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簡(jiǎn)帛《五行》“經(jīng)文”比較
【提要】帛書(shū)、竹簡(jiǎn)《五行》雖各有優(yōu)劣，但在次序、結構上卻以帛書(shū)本為優(yōu)；竹簡(jiǎn)《五行》并非最早的傳本；《五行》前后部分在內容上存在差異，前半部分主要討論“德之行”，后半部分則討論“行”，目前學(xué)界流行的帛書(shū)本打亂圣、智之論的說(shuō)法不能成立。【關(guān)鍵詞】 五行 帛書(shū) 竹簡(jiǎn) 圣智
在短短二十余年的時(shí)間里，《五行》分別在馬王堆漢墓和郭店楚墓中兩次出土，說(shuō)明這部后來(lái)曾一度遺失的典籍在當時(shí)卻頗為流行，在思想界產(chǎn)生過(guò)重要影響，同時(shí)也使我們能夠對二者的文本進(jìn)行比較，以搞清《五行》的抄寫(xiě)、流傳情況，并最大限度恢復其原貌。簡(jiǎn)、帛《五行》的最大差別是帛書(shū)有經(jīng)、說(shuō)兩個(gè)部分，而竹簡(jiǎn)有經(jīng)無(wú)說(shuō)，出現這種情況，可能因為說(shuō)是后人對經(jīng)的解釋和闡發(fā)，竹簡(jiǎn)抄寫(xiě)時(shí)它尚未完成，因此，經(jīng)、說(shuō)可以看作是兩個(gè)相對獨立的部分，而沒(méi)有必要將其混為一談。單就經(jīng)的部分而言，竹簡(jiǎn)與帛書(shū)在結構和次序上也存在一些差別，考慮到經(jīng)文應該是一個(gè)相對穩定的整體，那么，竹簡(jiǎn)與帛書(shū)哪個(gè)更為合理，哪個(gè)更接近《五行》的原貌，便是我們這里首先要討論的問(wèn)題。
（一）
簡(jiǎn)、帛《五行》經(jīng)文雖在抄寫(xiě)上有一些出入，但最大的差別卻集中在帛書(shū)（以龐樸先生整理為準，見(jiàn)《帛書(shū)〈五行〉篇研究·校注》，第43—90頁(yè)。）的經(jīng)十至經(jīng)二十之間，也即是竹簡(jiǎn)的經(jīng)十九至三十六簡(jiǎn)之間。為討論方便，先將帛書(shū)和竹簡(jiǎn)的次序分列于下。帛書(shū)本的次序是：
【經(jīng)十】不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛(ài)，不愛(ài)不仁。
【經(jīng)十一】不直不肆，不肆不果，不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義。
【經(jīng)十二】不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無(wú)禮。
【經(jīng)十三】不聰不明，[不明不圣]，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂(lè )，不樂(lè )無(wú)德。
【經(jīng)十四】顏色容貌溫，變①也，以其中心與人交悅也……愛(ài)父，其繼愛(ài)人，仁也。
【經(jīng)十五】中心辯然而正行之，直也……不以小道害大道，簡(jiǎn)也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也。
【經(jīng)十六】以其外心與人交，遠也……恭而博交，禮也。
【經(jīng)十七】未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見(jiàn)賢人，謂之不明……
【經(jīng)十八】聞君子道，聰也。聞而知之，圣也�！ア�，智禮樂(lè )之所由生也，五行之所和也。和則樂(lè )，樂(lè )則有德，有德則邦家興……
【經(jīng)十九】見(jiàn)而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義，禮智所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。
