談中國哲學(xué)的以自然為鏡論文
現如今，大家肯定對論文都不陌生吧，論文是進(jìn)行各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的一種說(shuō)理文章。為了讓您在寫(xiě)論文時(shí)更加簡(jiǎn)單方便，下面是小編精心整理的談中國哲學(xué)的以自然為鏡論文，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
西方哲學(xué)一開(kāi)始就以自然或“他者”為鏡，談?wù)勚袊軐W(xué)的以自然為鏡。
一、以人為鏡：中國哲學(xué)的內在特質(zhì)
這里講到實(shí)行仁的方法，要“克己復禮”，約束自己的行為使其符合禮的規范，一旦做到這一點(diǎn)，天下的人就會(huì )認為他做到“仁”了;求仁是完全自覺(jué)的，由自己決定的，并不依賴(lài)他人;求仁必須在視聽(tīng)言動(dòng)方面符合禮，“仁”是一種全面的道德行為。這些求仁的做法是從“仁”出發(fā)對人內心的一種關(guān)照，“仁”是內心道德理想的幻化，而又反過(guò)來(lái)關(guān)注和約束內心。與儒家相反，出世的道家提出“道”作為最高的范疇�！暗馈奔仁鞘澜绲慕y一原理，又是世界的發(fā)展原理。它源自于內心，是一個(gè)精神性的東西，先天地而存在，是萬(wàn)物的根本、宗主;它不依靠外來(lái)的力量，不停的循環(huán)運動(dòng)。但就是這么一個(gè)源自于內心的“道”，產(chǎn)生了天下萬(wàn)物�！疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，[4](P98)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物�！盵4](P100)老子這種生成觀(guān)，充分展示一個(gè)從內心出發(fā)的“道”，是如何關(guān)照自然，從而生發(fā)人和自然關(guān)系的。無(wú)論是“仁”還是“道”，它們都是從自身出發(fā)，以自身為鏡的思維模式，但這種思維模式的兩個(gè)方面----從自身出發(fā)關(guān)照自身和從自身出發(fā)關(guān)照自然，從先秦開(kāi)始，卻不斷的相互交織，使得歷經(jīng)了兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)和宋明理學(xué)的中國哲學(xué)，能夠將儒釋道相融合，提出“我心”(自身)和“宇宙”(他者)同一的關(guān)系。王守仁即說(shuō)：“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應之是非為體”，[6](P167)他的意思是，“我心”并沒(méi)有它自己的不同于宇宙(包括他人)的本體，“宇宙即是我心，我心即是宇宙”，從而將“我心”和宇宙合二為一，那么，“心猶鏡也”，[6](P32)心成了一面鏡子，所以“心無(wú)體”。因而，鄧曉芒說(shuō)：“在數千年的中國思想史中，我們幾乎看不到一種要從根本上把客觀(guān)世界當作鏡子來(lái)反觀(guān)自己、發(fā)現自己、認識自己的努力，而總是看見(jiàn)把人的內心當作平靜的湖水，如同明鏡，一切漣漪和波瀾，一切欲求和沖動(dòng)都不是‘本心’，而是對本心的干擾和遮蔽，真正的本心是虛靜、‘無(wú)事’、‘空’。因此只有專(zhuān)心內向，守靜抱一，屏息朗照，才能獲得宇宙的真諦�！盵3](P4)
二、以自然為鏡：西方哲學(xué)的傳統特征
