淺談韓非“一民之軌”的倫理思想

　　[論文摘要]戰國時(shí)期，周代典型的宗法等級倫理秩序解體。韓非認為，在“爭于氣力”的歷史條件下，必須以法代禮來(lái)規范人們的行為，充分發(fā)揮法“一民之軌”的倫理功能，重建倫理秩序。他從三個(gè)方面對法的倫理意義進(jìn)行了論述：作為“刑罰”的法可以懲惡揚善，是道德教化有力的輔助工具；作為“公儀”的法是是非、善惡的標準，是人們行為的準繩；作為“法治”的法，是實(shí)現政治倫理道德的保障。

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　　[論文關(guān)鍵詞]韓非；一民之軌；倫理思想

　　對韓非“法”的研究，學(xué)術(shù)界多集中在法律和政治的角度，從倫理的角度進(jìn)行研究的很少。在講到法和倫理的關(guān)系的時(shí)候，人們都承認儒家的“法”與倫理關(guān)系密切，從孔子到茍子都強調了法作為教化的補充作用，如《禮記·王制》說(shuō)：“凡制五刑，必即天倫，鄄罰麗于事。凡聽(tīng)五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義以權之。”不管是聽(tīng)訟還是處罰都是以父子、君臣之倫理為根本。但是，法家的“法”則往往被認為是赤裸裸的刑賞二柄，“不別親疏貴賤，一斷于法”，因此，這里的法只是“刑賞”的代名詞，沒(méi)有任何倫理的意義。這樣的“法治”乏“善”可陳，與道德無(wú)涉。其實(shí)，在中國傳統思想中，德、法往往同被當作御民之具，都起著(zhù)規范人們的行為、維護社會(huì )秩序的作用。但由于法往往被認為是刑罰，所以法與德的關(guān)系在無(wú)形中經(jīng)過(guò)轉換，成為德刑關(guān)系，又因為倫理與政治的密切關(guān)系，德與法又往往又被轉換為德治與法治的對立，而在這兩組關(guān)系的對比中，法總是作為德的對立面，所以法家的法被認為與倫理無(wú)涉。

　　跳出儒法對立的思維框架，我們可以看到，韓非所說(shuō)之法是一個(gè)多重涵義、多層意義的概念。包含了制度、法令、律典，甚至風(fēng)俗習慣等在內，并非只是刑罰。李增先生指出：“韓非子的‘法’，在意義上并不純然是法律上的法，也不是純是政治上的政綱、政策、政制，而是除了包括以上兩者(法律上、政治上)的混合之外，尚且含有道德規范的意義在里頭。”因此在韓非關(guān)于“法”的論述中包含著(zhù)豐富的倫理思想。戰國時(shí)期的政治、經(jīng)濟和社會(huì )結構處于急劇的變化中，周代典型的宗法等級倫理秩序解體，如何重建社會(huì )倫理秩序成為一個(gè)重要的時(shí)代課題。韓非認為，在“爭于氣力”的歷史條件下，君子少而小人多，人們好利惡害，因此，必須以法代禮來(lái)規范人們的行為。韓非對法的倫理意義的論述是從其功能的角度人手的，法可以“一民之軌”，規范人們的行為，矯上詰下、治亂決繆、整齊是非、使民為一，重建倫理秩序。對法“一民之軌”的倫理規范功能，韓非從如下三個(gè)方面進(jìn)行了論述。

