惡、人的自由與上帝的自由

　　本文的主要目的是考查謝林的自由概念。象謝林一樣，要考察自由的概念就必須考察與自由相關(guān)的各種對象，包括自然、人的本質(zhì)、上帝和惡等概念。這些概念是謝林理解人的自由概念的境域。本文將對謝林的《自由論文》進(jìn)行全面的解讀。謝林曾經(jīng)多次說(shuō)過(guò)自己36歲時(shí)寫(xiě)下的《自由論文》（全稱(chēng)為《關(guān)于人類(lèi)自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的研究》，1809）是他的著(zhù)作中最重要的一篇�！蹲杂烧撐摹房胺Q(chēng)謝林一生屢遭失敗的探索中的一個(gè)輝煌的頂點(diǎn)�！八�是謝林最大的成就，它同時(shí)是德國哲學(xué)最深刻的著(zhù)作之一，因而也是最深刻的著(zhù)作之一�！�;海德格爾的謝林評論是他生前（1971年）發(fā)表的三個(gè)重要的講稿之一，另兩個(gè)是荷爾德林和尼采的講稿。因為，海德格爾認為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開(kāi)啟的）新開(kāi)端的兩個(gè)失敗者。;

海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關(guān)系的傳統形象，;說(shuō)謝林是德國古典哲學(xué)的頂峰和終結者，而“這篇獨特的論文達到了德國唯心論形而上學(xué)的頂峰”，;是“稀世罕見(jiàn)之作”，是整個(gè)德國哲學(xué)最富創(chuàng )造力、最深刻的著(zhù)作之一。因為，“謝林真正是整個(gè)德國哲學(xué)一個(gè)時(shí)代中最有創(chuàng )造性和跨越度最廣的思想家。他從德國唯心論的內部推動(dòng)它，并使它超越它自己的基本立場(chǎng)�！�;這一評論成為謝林復興中的一個(gè)強音。海德格爾在謝林的自由問(wèn)題取向上將他引為同道，并把謝林思想的任務(wù)稱(chēng)為“追問(wèn)存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說(shuō)：“在神性的自由之外沒(méi)有別的解釋世界的原則。它只有通過(guò)自身展示和證明自己”�！罢麄�(gè)哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)就是自由�！敝x林的自由的體系的任務(wù)是思索同一性的根據本身。海德格爾認為，謝林建立了一個(gè)相當于康德的純粹理性批判的“惡的形而上學(xué)”，通過(guò)神智論對神正論的回答，深入到整個(gè)西方形而上學(xué)最根本的本體論神學(xué)的基礎之上。;

海德格爾的兩部解釋謝林的著(zhù)作對謝林研究產(chǎn)生了很大的影響。海德格爾對謝林的第一部解釋著(zhù)作《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)》（1971）不象其兩部《康德書(shū)》那樣富有爭議。海德格爾認為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學(xué)著(zhù)作之一，恰恰是因為在一個(gè)獨特的意義上它同時(shí)既是本體論的，又是神學(xué)的�！�;海德格爾認為，西方最根本的特征就是哲學(xué)與神學(xué)一體的結構，相對于西方哲學(xué)的本體論神學(xué)這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學(xué)”且“非神學(xué)”的。而謝林則是“哲學(xué)與神學(xué)之間”;或者說(shuō)“調和基督教與哲學(xué)”的最明顯的代表。這種十九世紀的“調和”或“中介”，與其說(shuō)是現代的基督教的世俗化，不如說(shuō)是現代哲學(xué)的基督教化�！罢軐W(xué)與神學(xué)之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說(shuō)過(guò)，是謝林決定了他的哲學(xué)和神學(xué)思想的發(fā)展。在第二部對謝林的解釋著(zhù)作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學(xué)命運的視角中進(jìn)行解釋?zhuān)�即形而上學(xué)作為本體論神學(xué)），尤其是謝林的意志概念。;可以說(shuō)，對謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學(xué)主題的重要文本。在《我進(jìn)入現象學(xué)之路》（1963年）一文中海德格爾說(shuō)：“從布萊格那里我第一次聽(tīng)到謝林和黑格爾對于整個(gè)根本上不同于經(jīng)院哲學(xué)的教義體系的思辨神學(xué)的重要性。就這樣，本體論與思辯神學(xué)之間的張力作為形而上學(xué)的結構便進(jìn)入了我的研究領(lǐng)域�！�;這就是海德格爾本體論神學(xué)思想的最初的起源。;