與帛書(shū)相比，竹簡(jiǎn)的不同主要有兩處，一是將原屬于帛書(shū)本第十三章的“不聰不明，不明不圣……”一段前提到第十章“不變不悅……”以前；二是與此相應，把原屬十七、十八、十九三章的“未嘗聞君子道，謂之不聰……”、“聞君子道，聰也……”、“見(jiàn)而知之，智也……”前提到第十四章“顏色容貌溫，變也”以前。如果借用帛書(shū)的章節，竹簡(jiǎn)的次序為：經(jīng)十三、經(jīng)十、經(jīng)十一、經(jīng)十二、經(jīng)十七、經(jīng)十八、經(jīng)十九、經(jīng)十四、經(jīng)十五、經(jīng)十六、經(jīng)二十�？梢钥闯�，這一處文本的差別在于二者對仁、義、禮與圣智的關(guān)系理解不同，帛書(shū)先談仁、義、禮，后談聰明圣智，而竹簡(jiǎn)則先談聰明圣智，后談仁、義、禮。那么，這二者哪個(gè)更為合理呢？從表面看，先談仁、義、禮，或先談聰明圣智，似乎并沒(méi)有一定的必然性，二者均可以成立。但如果考慮到“不聰不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂(lè )，不樂(lè )無(wú)德”一句較特殊，特別是結尾的“不安不樂(lè )，不樂(lè )無(wú)德”在前面曾多次出現，它往往具有結論性的作用，那么，帛書(shū)將它放在“不變不悅……”、“不直不肆……”、“不遠不敬……”后，顯然更為合適。更重要的，誠如龐樸先生所言，由于竹簡(jiǎn)將“不聰不明……”一句前提，隨即將解釋、說(shuō)明這一句的“未嘗聞君子道，謂之不聰……”、“聞君子道，聰也……”、“見(jiàn)而知之，智也……”等章也同時(shí)前提，而這幾章分論五行和四行，實(shí)際是對前面內容的一個(gè)總結，竹簡(jiǎn)“把一個(gè)總結性的論斷提到了不前不后的中間位置，便未免進(jìn)退失據，露出馬腳了”③。
還有一點(diǎn)值得注意，《五行》這一部分的一個(gè)重要內容是提出了變、直、遠，由變、直、遠推出仁、義、禮，那么，變、直、遠具體何指？這便是需要說(shuō)明的一個(gè)問(wèn)題。帛書(shū)在十一、十二、十三章提出“不變不悅……”、“不直不肆……”、“不遠不敬……”，接著(zhù)又在第十四、十五、十六章解釋何謂變、直、遠，提出問(wèn)題與回答問(wèn)題緊連在一起，這種處理在文理和邏輯上顯然是合理的。而竹簡(jiǎn)由于在二者之間插入“未嘗聞君子道……”的一大段論述，則多少將原有的文義打斷了，使人們不容易明白變、直、遠究竟具體何指？為什么能由它推出仁、義、禮？
另外，丁四新博士的看法也值得重視：“需要指出的是，在楚簡(jiǎn)《五行》中，‘金聲，善也；玉音，圣也……’與‘不聰不明，[不明不圣]，不圣不智……’二者是共章的，或者說(shuō)它們被劃到了一個(gè)共同的邏輯段落中。然而這樣的一個(gè)段落劃分并非合理，實(shí)則‘金聲，善也’語(yǔ)段與‘不聰不明’語(yǔ)段，截然兩分，不可綴屬。這應當說(shuō)是帛書(shū)編纂者改動(dòng)文本的一個(gè)主要原因。但帛書(shū)的文本挪動(dòng)在今天看來(lái)又是否合理呢？帛書(shū)編者將‘不變不悅，不悅不戚’語(yǔ)段挪前，將‘不聰不明’語(yǔ)段挪后，依愚見(jiàn)看來(lái)，實(shí)較簡(jiǎn)本更為合理，因為挪動(dòng)后的文本上句‘唯有德者，然后能金聲玉振之’與下句‘不變不悅，不悅不戚’，從論樂(lè )之作用來(lái)看多少可以銜接起來(lái)。這樣，我們才能說(shuō)二者真正可以共章了�！雹苷f(shuō)帛書(shū)編纂者對文本進(jìn)行了改動(dòng)，似還可以再討論，但認為帛書(shū)優(yōu)于竹簡(jiǎn)，則無(wú)疑是正確的。所以很可能是竹簡(jiǎn)被進(jìn)行了改動(dòng)，而帛書(shū)至少在這一部分則更為合理，更接近經(jīng)文的原貌。