　　一、作為“刑罰”的法可以懲惡揚善，是道德教化有力的輔助工具

　　刑罰向來(lái)是規范倫理關(guān)系的有力工具，如在《尚書(shū)·康誥》中，周公將“不孝不友”作為“元惡大憝”，認為子不孝父、父不慈子、弟不恭兄、兄不友弟的行為是不可饒恕的罪行�！吨芏Y·大司徒》以八鄉刑糾萬(wàn)民，其中包括不睦之刑、不孝之刑、不弟之刑等，以刑罰來(lái)規范倫理關(guān)系。而且德與刑往往是相提并論的，如“惟敬五刑，以成三德”、“朕敬于刑，有德惟刑”等。法律執行道德功能的情況到戰國時(shí)并沒(méi)有發(fā)生改變，梁治平先生說(shuō)得好，“依古人的看法刑罰乃是維護和恢復包括社會(huì )在內的自然秩序之和諧的必要手段。這種立場(chǎng)嚴格說(shuō)來(lái)是道德的。于是刑罰實(shí)際上成了‘道德之器械’。當然這并不意味著(zhù)，社會(huì )生活本身沒(méi)有非道德的一面。問(wèn)題在于，在一種特定的文化氛圍之中，古人把所有的問(wèn)題都翻譯成了道德問(wèn)題。”‘附盯刑罰作為執行倫理道德的工具，有如下兩方面的功能：

　　首先，法可以懲惡，從而也是對善的一種支持。刑法雖然表現為一種殘忍的暴力和誅殺，但它是對“惡行”的懲戒，這種懲戒一方面可以防止“惡行”的再度出現，另一方面也是對“善行”的一種支持、鼓勵，“刑不斷則邪不勝”。因此，在一定限度內運用刑法，不但不會(huì )破壞倫理秩序，反而是對道德價(jià)值的一種肯定、對倫理秩序的一種維護。法家推崇刑法，并非以刑殺為目的，而是希望達到“以刑去刑”的境界，加重刑罰可使人民不敢為非，從而實(shí)現法所規定的道德內容。商鞅認為殺刑可返于德，義可合于暴，暴力、殺刑是以德、義為最后依歸的，他以倫理價(jià)值為尺度肯定了刑法的合理性。韓非說(shuō)：“故其與之刑，非所以惡民，愛(ài)之本也。”又說(shuō)“故法者，王之本也；刑者，愛(ài)之自也。”認為刑罰的根本目的是愛(ài)民。刑罰雖然粗暴，但它能壓制、懲處傷義敗俗的不道德行為，因而又具有善的道德目的，即它本身是維護善的，這就肯定了刑罰是維護道德的一個(gè)必不可少的方面。道德是以揚善為手段，刑法則是以懲惡為手段，揚善與懲惡所實(shí)現的是同一倫理價(jià)值。

　　其次，從工具性角度考慮，法也是道德教化的重要工具。長(cháng)期以來(lái)，大家認為法與教化是對立的，而這種對立是由禮與法的對立帶來(lái)的。最為人所知的表述是漢人賈誼所說(shuō)的，“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易見(jiàn)，而禮之所為生難知也。……然而日禮云禮云者，貴絕惡于未蔭，而起教于微眇，使民日遷善遠罪而不自知也。”認為禮可以將人們的違法行為阻止在發(fā)生之前，使人們在不知不覺(jué)中遷善遠罪，這才是教化。而刑罰只能在違反行為發(fā)生后，對人們實(shí)行懲罰，因此不是教化。非但如此，因為對禮的推崇，往往將法放在了禮的對立面，所以在無(wú)形中將法與教化對立起來(lái)。但是，筆者認為梁治平先生對這段話(huà)的分析更接近法與禮的本質(zhì)，“表面上看，這段話(huà)似乎是將禮與法明白地區分開(kāi)來(lái)，而實(shí)際上，它還是不曾在這兩者之間做出一種內容上的分界。對禮的預防作用的強調，消極地說(shuō)是為反對不教而誅，積極地說(shuō)是為使民無(wú)訟，要旨在一個(gè)‘教’字。關(guān)鍵在于，教而不從還是可以刑罰相加，這與后人講的失禮則人刑又是相通的。
　我們由此可以注意到，中國古代法與古時(shí)道德目標乃是一致的。其結果，法律既是對教而不從之人的懲罰手段，同時(shí)也是教化的工具。換言之，法律亦負擔了教化的使命，法律即是道德。”從“教”的角度看，中國古代的“法”因為自己的特殊性，從一開(kāi)始就承擔著(zhù)教化的使命，禮法在道德目標上是一致的，只有在道德教化無(wú)效的情況下，才會(huì )刑罰相加。