與中國人的思維模式相反，西方哲學(xué)一開(kāi)始就以自然或“他者”為鏡，這里講的“他者”，泛指與人的“本心”相對立的外界對象，最直觀(guān)的是自然，包括“他者”人和“他者”物，我們甚至還可以說(shuō)，在某種意義上也包括與“本心”相對立的人自身。西方哲學(xué)以自然為鏡的特征從古希臘自然哲學(xué)一開(kāi)始便具有了。自然哲學(xué)家們將自然世界當作哲學(xué)觀(guān)察的對象，試圖在紛繁復雜的外界現象中尋找確定不變的本原，以致于在哲學(xué)思考中迷失了自己。古希臘最早的一位哲學(xué)家泰勒斯的故事似乎就給了我們這樣一種隱喻。傳說(shuō)他因癡迷于觀(guān)察天象而忽略了腳下的土地，跌入到了一個(gè)大坑中，遭到了人們的嘲笑，但他倨傲的說(shuō)，哲學(xué)家只是因為過(guò)分關(guān)注自然才忽略了自己，他們要想發(fā)財容易的很，便利用觀(guān)察天象的結果租下了大批的橄欖作坊，結果第二年橄欖大豐收，他出租作坊發(fā)了大財。[7]比泰勒斯稍晚，另一位古希臘哲學(xué)家赫拉克里特的抽身而去，似乎更能代表中西哲學(xué)路徑的徹底分離。傳說(shuō)赫拉克里特是一個(gè)王位繼承人，但是他認為，搞清楚一個(gè)問(wèn)題勝于當國王，便逃離王國，遁入山林。[8]但風(fēng)吹木葉，沙沙有聲;日落月出，陰晴恍惚，影響了他潛心思考哲學(xué)問(wèn)題，他便自刺雙眼、自毀雙耳，以不受外界影響。這些傳說(shuō)代表了西方哲學(xué)的一種“出世”精神，這種精神摒棄內心觀(guān)照而追求外在本原，拒絕道德構建而致力形而上學(xué)。古希臘哲學(xué)是這種形而上學(xué)精神的源頭。對本原的認識由“水”、“火”、“土”、“氣”漸漸發(fā)展到“存在”、“being”、“邏各斯”，在巴門(mén)尼德提出“存在”(being)這個(gè)劃時(shí)代的概念以后得到提升，西方哲學(xué)從此進(jìn)入一個(gè)認識“他者”的時(shí)代----本體論時(shí)代。存在(Being)躍升為西方哲學(xué)的核心概念，貫穿了整個(gè)西方哲學(xué)史，Being從此作為西方哲學(xué)之鏡，關(guān)照著(zhù)西方人的生存形態(tài)。那么，究竟是Being真實(shí)，還是“你”、“我”更真實(shí)?這個(gè)一般和個(gè)別之關(guān)系的問(wèn)題構成了整個(gè)西方哲學(xué)的核心線(xiàn)索。巴門(mén)尼德的存在論就認為，Being更真實(shí)，Being才是真正唯一的“存在”，顛覆了西方人的日常思維。這個(gè)顛覆是如此的無(wú)理，以至于引發(fā)了一場(chǎng)“拯救現象運動(dòng)”，要拯救個(gè)體的真實(shí)，拯救S的存在。①拯救現象運動(dòng)認為“存在”是“存在”，“是”是“是”，主張個(gè)別事物存在的合理性，引導人們在關(guān)注“存在”本身的同時(shí)，也要關(guān)注“存在者”的合理性。[9](P17)拯救現象運動(dòng)以后，哲學(xué)到了柏拉圖、亞里士多德階段，已經(jīng)完全在語(yǔ)言形態(tài)、抽象概念中討論“存在”了。柏拉圖的Being是“相”，是“理念”，是“存在”;亞里士多德的存在是實(shí)體(第一實(shí)體和第二實(shí)體)。亞里士多德以后，希臘哲學(xué)無(wú)力再討論一般和個(gè)別，羅馬人轉而討論“倫理”;到了中世紀則將一般和個(gè)別的討論引導向神，Being作為一般，作為本體，只能是神，神才可能是唯一的本體。這場(chǎng)討論引起唯名論和唯實(shí)論的大論戰，作為基督教哲學(xué)中的“特洛伊木馬”，一般和個(gè)別最終導致了基督教哲學(xué)的崩潰，[10](P71)從而使中世紀哲學(xué)走向近代哲學(xué)經(jīng)驗論和唯理論的'對立�？档聦@種對立進(jìn)行了調和，而胡塞爾則以意指性表述與含義統一相符合去解決這個(gè)問(wèn)題。[10](P75-77)胡塞爾的現象學(xué)，也是一種以“他者”為鏡的哲學(xué)。
