談“挺身于世界” 的中國古代哲學(xué)
從“我思故我在”到“即身而道在”作者之所以要對中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋?zhuān)绾畏治觥巴ι碛谑澜纭?的中國古代哲學(xué)?
當德里達在餐桌上隨意提到“中國有思想，但沒(méi)有哲學(xué)”時(shí)，他似乎沒(méi)有想到，這種觀(guān)點(diǎn)幾乎成為當前西方學(xué)者對中國哲學(xué)的一種代表性看法;當馮友蘭提出歷史上的中國哲學(xué)只有“實(shí)質(zhì)的系統”而沒(méi)有“形式的系統”時(shí)，②這一說(shuō)法此后被千百次地重復，似乎成為標示中國沒(méi)有真正“哲學(xué)”的不刊之論;當新時(shí)期的中國學(xué)者提出“中國哲學(xué)的合法性”問(wèn)題時(shí)，一石激起千層浪，這一討論迅速成為有關(guān)中國哲學(xué)的焦點(diǎn)性問(wèn)題之一。③然而，《作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)》—書(shū)展現給讀者的時(shí)候，人們會(huì )驀然發(fā)現一種久違了的“原生態(tài)意義上的中國哲學(xué)，’，發(fā)現一種對中國傳統哲學(xué)之現代化闡釋的嶄新路徑，發(fā)現一種既迥異于西方傳統意識哲學(xué)、又有別于被當今學(xué)者不經(jīng)意間“西化”、“意識化”
了的“中國哲學(xué)”的另外一副“中國式”、“身體化”的“挺身于世界”的面孔。捧書(shū)細讀、掩卷而思，當我們凝視并對話(huà)中國古代哲學(xué)的“身體性”面孔時(shí)，
有三個(gè)問(wèn)題似乎不僅是作者要回答的，也是讀者所要詢(xún)問(wèn)并深入了解的，這就是：
其一，在眾說(shuō)紛紜中國哲學(xué)合法性的今天，“為什么要對中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋”?其二，康德式的究問(wèn)“何以可能”也同樣適用于此，也就是說(shuō)“作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)何以可能”?其三，正如杜威所倡導的那樣，任何一種哲學(xué)都要有問(wèn)題感、時(shí)代感和現實(shí)感，所以我們的第三個(gè)問(wèn)題是，“作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)對我們的當代啟示是什么”?對于這三個(gè)問(wèn)題的回答，應當說(shuō)，作者以一種“現象學(xué)”的視角、一種“系譜學(xué)”的方式、一種“回到中國哲學(xué)本身”的態(tài)度，為我們呈現出一幅惟妙惟肖的中國古代身體哲學(xué)的美麗畫(huà)卷。
一、為什么要對中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋?zhuān)?/strong>
從“我思故我在”到“即身而道在”作者之所以要對中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋?zhuān)褪窍胝页鲆环N展現中國哲學(xué)自身氣質(zhì)而又具有現代生命活力、可以走向世界的元素。正如該書(shū)序言中所述，其如是作，不僅是因為作者身上流淌著(zhù)不可稀釋的“中國血液”、學(xué)術(shù)骨子里有一種難以釋?xiě)训摹爸袊榻Y”，更因為作者對西方哲學(xué)尤其是現代西方哲學(xué)有著(zhù)濃厚的興趣，對“現代性的危機”有著(zhù)清醒的觸認與擔憂(yōu)。在作者眼中，中國傳統哲學(xué)絕非一種“原教旨化”的傳統，而是一種今人與古人“視域交融”、
