日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題與我的道路論文
開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地說(shuō)，我作為在日本立志做哲學(xué)、并為實(shí)現此目標而活著(zhù)的人中的一個(gè)，我回憶自己以往的工作，發(fā)現每到一個(gè)關(guān)鍵時(shí)候，都要重新追問(wèn)一個(gè)問(wèn)題，即“在日本，哲學(xué)可能嗎”，更準確地說(shuō)是“在日本式的精神土壤中，哲學(xué)可能嗎”這個(gè)問(wèn)題。
從某種意義上說(shuō)，我是一邊向這種可能性挑戰，一邊走過(guò)了自己的哲學(xué)之路。因此，想要在這里公布我為突破“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”而試圖做過(guò)的工作，就必須要(那怕是簡(jiǎn)單地)涉及我自己走過(guò)的道路。請這樣理解我今天的這個(gè)題目。
話(huà)要從我為什么選擇哲學(xué)作為自己的專(zhuān)業(yè)這個(gè)問(wèn)題談起。直到舊制高中的二年級，我都立志要做個(gè)物理學(xué)家。使我走上哲學(xué)道路的很大一個(gè)契機是在我正好20歲的時(shí)候遭遇了日本的戰敗。
雖說(shuō)如此，并不是日本戰敗這件事本身成為一個(gè)契機，而是日本在一夜之間由國家主義轉向民主主義、從整體主義轉向了自由主義，社會(huì )價(jià)值發(fā)生了如此巨大的顛覆，這件事使我受到了很大的沖擊。不僅是一般的國民，就是那些知識界的領(lǐng)袖們也由于這樣輕易的門(mén)庭改換而被迫陷入了思考。
我立志做物理學(xué)家。一方面是因為自己從小就對物理學(xué)很感興趣，另一方面是由于在戰爭時(shí)期盛行著(zhù)各種異想天開(kāi)的言論，我當時(shí)以為只有自然科學(xué)尤其是物理學(xué)的真理才是最確實(shí)的。但是，日本戰敗后，我親眼見(jiàn)到了價(jià)值觀(guān)的轉變，這使我從關(guān)注事實(shí)世界轉向關(guān)注價(jià)值世界、從關(guān)注物質(zhì)世界轉向關(guān)注人的世界。于是我的專(zhuān)業(yè)志愿就從物理學(xué)轉到了哲學(xué)。
由于我以前的基礎知識幾乎全是理科方面的，所以開(kāi)始的時(shí)候還不能夠馬上開(kāi)始讀專(zhuān)業(yè)的哲學(xué)書(shū)。比起這些來(lái)，我對“人”這種東西很感興趣了。由于種種原因，作為哲學(xué)上的指南，我選擇的是對于有理科基礎的人也容易接受的道德主義者帕斯卡爾和笛卡爾。在這一選擇中自然就包含了“近代批判”與“近代”的視野，直到后來(lái)回顧過(guò)去的時(shí)候，我依然覺(jué)得這個(gè)選擇好。
在第二次世界大戰剛剛結束的日本，總的來(lái)說(shuō)，在戰時(shí)渴望自由思考的青年人像決堤的洪水般追求哲學(xué)、學(xué)習哲學(xué)，有志于哲學(xué)的人很多。還因為正是書(shū)籍匱乏的年代，當巖波書(shū)店發(fā)售西田幾多郎的《善的研宄》時(shí)，人們很早甚至是從前一天晚上就排起長(cháng)隊等待購書(shū)。