三、現象學(xué)：將自我建構為“他者”與孤獨“他者”的意義
早在胡塞爾以前，笛卡爾就要求在生命中返回自身，通過(guò)自身摧毀所有現存科學(xué)信念，并憑借向諸我思活動(dòng)(cogitationes)的自我回溯，確立自己為唯一絕然確定之存在者的自我，并以此出發(fā)去構造出一個(gè)世界。然而，胡塞爾卻認為，此時(shí)世界的此在是一種無(wú)法保證的東西而不得不被判無(wú)效，因為在此存在著(zhù)一種無(wú)法統一的意指。因此，胡塞爾說(shuō)：“對于我來(lái)說(shuō)，那種世界的所有(Weltall)———就是所有自然存在的東西———只是作為由于我才具有它當其時(shí)意義而有效的東西�！盵11](P74)他沿著(zhù)笛卡爾的路徑繼續前進(jìn)，這種前進(jìn)從將所有在先給予我們的存在信仰都判作無(wú)效開(kāi)始。他說(shuō)：“如果我超出這整個(gè)生活，并且中止任何一種直接將世界作為存在著(zhù)的世界接受下來(lái)的存在信仰，如果我僅僅將我的目光指向這個(gè)作為關(guān)于世界的意識的生活本身，那么我便獲得了自己，作為純粹自我連同我的諸我思活動(dòng)的純粹流動(dòng)�！盵11](P7)這里，胡塞爾超出生活(站在生活之外)，把生活本身當成了一面鏡子，然后在中止存在信仰和關(guān)注生活本身這兩個(gè)條件的基礎上，獲得純粹自我，即純意識意義上的自我，而且他認為：“我所獲得的我不是有點(diǎn)像世界的一小片東西，因為我已經(jīng)將世界普遍地判作無(wú)效，也不是具體化為單個(gè)人的我，而是這樣一個(gè)我----正是在其意識生活中，整個(gè)世界和我自己作為世界客體、作為在世界中存在的人，才獲得他的意義和他的意義有效性�！盵11](P7)“我”成了胡塞爾將世界判作無(wú)效的客觀(guān)效果，“無(wú)論世界是否存在或者無(wú)論對此有何決斷，我和我在我的存在有效性(Seinsgeltung)中的生活始終沒(méi)有受到觸動(dòng)�！盵8](P12)胡塞爾對“世界作為從我之中和在我之中獲取存在意義的世界而驅逐出我的判斷”[11](P10)的行為，就是一個(gè)排除“以我為鏡”的認識論方法的行為。伴隨著(zhù)世界的無(wú)效，“我”也暫時(shí)的失去了客觀(guān)的意義，但世界的無(wú)效正如鏡子履行反射的功能而失去了鏡子自身的存在一樣，這樣一個(gè)“我”卻存在于意識之中成為了鏡子----它伴隨世界的無(wú)效性而構建起來(lái)----的反射對象，“我”在鏡子中又重新獲得了意義。這樣，按照胡塞爾的話(huà)說(shuō)，“一個(gè)極為奇特的認識視閾在這里展示出來(lái)”，[11](P10)“我”以“他者”為鏡，反映自身，這種鏡像中的“我”先作為認識客體被懸擱判斷而喪失意義，又通過(guò)鏡像構建而返回自身獲得新的意義。這樣，便完成了這樣一種分裂：“先驗的旁觀(guān)者置身于自己本身以上，觀(guān)看自己，并且將自己看做是先予世界被給予的我;也就是說(shuō)，先驗的旁觀(guān)者在自身中，發(fā)現了作為人類(lèi)的我思對象，并且在所屬的諸我思活動(dòng)方面，發(fā)現構成整個(gè)世界之物的先驗生活和存在�！盵11](P78)然而，“我”不是恒在的，空山靜寂之中，是否有物存在?或者說(shuō)，當“我”不存在時(shí)，“他者”的意義何在?貝克萊曾經(jīng)以“存在就是被感知”摧毀過(guò)我們對于客觀(guān)事物存在意義的信念，然而胡塞爾這里卻有一個(gè)明證性的設定。