　　刑罰可以補救教化之不足，特別是政局不穩的動(dòng)亂時(shí)期，或是在社會(huì )進(jìn)入亂世之時(shí)，欺詐盛行，暴虐成風(fēng)，這時(shí)道德教化往往不能奏效，甚至連法律也失去了往日的威嚴，成為人們輕易就敢冒犯的領(lǐng)域。在這種情況下，社會(huì )要維持或者恢復秩序就必須加強法律懲戒的力度，法就顯示出它特有的效力。以舜為例，“歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年，畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年，而讓長(cháng)。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”韓非從功利的角度出發(fā)并不認同這種方式，原因是費時(shí)而且收效慢。不道德的現象層出不窮，作為最高統治者不可能事事躬親，而且花費的時(shí)間長(cháng)，見(jiàn)效緩慢。還有一點(diǎn)，即使統治者能身先士卒，但不能保證所有的人都受到感化而改變。法就可以彌補這個(gè)缺陷，首先，它速度快，簡(jiǎn)單易行，“令朝至暮變，暮至朝變，十日而海內畢矣，奚待期年?”@其次，它可以保證所有的人都遵守規定，韓非舉的“不才子”的例子講的就是這個(gè)方面，道德教化不能改變他的惡習，而執法官吏一到，立即恐懼變節。所以韓非得出結論，“夫嚴家無(wú)悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。”韓非所主張的方法，未免簡(jiǎn)單粗暴，但針對“禁暴”、“止亂”，還是有現實(shí)基礎的。

　　而且法作為教化手段可以補道德規范之不足，“與法律相比，倫理道德只是一般性的原則，抽象而不具體，更沒(méi)有具體細節上的規定，用以作為調節社會(huì )關(guān)系的一般原則尚可，如用作處理各種社會(huì )糾紛的規則，就會(huì )因其原則的模糊、含混和缺乏細節上的種種具體的明文規定，而顯露出模棱兩可的缺陷。”法剛好可以補充這個(gè)不足，因為它恰好是以明確、具體為特征的，所以在亂世，倫理規范無(wú)法有效約束人們行為的時(shí)候，法律以清晰的規定強制人們遵守某些原則，可以起到穩定社會(huì )秩序的作用。

　　二、作為“公儀”的法是是非、善惡的標準，是人們行為的準繩

　　法因人情而設，刑罰必于民心，當法從人情人手、刑從人心人手來(lái)設立、施行的時(shí)候，其倫理意味就非常明顯了。在韓非看來(lái)，法是人們行為的準則，合法者即為善，違法者即是惡。法與善惡的中介是名實(shí)關(guān)系。胡適在討論尹文的“正名主義”時(shí)指出，名實(shí)關(guān)系運用的原則就是“善有善名，惡有惡名”，以法為界，涇渭分明。善名使人生愛(ài)做之心，惡名使人起痛惡之心，從而指導人們的行為。韓非認為只要明示以法，就可以做到“君子與小人俱正，盜跖與曾、史俱廉。”相反，如果君主不采用法治，那么即使是本來(lái)有道德的人也有可能變成小人，“人主離法失人，則危于伯夷不妄取，而不免于田成、盜跖之取可也。”