無(wú)論在戰時(shí)還是在戰后都有大量青年人被西田哲學(xué)吸引，但那時(shí)我感到西田哲學(xué)的用語(yǔ)毫無(wú)意義地晦澀難懂，認為這種思想恐怕與自己無(wú)緣。這一想法一直持續了10年或20年。但是，到了大約30年后的20世紀80年代，我覺(jué)察到，至少，離開(kāi)西田幾多郎就不能在日本談?wù)撜軐W(xué)。接下來(lái)，如何與西田哲學(xué)對簿公堂就成為我的工作的一大支柱，這種狀況一直持續至今。
對西田哲學(xué)的認識發(fā)生的這種變化與“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”以及“在日本的哲學(xué)的可能性”問(wèn)題深刻相關(guān)，后面再做進(jìn)一步論述。到了近代又怎樣呢?明治維新以后，東京帝國大學(xué)的教授加藤弘之和井上哲次郎等人雖然自稱(chēng)為哲學(xué)家，但他們也只不過(guò)是捷足先登地引進(jìn)西方學(xué)說(shuō)，自己一個(gè)人把持著(zhù)知識而已。哲學(xué)一物，正如眾所周知的那樣，不是馬上有用的東西，但它卻發(fā)揮著(zhù)“無(wú)用之用”因此，缺少哲學(xué)的國民對任何事情都難免缺乏深謀遠慮。
那么，為什么變成了這樣的國民了呢?中江兆民認為是“所有的病根都在此”即哲學(xué)的欠缺。他說(shuō)，與其他國家的國民相比，我們日本人極為明白事理、順應時(shí)代潮流，沒(méi)有“頑固”之處。在我國沒(méi)發(fā)生過(guò)西方各國中曾有過(guò)的那種“悲慘而愚蠢”的宗教斗爭，也是由于這個(gè)原因;明治維新以來(lái)，我國又一改過(guò)去的舊風(fēng)習變?yōu)椤拔骰�，人們卻依然心安理得的原因也在于此。日本人在一些場(chǎng)合表現輕浮的原因和意志薄弱、缺乏實(shí)干能力的原因也正在于此。日本沒(méi)有獨特的思想、政治上沒(méi)有明確的主義主張、政黨間的爭論缺乏連續性的原因也在于此。像日本這樣的狀況，即便算得上是有小聰明、小本領(lǐng)，也不適合成就大事業(yè)。日本人的確掌握了豐富的常識，但終宄不能指望他們有超出常識以外的作為。以上就是中江兆民的斷言。
中江兆民以“我們日本自古至今無(wú)哲學(xué)”的論斷為中心對日本文化提出了嚴厲的批判。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題我以前也曾多次論及，每次都會(huì )重新感覺(jué)到這個(gè)問(wèn)題的深刻性，即它作為哲學(xué)性難題的性質(zhì)。隨著(zhù)時(shí)間的推移，我的想法也逐漸有些變化，對于其中的幾個(gè)問(wèn)題有了新的展望。下面首先列出這些問(wèn)題，然后把我的思想變化穿插其中簡(jiǎn)單地做一評述。
1.有人把國學(xué)、儒教、佛教等傳統的日本思想或東方思想叫做東方哲學(xué)。但是，從積極的意義上說(shuō)，這些能稱(chēng)為“哲學(xué)”嗎?還是從其性質(zhì)上嚴格地說(shuō)，很難將這些稱(chēng)之為“哲學(xué)”呢?
2不僅是加藤弘之和井上哲次郎，在明治以后的日本，西方式的“哲學(xué)”幾乎只是研宄對象，更進(jìn)一步說(shuō)只是翻譯介紹的對象，這是為什么?為什么哲學(xué)成了可以被稱(chēng)為“’哲學(xué)’學(xué)”的東西?
3.日本人不拘泥于過(guò)去、現實(shí)適應性強，這一點(diǎn)被認為是個(gè)長(cháng)處，與此相對應的是，人們也常批評日本人無(wú)原則、無(wú)思想。那么，這是單純的無(wú)原則呢?還是在其中隱含著(zhù)原則、隱含著(zhù)思想呢?