按照胡塞爾，當我們討論到一個(gè)場(chǎng)景時(shí)，這個(gè)場(chǎng)景就立即具有了我們所賦予它的存在意義，此時(shí)，我們必須呼喚出一個(gè)接受者，這個(gè)接受者并不一定要在現實(shí)中存在，并不一定要在意識的意義上存在，并不一定要站在一個(gè)主體的立場(chǎng)上自我顯現，但這個(gè)接受者的可假設是一個(gè)清楚明白的事情。事實(shí)上，我們可以輕而易舉的想到忽然有一天人類(lèi)不存在了，但是人以外的事物還是存在的，還是有意義的，它們在它們存在的意義上相互意義、相互關(guān)照。我們每個(gè)人都可以設想一種孤獨的zein，它們只有在人類(lèi)認識的信號發(fā)出去的情況下才會(huì )被喚醒成為da，從而進(jìn)入實(shí)存，成為理論意義上的實(shí)體。但這種孤獨的zein自身，并不因人類(lèi)的不存在而失去其本身的存在和意義。它一方面可以作為世界的對象，另一方面又不僅僅是自然的事物(naturdinger)，它們也可以是世界的主體，我們不只是“將他們經(jīng)驗為在空間中心理學(xué)地交織出現于自然聯(lián)系中的東西，而是將他們經(jīng)驗為我所經(jīng)驗的這同一個(gè)世界，這個(gè)世界也是經(jīng)驗著(zhù)的，就像我經(jīng)驗他們一樣，他們也經(jīng)驗著(zhù)我，如此等等�！盵11](P32)在此，孤獨的zein，也被建構為獨立意義上的鏡子。
四、結語(yǔ)：一種基于哲學(xué)為科學(xué)奠基的考量
中西哲學(xué)認識論上以人為鏡和以自然為鏡的區分，與中西哲學(xué)宇宙論向本體論的轉向、本體論向認識論的轉向密切相關(guān)。人類(lèi)與世界相互作用之初，處于一種對混沌世界模糊理解的宇宙論階段，在此階段，中國先秦哲學(xué)以人為中心講“仁”、“道”，此傳統在中國幾千年的哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中始終沒(méi)有改變。這大約是中國人方塊字的思維方式易于想象而拙于抽象，中國人的語(yǔ)言形式缺乏系詞②[12]的原因。而與中國相反，西方的語(yǔ)言形式由于其語(yǔ)法體系的規范而分離出一個(gè)Being，此分離的另一個(gè)后果是西方哲學(xué)的形式化，這種形式化使西方Ontology的思維方式具有了一種“名不符實(shí)”的特征，抽象思辨可以從具體事物中分離出來(lái)而在純粹的概念王國中進(jìn)行，并使數學(xué)等具有抽象邏輯性的精確科學(xué)成為可能，從而催生了近代意義上以物理學(xué)為代表的諸科學(xué)，這在某種意義上可以稱(chēng)之為哲學(xué)為科學(xué)奠基。鏡子的作用是使我們在反觀(guān)的過(guò)程中能夠清醒的認識自身。當我們以自身為鏡而不斷的反求諸己之時(shí)，我們的思維將永遠停留在“修身齊家治國平天下”的倫理道德考量中。這并不是說(shuō)中國哲學(xué)長(cháng)于倫理道德有什么不好，而是說(shuō)，我們缺少了以自然為鏡、以“他者”為鏡的思維方式，這在中國文化幾千年的傳統中已經(jīng)逐漸作為一個(gè)缺陷而顯露出來(lái)。在近代，中國文化與西方文化一接觸遇到的雪崩式坍塌迫使我們必須要思考，我們怎么辦?我想今天，引進(jìn)西方認識論來(lái)改造我們的思維模式，引進(jìn)新鮮的血液以激發(fā)我們傳統文化再生的可能，從而將中國文化導向哲學(xué)為科學(xué)奠基的方向，將不失為一種明智的選擇。
【拓展】中國哲學(xué)導論論文
摘要：中華傳統文化歷史悠久、源遠流長(cháng)。中華傳統修身文化是中華傳統文化的重要組成部分，是將為人修身的文化，是一種適應社會(huì )、適應歷史發(fā)展的道理。中華傳統修身文化具有濃厚的哲學(xué)基礎，修身文化源于哲學(xué)，同時(shí)，哲學(xué)的發(fā)展又對修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用。