以上所論應該說(shuō)是言之有據，持之有故，但學(xué)術(shù)界也存在不同的看法，其根據是：一，楚簡(jiǎn)《五行》可分為兩個(gè)部分，從一號簡(jiǎn)“五行：仁形于內謂之德之行”到二十號簡(jiǎn)“唯有德者，然后能金聲而玉振之”（帛書(shū)第九章）為第一部分，從二十號簡(jiǎn)“不聰不明，不圣不智”到篇末為第二部分。這兩個(gè)部分都貫穿著(zhù)“圣智”的線(xiàn)索，而第二部分的“‘聰明圣智’之論，有著(zhù)承上啟下、貫通全篇的核心作用，帛書(shū)作者將其置于‘仁’、‘義’、‘禮’、之論后，顯然未解此句‘圣智’之論的深義”。二，“不簡(jiǎn)，不行；不匿，不察于道……簡(jiǎn)，義之方也。匿，仁之方也”（帛書(shū)二十、二十一章）與前面的“……不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義”（帛書(shū)十一章）存在思想上的聯(lián)系，“或者說(shuō)，仍是在解釋‘不簡(jiǎn)不行，不行不義’等等的意義。顯然，這些內容原本是屬于‘顏色容貌溫，變也’一段的內容，兩者本是意義相續的一個(gè)整體，”“在楚簡(jiǎn)中，‘顏色容貌溫，變也’一段與‘不簡(jiǎn)，不行’一段前后相接……是非常合理的有機整體，”而“帛書(shū)本將往復論述‘圣智’之說(shuō)的‘未嘗聞君子道，謂之不聰’一段，移至‘顏色容貌溫，變也’段后”，“不僅割裂了‘顏色容貌溫，變也’段與‘不簡(jiǎn)，不行’段之間的關(guān)系，而且支離了《五行》全篇的‘圣智’之說(shuō)”⑤。如果真如論者所言，那么，竹簡(jiǎn)無(wú)疑要優(yōu)于帛書(shū)，但問(wèn)題是以上看法本身是有疑問(wèn)的，《五行》前后兩個(gè)部分并非是劃在“唯有德者，然后能金聲而玉振之”，而是應在帛書(shū)的十九章“見(jiàn)而知之，智也……和則同，同則善”。我們先來(lái)看《五行》的內容：
《五行》首章（仍以龐校本為準，因為這一部分帛書(shū)與竹簡(jiǎn)次序相同，故不作區別。）提出“仁義禮智圣”“形于內”的“德之行”與“不形于內”的“行”，并將其歸為“德”與“善”，這是全篇的總綱。
第二章提出“中心之智”與“中心之圣”�！段逍小反_實(shí)十分重視圣智之論，這同它區分“德之行”與“行”或“德”與“善”密切相關(guān)，在《五行》中，德、善往往是指實(shí)踐、認知的對象，而圣、智則指實(shí)踐、認知的主體，二者具有一種對應的關(guān)系。
三、四章提出“善弗為無(wú)近，德弗志不成”，照應前面的德、善之論，同時(shí)提出“思”，為下文的過(guò)渡作準備。
五、六章通過(guò)“思”分論仁、智、圣，把仁、智、圣看作由內而外的顯現過(guò)程。
七、八章討論“慎獨”、“為善”與“為德”，九章提出“金聲而玉振之”，對德、善進(jìn)行概括。
可以看出，第九章的“金聲而玉振之”確實(shí)有小結的作用，但它是否就如論者所言，將《五行》分為前后兩個(gè)部分，是否在《五行》中已占有這樣一個(gè)突出地位，卻是大有疑問(wèn)的。在《五行》的下半部分，也即是帛書(shū)的的二十一章，也有一段與此類(lèi)似的論述：“君子集大成。能進(jìn)之，為君子，弗能進(jìn)也，各止于其里�！边@里的“集大成”顯然也即“金聲而玉振之”，《說(shuō)》也是這樣理解的：“大成也者，金聲玉振之也�！币虼�，“君子集大成”一段與“金聲而玉振之”應當表達的是同一個(gè)意思，而它在《五行》的后半部分只起到過(guò)渡的作用，并沒(méi)有總結全文。所以，單就“金聲而玉振之”一段的內容而言，尚不足以成為劃分《五行》的標準，這是其一。另外，“金聲而玉振之”一段后，《五行》接著(zhù)討論仁、義、禮，雖然其具體論述形式與前面的仁、圣、智有所不同，——這一定程度上是由圣、智與義、禮自身不同的性質(zhì)造成的——但就其都被看作由內而外的顯現過(guò)程，二者則無(wú)疑是一致的。