謝林的《自由論文》是哲學(xué)史上的毫無(wú)爭議的一個(gè)經(jīng)典，赫費（Otfried;Hoeffe）于1995年主編了經(jīng)典解釋系列中的《自由論文》的解釋。;從這篇論文中文可以看到謝林的哲學(xué)天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說(shuō)，謝林的自由概念是一個(gè)哲學(xué)與神學(xué)的綜合性的概念：既有實(shí)在論的因素，又有觀(guān)念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個(gè)體的自由，又有神性的必然性。謝林并未將自由概念視為一個(gè)不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學(xué)之為哲學(xué)一直有待追問(wèn)的問(wèn)題本身。;

謝林的《自由論文》以“對人類(lèi)自由的本質(zhì)的哲學(xué)探討”一句開(kāi)篇，（《謝林全集》標準編號，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁(yè)258）直接提出兩個(gè)任務(wù)：第一，從自由的感覺(jué)和獨特的事實(shí)感經(jīng)過(guò)感官之外的理智、在經(jīng)過(guò)意志，最終將其上升為認識、知識、概念；第二，由這一概念開(kāi)始探討它與整全的體系的關(guān)系，或者說(shuō)它在整全的體系中的位置。緊接著(zhù)謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個(gè)從屬的概念，而必然是要在這個(gè)體系中成為核心。因為，正如謝林在后面所說(shuō)的那樣，誰(shuí)如果體會(huì )到了自由的感覺(jué)和獨特的事實(shí)的話(huà)，誰(shuí)就必然要把這種感覺(jué)貫穿到整個(gè)世界之中，并且要使自由的概念成為哲學(xué)的“一”與“全”（I/7，351；頁(yè)272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時(shí)代的哲學(xué)）設問(wèn)：既然自由是與體系是不相容的，那么一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在于上帝的理智之中。稍后謝林解釋道，這是因為圣經(jīng)本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；頁(yè)261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁(yè)的篇幅就將自己的問(wèn)題域與問(wèn)題方式闡述得清清楚楚。;

接著(zhù)，為了論證個(gè)體自由存在于上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護和重新解釋的任務(wù)之中。海德格爾說(shuō)：“斯賓諾莎總是重新引起整個(gè)德國唯心主義思想的注意，并且同時(shí)也把他們置于矛盾之中，因為他使思想從絕對者開(kāi)始�！�;上帝作為一切存在的根據的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時(shí)也是每一個(gè)個(gè)體得到其獨立性的體系。也就是說(shuō)，斯賓諾莎的泛神論并不象通常不假思索地認為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對立的，恰恰相反，無(wú)限實(shí)體只是相對于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承認特殊性為前提的。（I/7，344；頁(yè)266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨后”關(guān)系的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁(yè)264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實(shí)在性。;

要克服斯賓諾莎冰冷僵硬的決定論體系，關(guān)鍵的步驟是要給他輸入費希特的先驗唯心論的鮮活溫暖的精神氣息，將意志和生成的概念引進(jìn)整個(gè)體系之中。（I/7，350，359；頁(yè)271，279）我們應該指出這兩個(gè)概念在萊布尼茨的思想中就已經(jīng)占有了重要的地位。就象在后來(lái)的叔本華和尼采的哲學(xué)信念中一樣，萊布尼茨的“永恒生成”的概念認為，沒(méi)有存在，只有永恒地生成。然而費希特的獨特之處在于將這兩個(gè)概念視為絕對者的“自我”的本質(zhì)特征，他以對絕對同一者的意志和生成克服了康德的現象與自在之物之間的分裂，這就是德國唯心論的開(kāi)端。但是費希特將這一同一者視為精神性的“自我”，并由此建立了他的學(xué)體系，在謝林看來(lái)，他的倫理世界秩序還不過(guò)是一種失去了實(shí)在性的單薄的體系。（I/7，337；頁(yè)259）不過(guò)，歸根結底，謝林認為費希特的觀(guān)念論的自由所達到的高度無(wú)疑是對斯賓諾莎的片面實(shí)在論體系的突破，因此也是他的思想的出發(fā)點(diǎn)和他體系區別于斯賓諾莎體系的特征。這就是謝林論文結尾那最后一句話(huà)的含義�！蹲杂烧撐摹凤@然還不是謝林所構思的整個(gè)自由體系，而只是它的一個(gè)導論而已。;