當然，并不是說(shuō)對哲學(xué)進(jìn)行歷史的或文獻的研宄沒(méi)有意義。甚至應當說(shuō)必須要有一定程度的研宄，而且一定要通過(guò)做研宄才有可能展開(kāi)自己的哲學(xué)思考。這里的問(wèn)題是，應當探討和思考這兩者之間何為重點(diǎn)、如何分配側重點(diǎn)的問(wèn)題。如果過(guò)于注重歷史和文獻的研宄，變成研宄“一邊倒”的話(huà)，哲學(xué)必定要變成“哲學(xué)”學(xué)。此刻最糟糕的就是，哲學(xué)被“哲學(xué)”學(xué)所替代，在不知不覺(jué)中研宄成了一種代償行為。
去年，在“日本哲學(xué)會(huì )”的研討會(huì )上，人們聯(lián)系目前大學(xué)里的哲學(xué)教育喪失魅力、“哲學(xué)”這門(mén)專(zhuān)業(yè)和“哲學(xué)”學(xué)科的存亡受到威脅等問(wèn)題進(jìn)行了反思。反思的內容是，過(guò)去日本的哲學(xué)界“關(guān)于某人”或者“關(guān)于某某哲學(xué)”的研宄太多，這種狀況使哲學(xué)喪失魅力。依我之見(jiàn)，這種反思雖說(shuō)已經(jīng)為時(shí)過(guò)晚，但開(kāi)始注意到這一點(diǎn)總不是壞事情。
另一方面，在對西方最新的哲學(xué)理論進(jìn)行翻譯和解說(shuō)、介紹時(shí)，原著(zhù)者的思考越是認真越是專(zhuān)業(yè)，這里面就越存在著(zhù)危險的陷阱。由于其著(zhù)作是深思熟慮的產(chǎn)物，所以讀者就會(huì )變得只能用書(shū)中的觀(guān)點(diǎn)去看待、思考現實(shí)的事物。不拘泥于過(guò)去、現實(shí)適應性強的特性很適合于接受外國的各種新思想，近代日本以及“二戰”以后，日本在科學(xué)技術(shù)方面、產(chǎn)業(yè)方面取得了長(cháng)足的進(jìn)展，很大程度上也是源于這個(gè)特性。尤其是那種不拘一格的想事做事風(fēng)格使得日本人在應用原理和技術(shù)改造方面創(chuàng )生出眾多“異種混合”式的方法手段，并取得了很大成績(jì)。
但從反面說(shuō)，不拘泥于過(guò)去和過(guò)度順應現實(shí)，又確實(shí)會(huì )使人墮入無(wú)原則的“方便主義”總讓人感到這類(lèi)人無(wú)思想。但這種情況能否說(shuō)就是單純地或完全地無(wú)思想呢?不僅不能，我認為應當這樣考慮：人們或許是無(wú)意識的，但他們的確有某種成型的思考方式或思維模式，這種模式體現為一種不拘泥于過(guò)去的、現實(shí)適應性強的狀態(tài)。
作為一個(gè)在日本做哲學(xué)的人，為了日本人自身的自我認知，也必須提出這個(gè)問(wèn)題，如果哲學(xué)對這個(gè)問(wèn)題不是無(wú)能為力的話(huà)，那么使日本文化中存在的無(wú)意識的思維模式或方式變?yōu)樽杂X(jué)的東西并對其進(jìn)行認識把握就成為哲學(xué)的一大課題。
我踏上哲學(xué)之路以后思考的第一個(gè)主題是“情感論”一方面是因為這是道德主義者帕斯卡爾和笛卡爾的問(wèn)題，另外還因為有下面的情況：在當時(shí)的20世紀50年代的時(shí)候，“戰后民主主義”的風(fēng)潮一方面過(guò)分相信許多理性主義式的制度改革，另一方面，與此相聯(lián)系，在使用理性主義、理性、“科學(xué)性”等詞語(yǔ)的時(shí)候又與那些非理性的東西之間缺乏緊張關(guān)系，我對這種現象產(chǎn)生了疑問(wèn)。因為非理性的東西是不會(huì )隨著(zhù)一聲令下就銷(xiāo)聲匿跡的。
的本能進(jìn)行了深入徹底的研宄，正因如此，我痛感到這個(gè)“三種欲望”之說(shuō)的根深蒂固。
在這三種欲望之中，“感覺(jué)欲望”是弗洛伊德深入挖掘之處，“統治欲望”是弗洛伊德的弟子阿德勒所關(guān)注的，但是“知識欲望”通常還沒(méi)被當成問(wèn)題提出來(lái)。出于對這類(lèi)問(wèn)題的興趣，20世紀60年代初期我擁有了一個(gè)新視角，即把弗洛伊德的欲望論當作“以笛卡爾式的方法追宄冉森問(wèn)題的產(chǎn)物”來(lái)把握。不僅如此，因為知曉了“知識欲望”的想法，所以不久，到了20世紀70年代，當我看到�？碌摹爸R權利論”時(shí)，并沒(méi)有把它當成是全新的思想，而是作為一種理所當然之物來(lái)接受的。