　　韓非認為，君子與小人的分野不僅在于個(gè)人的品質(zhì)，更在于周?chē)�的環(huán)境，如果有法的約束，那么君子就可以避免在“幽隱”時(shí)的違犯行為，而小人也不會(huì )在必知無(wú)法逃脫的情況下犯法，即“不知則曾、史可疑於幽隱，必知則大盜不取懸金於市。”固韓非此處對人們行為的認識是極其深刻的，德行高尚的人不一定在任何時(shí)候、任何地點(diǎn)、任何情況下都清正廉潔，而一貫行為卑鄙的人也會(huì )在特定的情況下遵紀守法，韓非關(guān)注的就是使這兩類(lèi)人都遵守道德規范的條件是什么。這種思想另辟蹊徑，擺脫了傳統以教化為手段、以培養君子為目標的路徑，完全針對促使人們采取道德行為的條件，以“法”來(lái)使所有人的行為都符合規范。法作為一種度量，是明示給人的，是清楚、確定、不能隨便更改的，所以既可以保護君子的利益，也可以震懾小人的貪心，“寄千金於羿之矢，則伯夷不得亡，而盜跖不敢取。”這種做法杜絕了所有僥幸的心理，貞潔之士的道德行為得到保護，奸邪之徒的卑鄙行為得到約束，最終達到“天下無(wú)邪”的境界。法對君子來(lái)說(shuō)，主要起保護其利益、保障其行為的作用。法的嚴刻、殘酷并非針對他們而設，而是針對盜跖之徒、謾法之輩，“設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法非所以備曾、史也，所以使庸主能止盜跖也；為符非所以豫尾生也，所以使眾人不相謾也。”嚴刑酷法針對的是那些意圖或正在為非作歹的“奸”、“邪”之人，從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，法并不刻薄。如果你不違反它，它并不會(huì )影響你的生活，而且如果別人違犯了你的利益，它還可以保護你不受侵犯。對小人來(lái)說(shuō)，法可以在做壞事前起到震懾作用，在事發(fā)后起到懲戒作用。君子不會(huì )違法，小人不敢違法，“賢不得奪不肖，強不得侵弱，眾不得暴寡。”固雖然是“不得不”，似乎是扼殺了人的主動(dòng)性和自覺(jué)性，但顯然，對倫理規范的遵守和道德理想的追求是在法的范圍之內的，韓非并沒(méi)有干涉，因此也談不到扼殺，只是將之交給個(gè)人，自己處理。

　　所以，法是最基本的倫理規范，它以“禁止”為特征，要求每個(gè)人必須遵守，是維護倫理秩序的最低要求。在一個(gè)人人守法的社會(huì )，自然爾虞我詐的爭斗停止、殺人越貨的歹心潛伏，雖不能達到“至德之世”、“大同社會(huì )”人人無(wú)意識履行倫理規范的情況，但在后果、效果上是一樣的，只是前者依靠人們的道德自覺(jué)，而后者摒棄了道德主體在主客觀(guān)方面的差異。當人們長(cháng)期在法的規范下，從被強制不觸犯，到內心自覺(jué)接受從而不觸犯，這時(shí)，發(fā)自?xún)刃牟挥|犯法律的行為中有一部分就已經(jīng)轉化為道德行為了。

　　三、作為“法治”的法，是實(shí)現政治倫理道德的保障

　　一個(gè)實(shí)行德治的道德理想社會(huì )是思想家們追求的目標．。在韓非看來(lái)，要實(shí)現德治的目的，必須以法為治。

　　首先，法治為倫理秩序的重建提供了基本的條件。韓非認為，人們的道德?tīng)顩r同社會(huì )環(huán)境有著(zhù)密切的關(guān)系，“安則智廉生，危則爭鄙起。”如果社會(huì )安定，那么人們自然是非分明。在這種社會(huì )中，君子多小人少，人們的道德水平也高，“治世使人樂(lè )生於為是，愛(ài)身於為非。小人少而君子多，故社稷常立，國家久安。”但如果社會(huì )混亂，人們爭斗不休，自然卑鄙的人多，“奔車(chē)之上無(wú)仲尼，覆舟之下無(wú)伯夷。”正因為倫理狀況同社會(huì )安定與否存在著(zhù)直接的關(guān)系，韓非又認為法是達到治世的根本法寶，所以，法治通過(guò)重建社會(huì )秩序給倫理秩序的重建提供了基礎。

