關(guān)于試論自在之物現象在康德認識論的哲學(xué)的論文

　　關(guān)于“自在之物”、“現象”的學(xué)說(shuō)是康德哲學(xué)的一個(gè)基本思想，這一思想首先在認識論中得到闡述�？档聫膶χ�識確切可靠性的論證中，揭示了“自在之物”“現象”兩者間既有區分、對立，又有聯(lián)系、統一的兩重性關(guān)系。只承認兩者的區分，忽視兩者的統一，在理解康德認識論時(shí)會(huì )碰到問(wèn)題而陷入困境。同時(shí)，忽視兩者的統一與康德的本意也不符。

　　一、“自在之物”和“現象”是既有區別又有聯(lián)系的兩個(gè)概念

　　“自在之物”、“現象”兩者的區別主要表現在能否被人的認識范圍所覆蓋�？档抡J為：“感官永遠而且絲毫不能使我們認識自在之物，而只能認識自在之物的現象”①，“現象不是自在之物本身，而是我們的感性直觀(guān)的表象�！雹诳档掠诌M(jìn)一步說(shuō)：“感性認識決不是按照物本身那樣表象物，而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物，因此它提供理智去思考的只是現象而不是物本身�！雹� “因此，純粹理智概念一旦離開(kāi)了經(jīng)驗的對象（即‘現象’）而涉及自在之物（本體）時(shí)，就毫無(wú)意義�！雹� “如果我們對于任何一個(gè)對象還希望知道得多于這個(gè)對象的可能經(jīng)驗所包含的東西，或者對于我們認為不是可能經(jīng)驗的對象的任何一種東西還要求哪管是一點(diǎn)點(diǎn)知識，按照它自在的樣子來(lái)規定它，如果我們這樣希望那就很荒謬了�！雹輳纳鲜鲆�述可見(jiàn)，康德把“現象”置于認識范圍之內，把“自在之物”放在認識范圍之外�！白栽谥�物”作為獨立于人之外的存在，通過(guò)樣式的雜多表現出自身的無(wú)序，而雜多的“自在之物”樣式經(jīng)感性直觀(guān)成為現象而進(jìn)入人的認識范圍之后，經(jīng)過(guò)智性的綜合統一成為有序的連結。從這個(gè)角度就可從把“自在之物”和“現象”的區分、對立理解為客體存在的無(wú)序和主體知識的有序的區分、對立。這種對立在認識論上具有重要的意義：一方面，避免把客體世界看成是主體世界的演繹或外化（物化）的成果的錯誤；另一方面，避免用無(wú)序的客體存在規范有序的主體知識的錯誤，如果以無(wú)序規范有序的話(huà)，那任何知識都沒(méi)有客觀(guān)有效性。

　　“自在之物”、“現象”兩者的相互聯(lián)系主要表現在兩者互為前提，同時(shí)被規定同時(shí)存在�？档抡J為，“自在之物”是相對于“現象”而言，沒(méi)有“自在之物”就沒(méi)有“現象”；同樣，“現象”也是相對于“自在之物”而言的，沒(méi)有“現象”也就沒(méi)有“自在之物”�！凹热晃覀冇欣碛砂迅泄賹ο髢H僅看做是現象，那么我們就也由之而承認了作為這些現象的基礎的自在之物”，“理智由于承認了現象，從而也就承認了自在之物的存在，并且因此我們就可以說(shuō)，把這樣的東西表現為現象的基礎，也就是說(shuō)，它不過(guò)是理智存在體，這不僅是可以容許的；而且是不可避免的�！雹�

　　在理解康德的“自在之物”、“現象”關(guān)系時(shí)，不能只看到區別、對立的一面，還要同時(shí)看到聯(lián)系、統一的一面。如果在“自在之物”和“現象”之間，劃上一道不可逾越的鴻溝，兩者之間截然沒(méi)有聯(lián)系的話(huà)，就必須以設定兩者的固定化為前提：“自在之物”不再對“現象”發(fā)生影響，完成了對主體認識的刺激作用而自在自為；“現象”界作為對“自在之物”樣式的主觀(guān)感受也已經(jīng)得到了全面完成而關(guān)上了自己的大門(mén)。這種固定化至少有二種可能：一是認識活動(dòng)一經(jīng)觸發(fā)推動(dòng)，就可以離開(kāi)始初動(dòng)力（即離開(kāi)“自在之物”）進(jìn)入純認識狀態(tài)中，擺脫了“自在之物”作為客體的制約而無(wú)限增長(cháng)。對此，康德早有警覺(jué)，“假如理智不留心防止把主觀(guān)的表象樣式當做客觀(guān)的表象樣式，錯誤的判斷就很容易產(chǎn)生，那么人們就說(shuō)它們似乎是后退。然而假象不能算在感官的帳上，而應該算在理智的帳上，因為根據現象來(lái)下一個(gè)客觀(guān)的判斷的是理智�！雹俣�是認識活動(dòng)以固定的界限（即“自在之物”和“現象”之間不可更改的鴻溝為界）為終點(diǎn)，當認識到達這個(gè)終點(diǎn)時(shí)，認識就無(wú)法再展現自身的魅力，換句話(huà)說(shuō)，認識終結了。既然如此，理性的存在就沒(méi)有必要，知識無(wú)限成了一句空話(huà)。這樣，如何理解康德所說(shuō)的：“通過(guò)連續的經(jīng)驗和經(jīng)驗通過(guò)理性的統一，我們對自然界的新性質(zhì)、新力量和法則將不斷得到發(fā)現，這種前途也是無(wú)止境的�！雹�

　　二、“自在之物”和“現象”相互依存統一于理性

　　“自在之物”和“現象”相互依存，統一于理性�？档抡f(shuō)：“我們的理性在我們知道的東西同我們不知道的、永遠不知道的東西的這一連結上采取什么態(tài)度？這是已知和完全未知（并且永遠停留于未知）的一種實(shí)際連結；而且即使未知決不能被知道得多一點(diǎn)（事實(shí)上不能希望知道得更多一點(diǎn)），但無(wú)論如何這種連結的概念是能夠規定，能夠弄清楚的�！苯又�(zhù)又說(shuō)：“因為理性只有在作為自在之物本身的這些東西上才得到徹底和滿(mǎn)足，而這種徹底和滿(mǎn)足是它永遠不能希望通過(guò)現象從其同質(zhì)的根據中得出來(lái)的；因為現象實(shí)際涉及與它們本身不同的什么東西（即完全異質(zhì)的東西），這是因為現象永遠以自在的東西為前提，并且從而揭示這個(gè)自在的東西，不拘我們能不能更進(jìn)一步地認識它�！雹劭档逻@里所說(shuō)的“理性”可以看作是他的認識論總體�！艾F象”是康德認識論的思想原料，由于包含了感性直觀(guān)因素，加入了認識主體作用的因素，已不是純客觀(guān)的了，因而“現象”不能作為知識客觀(guān)性的依據，也就不能滿(mǎn)足“理性”——認識論的要求了。

　　康德的認識論大廈既需要結構——以“現象”為起點(diǎn)的“先驗”原則，也需要材料——“自在之物”對感官的作用。當然，“自在之物”本身不可能充當大廈的材料，（如果“自在之物”直接充當材料的話(huà)，那知識論大廈就可以封頂了，知識發(fā)展終止了。）而僅是“自在之物”的樣式�！白栽谥�物”本身是無(wú)條件的，無(wú)法窮盡的，這正是認識論大廈建設的需要。所以，康德充滿(mǎn)信心地說(shuō)，已知（即“現象”）和未知（即“自在之物”）的連結，是無(wú)論如何“能夠規定，能夠弄清楚的�！薄白栽谥�物”和“現象”的界線(xiàn)不是絕對的，是可以轉化的�！袄硇缘脑竿�是從被制約者向它的制約者前進(jìn)”④，在理性的推動(dòng)下，“我們固然不能在一切可能的經(jīng)驗之外做出一個(gè)自在之物本身可能是什么樣子的確定概念，不過(guò)我們也不能隨便完全遏止我們不去探討自在之物本身是什么，因為經(jīng)驗永遠無(wú)法完全滿(mǎn)足理性，它在問(wèn)題的答案上把我們越帶越遠，讓我們永遠在問(wèn)題的徹底解決上得不到滿(mǎn)足�！雹莸珜Α皢�(wèn)題”的持續接近還是完全可能的，對“問(wèn)題”的接近意味著(zhù)由對“問(wèn)題”的未知向已知轉化即知識的增長(cháng)。對過(guò)去來(lái)說(shuō)是未知的，對現在來(lái)說(shuō)未必未知；現在未知的，對將來(lái)未必永遠是未知的。否則，科學(xué)進(jìn)步知識增長(cháng)就成了沒(méi)有現實(shí)性的抽象。