“文化對話(huà)”的產(chǎn)物。而“對話(huà)”的焦點(diǎn)，不是抽象化、獨白化、靜止化的“意識”，而是具體化、對話(huà)式、流動(dòng)化的“能近取譬”的“身體”，走出現代性危機的依憑，也不可能是“意識哲學(xué)”范式，而只可能是“身體哲學(xué)”范式。
盡管笛卡爾的“我思故我在”式的“意識哲學(xué)”為開(kāi)創(chuàng )西方現代哲學(xué)功不可沒(méi)，但作者敏銳地體悟到，以“意識”為其阿基米德點(diǎn)的西方傳統意識哲學(xué)已經(jīng)日漸式微，當代哲學(xué)已經(jīng)由追求“形而上”、指向“思辨世界”、體現為一種“意識哲學(xué)”的現代主義轉向追求“形而下”、指向“生活世界”、體現為一種“身體哲學(xué)”的后現代主義，而以“身體”為其言說(shuō)基點(diǎn)的后意識哲學(xué)范式則逐步浮出水面，這種嶄新的范式為批判和祛除“現代主義”的唯科學(xué)主義、唯消費主義、唯進(jìn)步主義、唯發(fā)展主義等等虛妄，為糾撥和捩轉“意識哲學(xué)”隱“身”揚“心”、尊“識”蔽“體”、重“知”廢“行”的諸種偏狹，提供了一種嶄新而可行的希望之徑。
不惟如此，作者同時(shí)還敏銳地看到，時(shí)至今日，諸多中國哲學(xué)研究仍難脫出西方意識哲學(xué)窠臼，仍難免淪為業(yè)已衰敝的西方意識哲學(xué)的復制品，更不用說(shuō)獨領(lǐng)風(fēng)騷引領(lǐng)當代世界哲學(xué)的最新潮流問(wèn)題了。究其原委，不能不說(shuō)那種在中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域里，惟現代主義馬首是瞻、對現代主義膜拜頂禮，不加批判地以西方現代主義的意識哲學(xué)來(lái)匡范中國傳統哲學(xué)，以期恢復中國哲學(xué)合法性地位的做法既失之偏頗、又脫離中國的現實(shí)語(yǔ)境而顯得南轅北轍、力不從心了。
事實(shí)上，作者指出，我們要想真正對中國古代哲學(xué)有一個(gè)原初本真地理解、對中國古代哲學(xué)有一個(gè)令人滿(mǎn)意的現代化闡釋?zhuān)捅仨氄页鲆粋�(gè)中國古代哲學(xué)的“自身特點(diǎn)”。這個(gè)自身特點(diǎn)，不是笛卡爾“我思故我在”式的“意識”，而是中國古人王夫之所謂“即身而道在”式的“身體”或者說(shuō)“身體性”。這種“身體性”，既是中國古人一切哲學(xué)意味的思考的出發(fā)點(diǎn)，也是一種迥異于西方意識哲學(xué)的中國古代哲學(xué)理論系統的真正核心;這種身體哲學(xué)，既是對中國哲學(xué)本來(lái)面目的真實(shí)還原，也是以一種嶄新的“準后現代”的氣質(zhì)，與西方的后現代主義的后意識范式異曲同工地為人類(lèi)新的時(shí)代精神共同演奏出一曲美妙而和諧的樂(lè )章。
二、作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)何以可能：從“思本主義”到“身本主義”
作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)何以可能?對于這個(gè)問(wèn)題，作者以一種頗為迥異于西方意識哲學(xué)“思本主義”而真正體現中國哲學(xué)自身特色的“身本主義”的方式，從“立論陳述”、“理論拓展”、“個(gè)案闡揚”三個(gè)維度向我們展示了作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)是如何可能的，同時(shí)也展示了作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)的系譜性、超越性和具體性。