　　在韓非看來(lái)，戰國社會(huì )的狀況，恰好是“無(wú)道”的亂世，社會(huì )的富、貴與德行是對立的，社會(huì )道德所鼓勵的貧且賤，社會(huì )道德所不齒的富且貴，德行得不到獎勵，而不道德的行為卻可以得到好處，這種現狀顯然不利于德行的產(chǎn)生和培養。針對這種情況，就需要運用法的賞罰手段，有功則賞，有過(guò)就罰，建立起嚴格的賞罰制度。使人們樂(lè )于為是，畏于為非，從而鼓勵道德的行為，壓制不道德的行為。韓非列出的七種安術(shù)中，其中三種就是“賞罰隨是非”、“禍福隨善惡”、“死生隨法度”，而名列危術(shù)前四位的是“趼削於繩之內”、“斷割於法之外”、“利人之所害”、“樂(lè )人之所禍”。韓非希望用法來(lái)建立是非對錯的標準，作為利益和權勢的依據，使守法之賞足以勸善，違法之罰足以勝暴，功多者自然位尊、賞厚，這樣人民就會(huì )盡力守法，做到“善之生如春，惡之死如秋”。

　　其次，法治的根本目的是“德政”。但是我們一直以來(lái)有這樣一種看法，禮治就是或者等同于德治，而法治是與德治相對立的。但事實(shí)并非如此，瞿同祖先生曾言：“儒家所爭的主體，與其說(shuō)是德治，毋寧是禮治，采用何種行為規范自是主要問(wèn)題，以何種力量來(lái)推行這種規范的問(wèn)題則是次要的。”其實(shí)，不管禮治還是法治最終的目的都是為了達到道德的理想社會(huì )。手段雖然不同，但都積極參與社會(huì )政治、社會(huì )治理，并以此來(lái)思考道德問(wèn)題。

　　我們首先要弄清楚，德是什么?對此，筆者贊同常金倉先生的看法，他從中國早期國家的形成方式人手指出，“德就是給民以利益實(shí)惠，就是愛(ài)民養民，就是施舍，并且不要求人民感恩戴德去報答他們”這是德的最原始的意義，從一開(kāi)始就是對統治者的要求，所以陳來(lái)先生指出：“早期的‘德’大都與政治道德有關(guān)。在君主制下，政治道德當然首先是君主個(gè)人的道德品行和規范。”其中最主要的是愛(ài)民、養民。隨著(zhù)德從物質(zhì)意義上的逐漸蛻化，愛(ài)民的表現也從施惠于民向著(zhù)情感上的親民發(fā)展。從孔子開(kāi)始，他提出的仁與德之間就根本精神上說(shuō)是一致的。至少在君民關(guān)系方面，核心的意義就是施惠于民，管仲就是因為“民到如今受其賜”，所以才被稱(chēng)為仁。而且孔子規定了圣人追求的最終道德目的，那就是“博施于民而能濟眾”，這同時(shí)也是對濟世澤民的仁政內容的確認，后繼者不管是孟子還是茍子，在君民關(guān)系上講仁的時(shí)候，都不能脫離這個(gè)基調。

　　韓非雖然主張務(wù)法不務(wù)德，但是他不僅不可能脫離既定的歷史文化背景，而且在本質(zhì)上卻正是德治、民本思想的踐行者。儒法兩家所要達到的目的都是一個(gè)理想的道德社會(huì )，只是法家采取了更有效的手段來(lái)保證理想的實(shí)現。孟子意識到一個(gè)完美的社會(huì )應該是一個(gè)道德化的社會(huì )，但卻沒(méi)有找到通往理想社會(huì )的橋梁。單純倡導仁義非但不能導致社會(huì )的道德化，而且往往加重了社會(huì )的不道德現象。從茍子開(kāi)始就力圖解決政治理想和社會(huì )實(shí)踐之間的矛盾，他所提出的“禮法”已經(jīng)開(kāi)始注意手段的選擇。韓非繼續了茍子的轉變，用法取代了禮。從禮到法的轉變，仍然是順著(zhù)傳統的德治思想一路發(fā)展下來(lái)的，只是根據現實(shí)條件的變化，改變了治國的手段而已。這兩種手段所要達到的目的是一致的，都是一個(gè)理想的道德社會(huì )，“救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長(cháng)，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無(wú)死亡系虜之患”。

