〔摘要〕 馬克思在博士論文中所高揚的哲學(xué)對宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)是其整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。馬克思的博士論文不僅通過(guò)德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯的自然哲學(xué)的比較來(lái)闡發(fā)自我意識哲學(xué)，更是通過(guò)慷慨激昂地宣揚自我意識哲學(xué)與大眾宗教的對立、細致入微地解讀伊壁鳩魯的原子論以及邏輯縝密地闡明哲學(xué)的現實(shí)化與世界化，彰顯出了深刻鮮明的宗教批判精神與追求人類(lèi)自由的崇高責任。深入解讀馬克思博士論文中的宗教批判思想，有助于厘清人的解放理想得以形成的起點(diǎn)。

　　〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判

　　馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導言》開(kāi)篇就宣告：“就德國來(lái)說(shuō)，對宗教的批判基本上已經(jīng)結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會(huì )批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟和政治批判中，依然充滿(mǎn)著(zhù)對宗教問(wèn)題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒(méi)有簡(jiǎn)單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場(chǎng)�！薄�2〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學(xué)對宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會(huì )批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。

　　一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”

　　馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯的自然哲學(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說(shuō)。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究?jì)晌蛔匀徽軐W(xué)家的學(xué)說(shuō)，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家--伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專(zhuān)門(mén)研究過(guò)，但與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于［政治的］興趣�！薄�3〕從馬克思博士論文的內容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著(zhù)墨于德謨克利特和伊壁鳩魯的生活和寫(xiě)作方式之不同；從博士論文的結構形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開(kāi)的不啻是一場(chǎng)以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。

　　伊壁鳩魯說(shuō)：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻身于哲學(xué)的人，用不著(zhù)久等，他立即就會(huì )獲得解放，因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由�！薄�4〕但世間哲學(xué)類(lèi)別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對實(shí)在的解釋與對政治自由的肯定。美國學(xué)者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著(zhù)他對作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣�！薄�5〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過(guò)完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過(guò)哲學(xué)對宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠實(shí)現真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂(lè )，而現代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。

　　馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛自我意識的“絕對自由”的精神，高調地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書(shū)上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開(kāi)篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場(chǎng)，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動(dòng)，它就將永遠用伊壁鳩魯的話(huà)向它的反對者宣稱(chēng)：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見(jiàn)強加于眾神的人�！�”〔8〕宗教無(wú)疑正是作為“眾人的意見(jiàn)”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來(lái)，眾神避開(kāi)世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無(wú)關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無(wú)一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來(lái)說(shuō)，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列�！薄�10〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯誤的。

　　作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見(jiàn)與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類(lèi)社會(huì )，防止哲學(xué)對社會(huì )的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場(chǎng)，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對抗宗教的明確立場(chǎng)�！�11〕伊壁鳩魯這一大無(wú)畏的精神為后來(lái)的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長(cháng)的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯的所有自然哲學(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對宗教的政治旨趣。

　　作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見(jiàn)、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開(kāi)始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無(wú)知的地方才能開(kāi)始。當然，這個(gè)過(guò)程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說(shuō)：“哲學(xué)研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。

　　二、研究方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

　　馬克思在博士論文中，一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說(shuō)上的差異與對立，著(zhù)重強調原子脫離直線(xiàn)而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區別。深刻凸顯出伊壁鳩魯的自由意志哲學(xué)能夠掙脫眾人的意見(jiàn)與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現絕對自由的本體論意義。

　　關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿(mǎn)足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因為按照他的意見(jiàn)，這種科學(xué)絲毫無(wú)助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說(shuō)“我發(fā)現一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著(zhù)人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對外在世界的客觀(guān)研究，也是關(guān)乎人的自我意識，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說(shuō)。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見(jiàn)的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿(mǎn)足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯的對恐懼的擺脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著(zhù)強迫（forcing）。也就是說(shuō)，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類(lèi)自由之所。只有通過(guò)征服世界，人才能夠創(chuàng )造自己的文化宇宙，才能創(chuàng )造自我神性的保護而戰勝死亡�！�16〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng )造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。