因此，《五行》有關(guān)仁、圣、智與仁、義、禮的論述應該是前后照應，處在同一個(gè)思想單元中的。更重要的，只有討論了仁、義、禮，“五行”的內容才算是全部登場(chǎng)，也才能談到“五行和”、“四行和”的問(wèn)題，所以，龐樸先生主張應該按帛書(shū)本的次序，把十七、十八、十九章看作是對前面的總結，無(wú)疑是正確的。而若按竹簡(jiǎn)，“五行和”、“四行和”一段被嵌在仁、義、禮的論述之中，顯然是不合適的。所以，與其說(shuō)是帛書(shū)“支離了‘圣智’之說(shuō)”，不如說(shuō)是竹簡(jiǎn)擾亂了仁、義、禮的次序。其實(shí)，不論在帛書(shū)中還是竹簡(jiǎn)，有關(guān)圣智的論述都依然是存在的，只是次序發(fā)生變化。論者認為帛書(shū)“失落‘圣智’大義”，主要同他對《五行》的理解有關(guān)，而如果把“聰明圣智”一段不是看作第二部分的開(kāi)始，而是第一部分的總結，那么，就這一部分而言，圣智之論不僅沒(méi)有失去，反而被強化了。
當然，論者認為竹簡(jiǎn)優(yōu)于帛書(shū)，根據不僅僅是“圣智”之論，更重要的，乃是他認為第二十章“不簡(jiǎn)，不行。不匿，不察于道”以下內容仍是在解釋前面第十一章的“不簡(jiǎn)不行，不行不義”，是前面內容的延續，而這一看法同樣值得商榷。其實(shí)，《五行》在第十一章提出“不直不肆，不肆不果，不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義”后，緊接著(zhù)在第十五章“中心辯然而正行之，直也”一段中即對此作了解釋?zhuān)骸安灰孕〉篮Υ蟮�，�?jiǎn)也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也�！蹦敲�，它還有什么必要用這么大的篇幅再來(lái)對其進(jìn)行說(shuō)明呢？而且第二十章“不簡(jiǎn)，不行”后接著(zhù)是“不匿，不察于道”，而這一內容在前面根本就沒(méi)出現過(guò)，它又是在解釋什么呢？人們之所以認為這一部分是前面內容的延續，主要是看到其中有個(gè)別雷同的字句，但仔細觀(guān)察不難發(fā)現，《五行》這兩個(gè)部分雖然都提到“不簡(jiǎn)，不行”，但在思想傾向上卻存有差別。我們知道，《五行》的基本思想是將仁義禮智圣區分為“形于內”的“德之性”與“不形于內”的“行”，前者是內在道德律，是主體自覺(jué)，后者是外在道德律，是客觀(guān)規范，這樣它實(shí)際是用一組概念在表達兩種思想�！段逍小非笆耪轮饕劇靶斡趦取钡摹暗轮浴�，把仁義禮智圣理解為由內而外的顯現過(guò)程，其中對仁、義的論述是：“不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛(ài)，不愛(ài)不仁。不直不肆，不肆不果，不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義�！保ǖ�10—11章）仁、義分別是由“變”（經(jīng)文云：“顏色容貌溫，變也，以其中心與人交悅也�！保爸薄保ā爸行谋嫒徽兄保┑耐馔�、顯現過(guò)程。而第十一章的“不簡(jiǎn)不行”乃是義自我擴充、發(fā)展中的一個(gè)環(huán)節，是由內而外的表現，具體內容是“不以小道害大道，簡(jiǎn)也。有大罪而大誅之，行也”；第二十章以下《五行》則主要談“不形于內”的“行”，這一部分雖然也談到仁、義，但在具體理解上與前面已有所不同：“不簡(jiǎn)，不行，不匿，不察于道。有大罪而大誅之，簡(jiǎn)也。有小罪而赦之，匿也……簡(jiǎn)之為言猶練也，大而晏者也。匿之為言也猶匿匿（慝）也，小而軫者也。簡(jiǎn)，義之方也。匿，仁之方也�！