關(guān)鍵詞：中華傳統修身文化；哲學(xué)淵源；探究
人類(lèi)文化的產(chǎn)生伴隨著(zhù)人類(lèi)演化過(guò)程的信息傳遞，天地萬(wàn)物的訊息產(chǎn)生并融匯滲透就形成了文化，而文化是獨以精神文明為導向的融匯和滲透。從詞源來(lái)看，“文化”一詞本意為耕種、養育、培育、發(fā)展和尊重。英國文化人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華泰勒認為：“文化是知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習慣等凡是作為社會(huì )的成員而獲得的一切能力、習性的復合整體�！雹佟墩f(shuō)文解字》稱(chēng)：“文，錯畫(huà)也，象交文�！�、“化為變化、變易、造化”。文化從本義來(lái)看是指包括語(yǔ)言文字在內的各種象征符號和文物典章、禮儀制度等等，其引申義則為改造、教化、培育等。中華傳統文化就是中華民族在歷史傳承演化進(jìn)程中形成的反映中華民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀(guān)念形態(tài)的總體表征。簡(jiǎn)而言之，中國傳統文化就是通過(guò)不同的中華民族文化表現形態(tài)來(lái)呈現的各種民族風(fēng)俗、文明和精神的總稱(chēng)。
一、修身文化內涵探究
中國傳統文化的開(kāi)端就以儒家學(xué)術(shù)為奠基，形成了一整套的關(guān)于對人、對社會(huì )的認識，以及對社會(huì )行為規范的追求，——即“仁義禮智信”等，也隨著(zhù)社會(huì )歷史的發(fā)展而逐步以此為基礎發(fā)展為一整套趨于完善的傳統文化體系。而在中國傳統文化千年的發(fā)展歷史中形成了一種對每個(gè)人都具有普遍意義的文化現象，就是修身文化。修身文化是將為人修身的文化，是一種適應社會(huì )、適應歷史發(fā)展的道理，它以“人性之善也”(《孟子告子上》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子告子下》)的思想為出發(fā)點(diǎn)，以“圣人之德”(《四書(shū)章句集注中庸章句》)、“古圣先賢”(《紅樓夢(mèng)》)為個(gè)人修身目標，展現了內涵豐富的修身文化體系。中國修身文化起源于人的原始體驗，是以人生實(shí)踐為起點(diǎn)的，進(jìn)而發(fā)展和演化為一種專(zhuān)門(mén)之學(xué)。
二、修身文化的哲學(xué)淵源
中國哲學(xué)以儒、釋、道三家影響最為深遠，尤其是儒家思想更是深深地銘刻于國人的精神“心底”。修身文化源于中國哲學(xué)儒學(xué)思想，更是受到儒學(xué)思想的深遠影響。中國哲學(xué)從個(gè)人生命體的構成分析人和宇宙，認為一個(gè)生命體的諸多構成，與大宇宙息息相通于實(shí)存性的小宇宙之中——身體。②“敬身為大”(《禮記哀公問(wèn)》)的“根身”文化經(jīng)過(guò)歷史淘洗和積淀，最終得出了“即身而道在”(《尚書(shū)引義》)的哲學(xué)抽象�！疤煜掠械�，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道”(《孟子盡心章句上》的精神和文化內涵，正是“天人合一”的宇宙觀(guān)，也是儒學(xué)的身體觀(guān)。天人合一即為人道合一，天地為吾父母，民眾為吾同胞，萬(wàn)物為吾朋友，寰宇之一切無(wú)不與我相關(guān)，一切道德活動(dòng)都是個(gè)體應當承受和實(shí)現的義務(wù)�！