　　關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯的原子王國所展示的是人的自我意識的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作為抽象的、個(gè)別性的自我意識的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著(zhù)對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線(xiàn)運動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身，但原子的偏斜運動(dòng)打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線(xiàn)，偏離直線(xiàn)，從而從自己的相對存在，即從直線(xiàn)中解放出來(lái)，如同表征著(zhù)人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運動(dòng)否定直線(xiàn)運動(dòng)，通過(guò)獨立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性�！�17〕而這一點(diǎn)對于馬克思來(lái)說(shuō)，正是人們逐漸脫離宗教的偏見(jiàn)與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過(guò)程�！霸�子偏斜理論”構成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對實(shí)在的解釋?zhuān)�藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類(lèi)的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個(gè)內部結構，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動(dòng)與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說(shuō)是一種作為救贖方式的哲學(xué)。

　　伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒(méi)有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過(guò)原子發(fā)現了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

　　三、自我意識哲學(xué)的內在之光與外在之明

　　馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學(xué)如何實(shí)現對世界的救贖，這是伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學(xué)”對宗教批判的完成。

　　馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來(lái)關(guān)于神的本體論的證明無(wú)非就是說(shuō)，某人現實(shí)地想象的東西，對于某人來(lái)說(shuō)就是現實(shí)的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現實(shí)地想象神，神對于我來(lái)說(shuō)就是現實(shí)的表象，這一“現實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會(huì )起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著(zhù)論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀(guān)表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配�！耙粋�(gè)特定的國家對于外來(lái)的特定的神來(lái)說(shuō)，就同理性的國家對于一般的神來(lái)說(shuō)一樣，是神停止其存在的地方�！薄�20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說(shuō)明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識�！薄�21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀(guān)念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來(lái)（假如沒(méi)有更早的話(huà)），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀(guān)存在也能在他那里被構建）對他而言也許沒(méi)有任何價(jià)值，因為對馬克思來(lái)說(shuō)，價(jià)值意味著(zhù)人的存在--最高的神性的自我意識�！�…馬克思相信，社會(huì )主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父�！薄�22〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過(guò)是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現和護衛人類(lèi)自由的責任就要依靠自我意識哲學(xué)。

　　立足于這場(chǎng)救贖運動(dòng)，“哲學(xué)必須成為塵世的（現實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀(guān)念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內容。為此，對馬克思來(lái)說(shuō)，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’�！薄�23〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過(guò)程中獲得絕對自由的自我意識�！爱斦軐W(xué)作為意志面向現象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說(shuō)，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內在的自我滿(mǎn)足和完整性被打破了�！薄�24〕哲學(xué)要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內容，不再只是沉思根本存在的內容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應該所是的內容，成為救贖行動(dòng)的自我意識。

　　只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生�！氨緛�(lái)是內在之光的東西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點(diǎn)，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷�！薄�25〕

　　假如認為伊壁鳩魯的哲學(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類(lèi)似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國學(xué)者沃格林的如下一段話(huà)：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個(gè)開(kāi)始就有的，它們作為動(dòng)機進(jìn)入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線(xiàn)發(fā)展。要在沉思中來(lái)進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學(xué)實(shí)踐和對時(shí)代的批判�！薄�26〕我們也更能體會(huì )到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學(xué)當成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

　　四、結語(yǔ)

　　就馬克思借助伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動(dòng)，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來(lái)消滅或以“自我意識”來(lái)消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無(wú)疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問(wèn)題”已經(jīng)使這一解決方案出現裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無(wú)法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無(wú)法消滅宗教的神秘性。

　　馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統；馬克思在寫(xiě)作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過(guò)，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”〔27〕。在轉入政治和經(jīng)濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

　　〔參考文獻〕

　　〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔M〕．北京：人民出版社，20xx．3，516．

　　〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔M〕．北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，20xx．471．

　　〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔M〕．北京：人民出版社，1972．527．

　　〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔M〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

　　〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷〔M〕．陳開(kāi)華譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，20xx．129，132，133，183．

　　〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯的憤怒到普羅米修斯的誓言--馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔J〕．現代哲學(xué)，20xx，（3）．

　　〔12〕馬克思恩格斯全集：第40卷〔M〕．北京：人民出版社，1982．112．

　　〔26〕〔美〕沃格林．沒(méi)有約束的現代性〔M〕．上海：華東師范大學(xué)出版社，20xx．134．