在情感論問(wèn)題中，對我來(lái)說(shuō)，還有一個(gè)大問(wèn)題，這與我對戲劇的興趣有關(guān)，
即“演劇性行動(dòng)”是什么，這樣一個(gè)問(wèn)題�！把輨⌒孕袆�(dòng)”就是，在戲劇中出場(chǎng)人物懷著(zhù)強烈的情感而采取的行動(dòng)，所以從形式上說(shuō)，就是“被動(dòng)性(情感性)能動(dòng)”。但是，僅僅這樣說(shuō)并不是對“演劇性行動(dòng)”的狀態(tài)的深入把握。薩特在他的《想象》(L’magjnaire)中，把想象力規定為“被動(dòng)性能動(dòng)”。但對于能動(dòng)和被動(dòng)的關(guān)系，他也沒(méi)做進(jìn)一步的思考。
思考作為“演劇性行動(dòng)”的被動(dòng)性能動(dòng)時(shí)，給予我重要提示的是，斯賓諾莎在笛卡爾情感論的發(fā)展之一的“倫理”方面，把精神的能動(dòng)性活動(dòng)看作“身體的變形的觀(guān)念”(deaaftoiarporalis)來(lái)把握這種說(shuō)法。即，把身體性作為被動(dòng)來(lái)考慮，思考將其包含在內的能動(dòng)或行動(dòng)。不過(guò)，我自己對這個(gè)問(wèn)題真正想通是進(jìn)入80年代以后的事，下面將要談及的就是自己能夠思考“激情的知”這種知識形態(tài)以后的情況。
在“情感論”之后，我的哲學(xué)性探宄的新主題是“制度論”。我把制度作為哲學(xué)上的問(wèn)題處理的原因在于，在社會(huì )性情景中思考情感問(wèn)題時(shí)，在一方面與情感對立同時(shí)又給予情感形態(tài)和方式的東西中，“制度”作為一種巨大的存在凸顯出來(lái)。還由于我認識到，在近代日本，制度性變革先行于思想認識的情況很多。
雖說(shuō)如此，在日本的哲學(xué)和思想中對制度的結構覺(jué)得它一方面與西田的以“悲哀”為根本的立場(chǎng)很相似，另一方面，又與我說(shuō)的“激情的知”有相通之處。
瓦迪莫的“弱思想”與以“悲哀”為根本的西田幾多郎的立場(chǎng)十分相似，是因為他在傳統和命運中尋求存在的真理，所以在他那里“對變幻無(wú)常的悲憫”成為人類(lèi)存在的中心狀態(tài)。還因為，它與“激情的知”的相通之處是，不是以靠概念和邏輯的“演繹性強制”為基礎的“強思想”，而是依據以語(yǔ)言為基礎的解釋學(xué)。但是，這個(gè)“弱思想”正如有一位解說(shuō)者在不經(jīng)意間所說(shuō)的那樣，它“不是被動(dòng)性的而是能動(dòng)性的”，其中還有些地方仍然拘泥于通常意義上的能動(dòng)性。
之所以這樣說(shuō)，是因為我認為關(guān)于被動(dòng)性的新的積極的把握方法和對與此有關(guān)的“場(chǎng)所”的重視，這能夠成為突破“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”、找到“在日本的哲學(xué)的可能性”的一條大道。
西田幾多郎從哲學(xué)性、存在論的角度重視場(chǎng)所、以嶄新的把握方式提倡“場(chǎng)所邏輯”，如上所述，對于我來(lái)說(shuō)，如何評價(jià)西田哲學(xué)尤其是如何評價(jià)他的“場(chǎng)所邏輯”，是與“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”和“在日本的哲學(xué)的可能性”的問(wèn)題相關(guān)的一個(gè)切實(shí)的問(wèn)題。
當然，我與西田哲學(xué)之間存在著(zhù)兩個(gè)大問(wèn)題，下然而，關(guān)于西田的“場(chǎng)所的邏輯”的問(wèn)題并沒(méi)有完全解決。對我來(lái)說(shuō)，直到最后仍未解決的大問(wèn)題是，對作為“場(chǎng)所的邏輯”發(fā)展出來(lái)的“絕對矛盾的自我同一”和“辯證法一般者”這類(lèi)難懂的用詞法的疑問(wèn)。文學(xué)評論家小林秀雄將包括這些用詞法在內的西田的哲學(xué)激烈地批判為“奇怪的系統”。
小林秀雄在“學(xué)者與官僚”這篇隨筆中，對西田的思想及其表達方式這樣評論到：“有自己的思想，一味地要在觀(guān)念的世界中將其表達出來(lái)的學(xué)者，由于缺少觀(guān)眾和讀者，他們已經(jīng)被逼到什么地步了?”例如西田幾多郎等人就是典型。他恐怕是為了“如何能夠用日本或者東方的傳統思想編織出西方式的系統”而嘔心瀝血。