叭收�，與天地萬(wàn)物為一體”(《河南程氏遺書(shū)》)，人與天是體承一道，合二為一的整體。對于修身來(lái)講，只有超越了個(gè)體小我，行仁義，盡人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落實(shí)到了“敬身”，對身體的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲學(xué)化了，“不虧其體，不辱其身”(《禮記祭義》)、“既明且哲，以保其身”(《詩(shī)大雅烝民》)的格言，尊身、貴身、正身、守身、潔身、致身的信條，把“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子盡心上》)的修身提高到人生哲學(xué)的高度。中國哲學(xué)以修身為體道過(guò)程，以修身為通天理為途徑，強調了修自身即為悟宇宙之道、即為達到了天人合一的境界�？梢�(jiàn)，中國哲學(xué)對修身文化具有與生俱來(lái)的深遠影響。與中國哲學(xué)不同，西方哲學(xué)在討論天與人的關(guān)系時(shí)是將二者相分離的。在西方哲學(xué)看來(lái)，個(gè)體人是在與宇宙自然的搏斗中求得生存和發(fā)展的，這就形成了人與自然的對立意識。由于天人相分，西方哲學(xué)從此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客體并立、神人權并立、自然觀(guān)與人生觀(guān)并立，理性與非理性并立、事實(shí)與價(jià)值并立、自由與必然并立等等。正是基于這種觀(guān)點(diǎn)，西方哲學(xué)就要分別研究自然本體和人的認識。西方哲學(xué)更多的關(guān)注是理想世界里的現實(shí)人。什么是人？人是理性的動(dòng)物，人是政治的動(dòng)物，人是制造工具的動(dòng)物，人是文化的動(dòng)物等。而在當代，馬克思主義哲學(xué)將人的本質(zhì)概括為一切社會(huì )關(guān)系的總和，那么“修身”即為改造客觀(guān)世界過(guò)程中的“自我改造”，即通過(guò)個(gè)人實(shí)踐來(lái)改變自我，使個(gè)人思想意識和言行舉止更能適應客觀(guān)世界。通過(guò)中西哲學(xué)分析，我們可以看出，修身具有濃厚的哲學(xué)基礎，修身文化源于哲學(xué)，甚至我們可以說(shuō)：修身文化是哲學(xué)體系的重要組成部分；反之，哲學(xué)的發(fā)展又對修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用，尤其是中國哲學(xué)的發(fā)展對修身文化的發(fā)展起到了推波助瀾的作用，中國哲學(xué)的渾厚歷史積淀為修身文化的發(fā)展起到了牢固根基的作用。而且，中國哲學(xué)中修身文化自始至終突出和強調實(shí)踐之行，即“禮，履也”(《說(shuō)文解字》)，這又與馬克思主義哲學(xué)中人的本質(zhì)是在生產(chǎn)實(shí)踐中形成和發(fā)展的內涵相溶互通。所以說(shuō)，修身文化源于哲學(xué)，而且修身文化又縱橫于中外哲學(xué)和古今哲學(xué)。
注釋?zhuān)?/strong>
�、賽�(ài)德華泰勒.原始文化[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005:26.
�、诳祽堰h.中國修身文化的和諧意蘊與當代教育價(jià)值[J].重慶教育學(xué)院學(xué)報,2010(5):86.
作者：吳春巖 單位：渤海大學(xué)政治與歷史學(xué)院
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