　　因此韓非認為嚴刑峻法并非害民，刑罰的目的是“期于無(wú)刑”。相反，寬緩之政則不合時(shí)宜，“如欲以寬緩之政、治急世之民，猶無(wú)轡策而御驛馬，此不知之患也。”另外，得民之心并非就是以民的意愿馬首是瞻，韓非將民比作嬰兒，而將統治者比作慈母，為他“剔首”、“搞痤”是“犯其所小苦致其所大利”，但是嬰兒不知，所以啼哭不止。韓非以此作比，想要說(shuō)明的是，一些為民的措施并不一定當時(shí)得到人民的擁護，并以“禹決江浚河而民聚瓦石”和“子產(chǎn)開(kāi)畝樹(shù)桑鄭人謗訾”作為例證，這些均是利民之舉，但一開(kāi)始并沒(méi)有得到人民的認同。所以韓非認為，真正的“得民之心”應該為了人民的長(cháng)遠利益打算，而不是僅為了當前滿(mǎn)足人民的欲望。呂思勉先生分析說(shuō)：“法家之治民，乃主大處落墨，……人孰不欲利?然能得利者卒寡，不能得利者卒多，何哉?昧于利不利之故，不知利之所在也。故順人之欲者，未必其為利之；反人之欲者，未必其非利之也。”所以，韓非認為作為統治者必須有這種分辨利害的非凡能力，從大處著(zhù)眼，不能僅為滿(mǎn)足人民的一時(shí)之利。

　　綜上所述，韓非對法的“一民之軌”的論述是從其功能性的角度著(zhù)眼的。雖然法作為一種外在力量，不是人們內心的自覺(jué)，但它可以在亂世中規范人們的行為，使之回歸到正確的軌道中，迅速恢復或者重建倫理秩序。而且，內外的區別是相對的，外在規范行之既久，也可以化為內在的自覺(jué)。因為，人們之所以選擇道德行為，是接受長(cháng)期教化的結果，而教化本身就是帶有強制性的。所以，法律手段也會(huì )造成人們內心的道德自覺(jué)。當法律的管轄范圍囊括了道德領(lǐng)域時(shí)，久而久之人們也會(huì )發(fā)自?xún)刃牡夭蝗ビ|犯法律，而在這發(fā)自?xún)刃牡夭蝗ビ|犯法律的行為中，有一部分就轉化成了道德行為�！渡叹龝�(shū)》把這一特點(diǎn)稱(chēng)為“斷於民心”，即一切行為都是以人們的內心為衡量標準，而不再需要任何外在的法律強制。法不再是一種外在的、異己的力量，是非、善惡人人自裁于心，外部行政力量的強制性和威懾性形同虛設，每個(gè)人都非常熟悉法制，如同陶工熟悉自己的陶器一樣，自然而然地知道，如何做是合乎規范、如何做是不合乎規范的，即法已經(jīng)化為一種生命自然的需要，從一種強制的外在的規范力量變成了人們行為的自覺(jué)。所以法一樣可以規范人們的倫理行為。

　　而且，韓非是以國家的生存、社會(huì )的安定為目的來(lái)論證法的倫理意義的。戰國時(shí)期，各國都處于不“王”則“亡”的情形下，韓非通過(guò)對歷史的考察，認為法是維系國家存亡的重要法寶。后世對法的責難，多是指出這種手段的殘酷性，即手段本身是不道德的，但是韓非認為法雖然暴虐，但可以維護國家的生存，帶給人們幸福的生活，所以是“順于道德”的。如果像徐偃王一樣，施行仁義而喪國，人民陷于淪喪，國破家亡，其道德價(jià)值何在呢?相反，如果“正明法，陳嚴刑”能夠國強民富，法于道德何損?只有在一個(gè)富強的國家，社會(huì )秩序井然，人們才能過(guò)上幸福的生活，才能真正“幼有所養，老有所終，鰥、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養。”韓非正是從這個(gè)角度來(lái)論證法的倫理意義的。法可以富國強兵，帶給人們幸福，韓非認為這是道德與否的根本，在一個(gè)處于生死存亡關(guān)頭的國家里，生存和強大是最重要的，父子之親、男女之別等道德規范都是次要的，國之將亡，再高的道德修養，再好的倫理思想都無(wú)濟于事，這固然反映了韓非功利的一方面，但這種以國家為根本來(lái)立論的倫理思想也確有值得我們深思之處。