但是小林繼續說(shuō)，西田的不幸是，在日本沒(méi)有像對于笛卡爾來(lái)說(shuō)是“具備良知的普通法國人”、對于尼采來(lái)說(shuō)是“被稱(chēng)作德國國民的俗人”這類(lèi)難對付的讀者。所以，西田只能是依靠自身的誠懇而一味地自問(wèn)自答�！斑@種完全感覺(jué)不到他人的抵抗的西田的孤獨造就了他的奇怪的系統一他的不是用日語(yǔ)寫(xiě)的，當然也不是用外語(yǔ)寫(xiě)的那種奇怪的系統”。
對小林秀雄的西田哲學(xué)批判我最有同感的是，西田的不幸是沒(méi)有“難對付的讀者”，由于感覺(jué)不到“他者的抵抗”，就產(chǎn)生出嚴格意義上既不是用日語(yǔ)也不是用外語(yǔ)寫(xiě)成的“奇怪的系統”。小林雖然沒(méi)有直接論及“絕對矛盾的自我同一”和“辯證法一般者”這類(lèi)用詞法，但是顯然小林的批判與我的疑問(wèn)是有關(guān)聯(lián)的。
因為用小林式的表達來(lái)說(shuō)，這種難懂的用詞法是在用日本和東方的“傳統思想”勉強地編織“西方式的系統”的時(shí)候才顯現出來(lái)的。從這個(gè)意義上說(shuō)，我認為，不得不生出這種難懂的用詞法的現象，典型地體現了一個(gè)“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”。
結語(yǔ)
本文的主題是“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”和“在日本的哲學(xué)的可能性”，但是文中內容卻深入探討了西田哲學(xué)、尤其是他的“場(chǎng)所的邏輯”的問(wèn)題，我本人也在一定程度上預料到可能會(huì )給讀者這種印象，但是，通過(guò)上文的考察，我還是覺(jué)得自己并沒(méi)有預料到西田哲學(xué)、尤其是“場(chǎng)所的邏輯”具有如此巨大的意義。
從另外的角度來(lái)看，西田哲學(xué)尤其是它的“場(chǎng)所的邏輯”很好地具備了在結構主義的思想中獲得了廣泛市民權的“反哲學(xué)”、與以往的“哲學(xué)”常識相反的“反哲學(xué)”思想的主要條件。關(guān)于這一點(diǎn)，上面也曾簡(jiǎn)單提到過(guò)，它與“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”的問(wèn)題深刻相關(guān)，所以最后在這里再稍加闡明。構成“反哲學(xué)”的主要思想及其結論有以下三點(diǎn)：
1.自稱(chēng)是知識的普遍形態(tài)的傳統“哲學(xué)”即“形而上學(xué)”，實(shí)際上只不過(guò)是某種有限的知識形態(tài)。所以在希臘乃至西歐之外也有可能存在哲學(xué)。
2不像傳統“哲學(xué)”那樣把真理和概念的正確性看成是無(wú)前提的存在，承認對于真理的意志也是一種欲望。所以，不僅是能動(dòng)性有意義，情感即被動(dòng)性也具有重要意義。
3.不像作為傳統“哲學(xué)”的存在論那樣把存在和自我固定化、實(shí)體化，而是把它們當成作用和關(guān)系的集合體來(lái)把握。因此，存在和有自然而然地喪失了其存在的當然性。
這些問(wèn)題都與“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”密切相關(guān)，西田哲學(xué)尤其是他的“場(chǎng)所的邏輯”不期而遇地都以它們?yōu)榍疤�，而且是在將要澄清其中大部分�?wèn)題的方向上進(jìn)行思索的。所以說(shuō)，在思考“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”和“在日本的哲學(xué)的可能性”問(wèn)題時(shí)，西田具有特殊的意義。
但是，我自己對西田哲學(xué)和他的“場(chǎng)所的邏輯”并不滿(mǎn)足。甚至可以說(shuō)是在超越這些的基礎上探宄“在日本的哲學(xué)的可能性”。這個(gè)問(wèn)題從我最近發(fā)表的論文的題目一《’場(chǎng)所的邏輯’的彼方一謂語(yǔ)性世界與制度》(《思想》1994年1月號刊載)上也能有所了解。在這篇論文中，我通過(guò)闡明節奏的根源性和有關(guān)制度的新觀(guān)點(diǎn)，著(zhù)重提示超越“場(chǎng)所的邏輯”的方向。
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