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學(xué)方法來(lái)會(huì )通中學(xué)的張祥龍很坦率地說(shuō)出：“我自認還沒(méi)有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說(shuō)出新話(huà)語(yǔ)，獲得當代的新生命�！彼L試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學(xué)思想的道路�！倍菑闹袊軐W(xué)自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學(xué)邏輯結構論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結而成的邏輯結構分析入手，來(lái)解釋中國傳統哲學(xué)義蘊�，F在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。一些學(xué)者也擅長(cháng)用“漢學(xué)”的方法來(lái)從事中國哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻學(xué)的進(jìn)路。只是對中國哲學(xué)史的史學(xué)研究應當與哲學(xué)研究結合起來(lái)，否則達不到哲學(xué)史應有的深度。湯一介教授最近提出建立中國經(jīng)典解釋學(xué)，恢復經(jīng)典解釋傳統，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會(huì )通中西中，可能出現的新的創(chuàng )新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開(kāi)放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無(wú)疑都會(huì )各有短長(cháng)，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望中國哲學(xué)的生生之路
“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學(xué)能否通過(guò)在化解學(xué)科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？
首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識社會(huì )學(xué)的角度來(lái)看，中國究竟有無(wú)哲學(xué)，或者中國究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個(gè)學(xué)術(shù)爭論的話(huà)題，還是一個(gè)話(huà)語(yǔ)權力的問(wèn)題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢地位或強勢地位時(shí)，中國學(xué)者的聲音往往湮沒(méi)在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見(jiàn)很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點(diǎn)，我們或許不必執著(zhù)于哲學(xué)抑或思想的爭論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過(guò)程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個(gè)“錯誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個(gè)“共名”，人們已經(jīng)習慣于不僅用它來(lái)標示西方的哲學(xué)，而且來(lái)表示世界各文明體中的相應的內容。在這個(gè)事實(shí)的基礎上，現在東、西方哲學(xué)界所應做的，應該是自覺(jué)地從世界文化多元存在的事實(shí)出發(fā)，來(lái)重新界定“哲學(xué)”的內涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國有無(wú)宗教”成了類(lèi)似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認定中國沒(méi)有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認中國有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據于基督教經(jīng)驗的宗教概念，無(wú)法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。那么西方的哲學(xué)界也應該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習，改變自身的固執姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗的狹隘性。就中國哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來(lái)界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來(lái)確定中國哲學(xué)的概念。
其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話(huà)語(yǔ)系統方面來(lái)說(shuō)，中國哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著(zhù)不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國哲學(xué)學(xué)科的一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學(xué)來(lái)解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對獨立發(fā)展之間尋求一種動(dòng)態(tài)的平衡”，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。在這里，我們切忌范式的單一化。
同時(shí)，在我們著(zhù)手以某種現成范式去從事中國哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義。當前中國哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開(kāi)解答“中國有無(wú)哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨立性，使中國傳統哲學(xué)作為一種有特性從而有價(jià)值的文化資源進(jìn)入現代文化。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語(yǔ)言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩(shī)，因此，探索主要依據中國哲學(xué)自身的資源來(lái)建立中國哲學(xué)的學(xué)科范式和話(huà)語(yǔ)系統，是更為基礎性和本原性的工作。
在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強調中西哲學(xué)的“會(huì )通”。從目前學(xué)界的實(shí)踐來(lái)看，這種會(huì )通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來(lái)輔助理解中國哲學(xué)，并且是讓中國學(xué)界通過(guò)西方哲學(xué)來(lái)理解中國哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過(guò)這種會(huì )通來(lái)更好地理解中國哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個(gè)具有共同點(diǎn)的對話(huà)平臺，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語(yǔ)哲學(xué)界的文本，又有幾個(gè)重視中國哲學(xué)界對西方哲學(xué)的論說(shuō)？令中國哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無(wú)法理解中國哲學(xué)的意蘊，要想理解中國哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會(huì )通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無(wú)法回到古典文本的原語(yǔ)言和語(yǔ)境中去，但我們仍然可以用現代的中文語(yǔ)言和中國語(yǔ)境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學(xué)的世界化問(wèn)題上也不能一相情愿，用西方思想來(lái)詮釋中國哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國哲學(xué)的“便宜法門(mén)”，但西方人真正要深入地了解中國哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語(yǔ)，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來(lái)進(jìn)行思考，以圖理解中國的古典文本。
再次，關(guān)于中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)。海德格爾并不是一個(gè)漢學(xué)家或中國哲學(xué)史專(zhuān)家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學(xué)進(jìn)行解說(shuō)以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無(wú)論是叔本華還是海德格爾，無(wú)論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會(huì )中繼續西方哲學(xué)的傳統或形成新的哲學(xué)傳統。中國哲學(xué)界無(wú)疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng )造力，相較而言，近幾十年的中國哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。
中國哲學(xué)的繼續發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國哲學(xué)大師對于未來(lái)的期望。例如胡適在《中國哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》的《結論》中都做過(guò)充滿(mǎn)期待的展望。張岱年說(shuō)：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國，人們雖一時(shí)不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽(tīng)到，我們可以期待著(zhù)一個(gè)可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來(lái)�！边@些話(huà)雖寫(xiě)于前一個(gè)世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學(xué)來(lái)說(shuō)，仍具有著(zhù)昭示作用。從最近的情況來(lái)看，中國哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學(xué)資源的新的“中國哲學(xué)”開(kāi)始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過(guò)中國哲學(xué)界的努力，中國傳統哲學(xué)必將獲得她的當代形態(tài)，我們也許可以樂(lè )觀(guān)地預告，一個(gè)中國本土哲學(xué)自主發(fā)展的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)�；蛟S哲學(xué)界將來(lái)從學(xué)科上必須面對這樣一個(gè)事實(shí)：“中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史”將是兩個(gè)有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科�！爸袊軐W(xué)”指中國當代的哲學(xué)，它既包括當代的“中國的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國”，而且是“哲學(xué)在當代中國”�！爸袊軐W(xué)史”則是關(guān)于從傳統到現當代的中國哲學(xué)的歷史�；蛟S我們還應當意識到，將來(lái)對“中國哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來(lái)自于當代的“中國哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當代史”，也只有在開(kāi)發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學(xué)由可能的文化資源，成為現實(shí)的文化資源。但是，令人擔憂(yōu)的是，從當前的整個(gè)中國學(xué)界來(lái)看，人們無(wú)論是從研究傳統上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對中國傳統哲學(xué)獲得其當代形態(tài)而成為“中國哲學(xué)”做好準備。
參考文獻：
[1] 本文參閱了知識社會(huì )學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著(zhù)，劉健芝等編譯：《學(xué)科知識權利》，三聯(lián)書(shū)店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著(zhù)：《開(kāi)放社會(huì )科學(xué)?D?D重建社會(huì )科學(xué)報告書(shū)》，三聯(lián)書(shū)店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著(zhù)，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。
[2] 本文在中國傳統哲學(xué)以及中國傳統哲學(xué)在當代的繼續發(fā)展的意義使用“中國哲學(xué)”一詞。
[3] 蔡元培：《中國古代哲學(xué)史大綱序》，同上。
[4] 關(guān)于馮友蘭先生對中國哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請參閱陳來(lái)著(zhù)：《現代中國哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學(xué)史研究的貢獻》，已有詳論。
[5] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），中華書(shū)局1961年版，第1頁(yè)。
[6] 可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》1998年第1期。
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