就身體哲學(xué)的基本立論點(diǎn)而言，所謂“身本主義”哲學(xué)中的身體，不是常識意義上作為自然對象的身體，而是和帶有“先驗還原論”色彩的西方意識哲學(xué)之“意識”一樣，經(jīng)過(guò)“現象學(xué)還原”的具有哲學(xué)本體論地位的身體。所謂“身本主義”的哲學(xué)模式，亦不是如西方傳統哲學(xué)“意識—范疇—宇宙”般的認知哲學(xué)模式，而是一種具有中國哲學(xué)自身特色的“身體—兩性—家族”式的行知模式。所謂“身本主義”的哲學(xué)方法，不是以發(fā)軔于古希臘的西方傳統哲學(xué)的“反思式”、“祛性化”、“還原論”的分析主義方法為其依憑，而是肇始于周易周禮的中國傳統哲學(xué)的“反身式”、“尊性化”、“系譜學(xué)”的生命系譜主義方法。當然，這種身本主義的性質(zhì)，在該書(shū)的敘事中，也得到了中國古典文本的有力支撐，從《尚書(shū)》、《周易》、《周禮》到《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》，從儒道釋的厚重原典，到宋元明清的嶄新哲學(xué)，無(wú)一不被納入作者的論說(shuō)視域，也不無(wú)徹底地為我們開(kāi)顯并展明了中國古代哲學(xué)的“身本主義”范式。
在“立論陳述”之后，作者將其理論繼續推擴拓展，進(jìn)一步馳游于一般人類(lèi)哲學(xué)理論最基本的三大領(lǐng)域：宇宙論、倫理學(xué)與宗教觀(guān)，告訴我們一種根身的宇宙論對于中國古人如何成為可能、一種根身的倫理學(xué)對于中國古人如何成為可能、一種根身的宗教觀(guān)對于中國古人如何成為可能。如果說(shuō)“身本主義”的“挺身于世界”的中國古代哲學(xué)大批判為中國古代哲學(xué)成為身體哲學(xué)做了論的奠基的話(huà)，那么，“作為身體哲學(xué)的中國哲學(xué)的歷史”，則為中國古代哲學(xué)成為身體哲學(xué)做了史的估量，“中國古代家的哲學(xué)論綱”，則是對中國身體哲學(xué)理論體系的進(jìn)一步闡揚與接續。此外，我們也看到，身體同時(shí)也被拓展到中國古代文化的歷史觀(guān)、政治觀(guān)及認識論中。
作者在理論拓展之后沒(méi)有走向關(guān)于身本主義的宏大敘事，而是將其目光投向對中國古代思想家和文學(xué)巨著(zhù)的個(gè)案研究。如果說(shuō)，在西人眼中，康德被視為意識哲學(xué)的集大成者而享有“哲學(xué)之父”的殊榮，在海外新儒家眼中，陽(yáng)明被視作與西方意識哲學(xué)最為相近的中國式意識哲學(xué)的代表而得到極力尊捧，那么在作者眼中，王夫之則以其對宋明理學(xué)的有力糾撥、以其在歷史新時(shí)期將中國古代哲學(xué)由意識化向身體化的強力捩轉而實(shí)至名歸地理應成為中國古典身體哲學(xué)理論的真正代言人。如果說(shuō)，在西人眼中，《圣經(jīng)》由于對身體的原罪化理解、對自由意志的開(kāi)創(chuàng )性理解而被尊為整個(gè)西方哲學(xué)的極具生命力的種子;那么，在作者眼中，《紅樓夢(mèng)》則以一種前所未有的浪漫主義歷史敘事方式，書(shū)寫(xiě)出了基于身體的不可還原的兩性生命對話(huà)關(guān)系，揭示了在祛身體和祛性化的知識話(huà)語(yǔ)的統治下，這種發(fā)自生命深處的“情”和“家”如何在現實(shí)中被異化乃至被徹底葬送的悲劇結局。因此，《紅樓夢(mèng)》便以其深刻的“身體宗教”的思想，不啻成為人類(lèi)后現代文化思潮之真正開(kāi)山式的希聲初啟。
三、作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)的當代啟示：從“隱身于世界”到“挺身于世界”
梅洛一龐蒂有言：世界的問(wèn)題，可以始于身體的問(wèn)題。而在張再林先生看來(lái)，作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)給我們的啟示或者說(shuō)指喻，恰恰見(jiàn)之于身體與世界的這種至為密切的關(guān)系之中。也就是說(shuō)，在中國古代哲學(xué)中，身體在世界面前不是屈身的，而是挺進(jìn)的，不是隱蔽的，而是彰顯的;中國古代哲學(xué)既是“挺身的”，也是“合法的，’。