　　但是法的這種“一民之軌”的作用，其負面影響也非常明顯。梁?jiǎn)⒊�指出�?ldquo;毫無(wú)所謂墨法兩家之主張，以機械的整齊個(gè)人，使同冶一爐、同鑄一型，結果盡被社會(huì )性吞滅。此吾儕所斷不能贊同者也。”把所有人全體投入到一個(gè)模具中，強制在一個(gè)軌道里，粗暴而簡(jiǎn)單，扼殺了人們的主動(dòng)性，如牟宗三先生所言：“這是糟蹋人，他不把人當作一個(gè)person來(lái)看，只是把人民當作一個(gè)耕戰的工具。”對個(gè)人的輕視甚至壓制是其專(zhuān)制性的顯著(zhù)表現。韓非立足早已禮崩樂(lè )壞的大爭之世，一味著(zhù)眼于國家的保存和社會(huì )的穩定，對個(gè)人的德性修養不甚關(guān)注，因此其思想打上了鮮明的時(shí)代印記。

　　應該說(shuō)，韓非的設計帶有太多的理想色彩。李增先生對韓非關(guān)于法與道德的關(guān)系做過(guò)如下的評述：“在這些政治、法、道德的關(guān)系中，假設韓非子的法是完全合乎道理的、合乎自然的、合乎人性的與合乎真善的，則法與道德就一致了，那么其論也無(wú)可厚非了。但是在其思想行為中，法與道德常有不一致性，換言之，其法的理論內容也有不道德者在，則若以此不道德之法律條文統御人之行為，作為行為遵循的標準，則是不道德的。再者，又假設法律與道德規范相一致，但為君主之勢作為火車(chē)頭所拉引推動(dòng)，在尊君之專(zhuān)制下，在君勢無(wú)敵的威力下，此君若為堯舜，則帶引至道德境界；此君若為桀紂、宋康，則其后果不堪設想。”所以，一旦君主不善，這個(gè)道德規范體系就成了暴力統治的工具。因為在韓非的思想中，道德已經(jīng)被納入了法的范圍內，處于法的威力下，雖然為社會(huì )樹(shù)立了一個(gè)客觀(guān)、公正的倫理標準，但是無(wú)形中已經(jīng)抹殺了道德的獨立性。一旦法不善、不公。道德所受到的損失是致命的。當然韓非在論述法的倫理規范功能的時(shí)候，他所指稱(chēng)的“法”是公平的、公正的，是善、惡的準繩，是對、錯的分界，只要人人守法，社會(huì )就可以和諧安寧。君主只要依法治國，就能富國強兵，就是真正的施惠于民，就可以達到道德的理想社會(huì )。但是，韓非沒(méi)有說(shuō)明，如果立法權在君主手里，誰(shuí)能保證這個(gè)“法”的公正性呢?誰(shuí)又能保證君主為堯舜呢?當然，韓非認為即使是“中主”，只要依法治國，也都可以為明主圣君，可以帶領(lǐng)人民到達理想的道德境界。只是韓非忽略了法對君主是沒(méi)有約束力的，一個(gè)無(wú)法約束的“中主”更可能成為桀紂宋康，那么法“一民之軌”的規范功能就不僅不能到達道德的境界，而且將會(huì )導致君主對全社會(huì )的暴虐控制。這其實(shí)已經(jīng)暴露出韓非倫理思想的脆弱性和理想性。
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