　　知識無(wú)限增長(cháng)要求知識所依賴(lài)的經(jīng)驗不能停留在現在或將來(lái)的某一點(diǎn)上而要無(wú)止境地擴展。經(jīng)驗的擴展在質(zhì)料意義上就是從量上對“自在之物”的占有，通過(guò)人的感官從廣度和深度去把純客體的“自在之物”引入主體范圍，從而逼近無(wú)條件的“自在之物”。盡管這種逼近是無(wú)限的，但相對于已有經(jīng)驗，無(wú)疑是擴展。在康德那里，有時(shí)把經(jīng)驗等同于“現象”，有時(shí)又高于“現象”，然而不管在哪種意義上，經(jīng)驗的增加總意味“現象”的增加，現象界的擴大。

　　總之，“現象”、“自在之物”從自身意義也好，從相互關(guān)系也好都不是固定的，無(wú)條件動(dòng)態(tài)過(guò)程中的“自在之物”通過(guò)“現象”為中介，誘導知識的無(wú)限增長(cháng)。這樣，“自在之物”成了知識永不枯竭的泉源，成了求知活動(dòng)永遠追求的目標。在主體認識過(guò)程中，“自在之物”向“現象”轉化，認識過(guò)程也就成為由對“自在之物”的未知向“現象”的可知、已知的無(wú)窮循環(huán)往復過(guò)程。

　　三、康德認識論的意義

　　康德試圖以“自在之物”、“現象”學(xué)說(shuō)徹底解決知識的確切可靠性問(wèn)題和無(wú)限發(fā)展性問(wèn)題。確實(shí)，康德在這一問(wèn)題上把前人的努力大大地向前推進(jìn)了一步�？档乱院�，人們把擬人觀(guān)的自然神論拋在腦后，把知識的產(chǎn)生、和諧、完整和發(fā)展不再歸結為神的啟示和神的和諧、完整。知識只能來(lái)源于與人相關(guān)的現實(shí)；同時(shí)，知識的建立再不是機械的反應過(guò)程，人的大腦在人接觸外界事物時(shí)不是如洛克所說(shuō)的象一張白紙一樣而包含著(zhù)人所具有的“先驗”原則的積極主動(dòng)參與。由于知識本身是無(wú)限過(guò)程，認識論是知識之一，其本身也不能背離知識特性、也是無(wú)限的發(fā)展過(guò)程。因而試圖徹底解決認識論問(wèn)題，在康德那里就只能是一種理想，而未能表現為現實(shí)�？档伦约阂渤姓J，包括認識論等以形而上存在為對象的形而上學(xué)，在他那里沒(méi)有達到科學(xué)，作為科學(xué)出現的形而上學(xué)，只能是未來(lái)的。

　　盡管康德哲學(xué)有局限，但卻為以后的哲學(xué)指明了方向，開(kāi)拓了哲學(xué)界域。從“自在之物”、“現象”學(xué)說(shuō)來(lái)看，康德哲學(xué)就已呈現出其多面性了。如康德認為知識有其客觀(guān)性即“自在之物”存在，“自在之物”以其樣式進(jìn)入“現象”而被認識，實(shí)現知識和存在的統一。但這種統一在他看來(lái)是單向的，只能由“自在之物”向“現象”轉換，“現象”總在“自在之物”之后并不能還原為“自在之物”，兩者之間并不是同步的統一。這樣，人對“現象”的知識只是對過(guò)去的知識，知識和存在之間永遠存在差異而未達到過(guò)真正的現實(shí)統一。如何實(shí)現知識和存在的共時(shí)統一，即思有同一，成了康德以后的德國古典哲學(xué)的中心問(wèn)題。再如，康德認為“自在之物”是無(wú)條件的，從其本質(zhì)上看是超出知識的，那這個(gè)“自在之物”究竟是什么？又如何去把握這個(gè)“自在之物”，康德用實(shí)踐理性來(lái)解決。實(shí)踐理性和純粹理性不同，表現為超越理性的信仰。這樣，現代哲學(xué)中的非理性主義思潮可溯源到康德�？档抡J為，“現象”是可知的，“自在之物”在本質(zhì)上是不可全知的，把那不可知的東西放在一邊，我們的知識認識到“現象”就可以了�！艾F象”是經(jīng)驗的又是純粹理性的，因而既可以做到精確化又能為人的理性所涵蓋，這里面隱含著(zhù)現代哲學(xué)中的理性主義思潮的主要哲學(xué)課題。

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