這種“挺身于世界”的哲學(xué)，就是一種回歸身體、走向生命對話(huà)、找回迷失的家庭從而面向世界的哲學(xué)。張再林先生指出，發(fā)端于西方文化的現代主義文明為人類(lèi)帶來(lái)了無(wú)與倫比的便利與快捷，然而，由于其對意識哲學(xué)的極端偏重，這一切的獲得都是以現代人類(lèi)的“以身為殉”為巨大犧牲和代價(jià)的，是以知識和權力話(huà)語(yǔ)的.獨白、祛性化、理性的富有、感性的貧困、生命感覺(jué)的江河日下為代價(jià)的，是以離家出走、無(wú)家可歸、生命的飄泊與流蕩為其生活指向的。而身體哲學(xué)的旨歸，恰恰就在于為“即身而道在”的身體正名、為“造端于男女”的生命對話(huà)尋求可能的路徑，為體現“群已和諧”的“家的回歸”尋求可能的支撐，為現代人真正“挺身于世界”指出一條坦平大道。
這種“挺身于世界”的哲學(xué)，既是對中國古代哲學(xué)的根身性地正名，對傳統西方哲學(xué)不無(wú)深刻地糾偏，更是對當今時(shí)代潮流予以的嶄新啟引與指導。在西方，早從《圣經(jīng)》開(kāi)始，身體就已經(jīng)背負了“原罪”的惡名，而無(wú)論是柏拉圖把身體當作通往求知之途的障礙、奧古斯丁把身體視為通往上帝之城的絆腳石、笛卡爾把身體看作通往主體之路的妨礙者，其都有一個(gè)前提預設，這就是身體是惡的而不是善的。張再林先生對中國古代哲學(xué)的這種身本主義的解讀與闡釋?zhuān)仁菍χ袊糯軐W(xué)根身面孔的現象學(xué)式的還原與跨越時(shí)空的對接，對傳統西方哲學(xué)的糾偏，對發(fā)端于費爾巴哈、馬克思、叔本華、尼采、狄爾泰等人后意識主義哲學(xué)的遙相呼應，更是對當今時(shí)代走向身體哲學(xué)嶄新范式的風(fēng)氣引領(lǐng)。
當然，作者的視點(diǎn)與論述也并不是無(wú)懈可擊的，如：在對身體概念進(jìn)行分析時(shí)，作者更多地是把身體當作一個(gè)原初本真的自在完美的基點(diǎn)，而不是把其當作一種需要批判需要構成的對象;在對中國古代哲學(xué)原典的分析中，作者更多地沉湎于原儒思想而對老莊的思想少有深入關(guān)注與考察;作者對身體哲學(xué)的原理拓展主要投射在宇宙論、倫理學(xué)、宗教觀(guān)，而對美學(xué)與身體的關(guān)系少有提及，這一切，都不能不說(shuō)是本研究的盲點(diǎn)與讓人遺憾之處。但是，瑕不掩瑜，這一切，恰恰都為中國古代身體哲學(xué)的進(jìn)一步研究與發(fā)展留下了較大的拓展空間。
總之，中國哲學(xué)已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的改變，中西哲學(xué)之間不再是瓶與酒的關(guān)系，因為西方哲學(xué)的引進(jìn)在很大程度上改變了中國哲學(xué)這瓶“老酒”原有的配制程序與方法;中國哲學(xué)所追求的，既不是用西方主流哲學(xué)的華麗辭藻把自己包裝起來(lái)，也不是以某種怪異的、神秘主義的面目出現從而在哲學(xué)殿堂中爭得一席之地或贏(yíng)得幾聲贊嘆。而《作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)》恰恰告訴我們，中國古代的身體哲學(xué)，不僅屬于歷史的過(guò)去，而且可以開(kāi)出歷史的明天;既以其民族性彰顯出中國特色，又以其普世性與西方后現代主義文化一道成為今天人類(lèi)文化建設的極為寶貴的思想資源;正如人類(lèi)曾通過(guò)回歸“思在合一”的古希臘意識哲學(xué)范式而催生出了科學(xué)主義的現代燦爛文明一樣，人類(lèi)也將通過(guò)向“身道合一”的中國先秦的身體哲學(xué)傳統的回歸，而為我們繼往開(kāi)來(lái)地拓展出以人文主義為旗幟的、新一輪的后現代文明!
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