保ǖ�20章）“簡(jiǎn)”指從事實(shí)出發(fā)，對客觀(guān)、公正原則的貫徹實(shí)行；匿則指從私情原則出發(fā)，對小的罪行的赦免。簡(jiǎn)、匿分別為義之方、仁之方，即仁、義的具體原則。作為君子就要在大的原則（“大而晏者”）和小的靈活性（“小而軫者”）方面分別從簡(jiǎn)、匿的原則出發(fā)，這樣才可由外而內，集善成德，上達君子之道�？梢�(jiàn)，這里的“不簡(jiǎn)，不行”與前面是有所不同的，用《五行》的話(huà)來(lái)說(shuō)，前者主要是“形于內”的，后者則更具有“不形于內”的特點(diǎn)，二者在《五行》整個(gè)思想體系中的位置是不同的。若不加區別，籠統地將其看作是一個(gè)部分，顯然不合適。
除此之外，《五行》前后兩個(gè)部分還存在著(zhù)諸多差別，《五行》前半部分非常重視“思”，重視內在情感體驗，論述仁、圣、智時(shí)如此，論述仁、義、禮時(shí)亦如此，只不過(guò)仁、義、禮沒(méi)有直接說(shuō)到“思”，而是提出作為內在情感、理性活動(dòng)的變、直、遠，由變、直、遠推出仁、義、禮，而這同樣是建立在情感體驗基礎之上的，與仁、圣、智的精神實(shí)質(zhì)是一致的。而《五行》后半部分則提出“目（侔）而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”的類(lèi)比、歸納法，以此作為探求、認知仁、義的手段，表現出將仁、義外在化、對象化的特點(diǎn)；另外，《五行》前半部分多談?wù)撌�、智，并以圣、智對五行、四行作一總結，始終貫穿著(zhù)圣、智的線(xiàn)索。而后半部分從二十章到篇末，圣、智之論則根本沒(méi)有出現，所謂帛書(shū)《五行》“支離了全篇的圣、智之說(shuō)”，似值得重新考慮。因此，“不簡(jiǎn)，不行；不匿，不察于道……”以下各章并非是對前面內容的解釋、發(fā)揮，而是另起一個(gè)角度對仁、義重新展開(kāi)論述，《五行》前后兩個(gè)部分存在著(zhù)思想傾向的差異。在帛書(shū)本中，這兩部分的區別是清楚的，因而它的次序更為合理，更接近《五行》的原貌；而在竹簡(jiǎn)本中，由于將“聰明圣智”之論前提，仁、義、禮的內容被一分為二，顯然是改動(dòng)過(guò)的痕跡。而竹簡(jiǎn)本之所以這樣作，可能如前引論者一樣，是誤解了二十章與十一章的關(guān)系，以為后者是對前者的解釋?zhuān)什幌Ц淖冊牡慕Y構，以使這兩個(gè)部分聯(lián)系在一起。但這樣以來(lái)，《五行》原有的思想大義一定程度上被模糊了，為照顧開(kāi)篇“形于內”、“不形于內”之論，而在前后兩個(gè)部分表現出來(lái)的不同思想傾向也隱而不彰，這不能不說(shuō)是竹簡(jiǎn)不及帛書(shū)，而帛書(shū)優(yōu)于竹簡(jiǎn)的地方。
（二）
除上面一段外，帛書(shū)、竹簡(jiǎn)其它部分也存在著(zhù)一些差別。帛書(shū)第二章：“君子無(wú)中心之憂(yōu)則無(wú)中心之智，無(wú)中心之智則無(wú)中心之悅，無(wú)中心之悅則不安，不安則不樂(lè )，不樂(lè )則無(wú)德。君子無(wú)中心之憂(yōu)則無(wú)中心之圣，無(wú)中心之圣則無(wú)中心之悅，無(wú)中心之悅則不安，不安則不樂(lè )，不樂(lè )則無(wú)德�！敝窈�(jiǎn)則只有前面一段，略去了后一段“君子無(wú)中心之憂(yōu)則無(wú)中心之圣……”。在帛書(shū)本中，智、圣對舉，顯然更為合理，竹簡(jiǎn)本只談智不談圣，與文中的“聰明圣智”之論已不相符，所以帛書(shū)本應該是《五行》的原貌，而竹簡(jiǎn)本的缺省乃是它在抄寫(xiě)過(guò)程中的遺漏。
帛書(shū)首章論及仁義禮智圣五行時(shí)，稱(chēng)“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行”。而竹簡(jiǎn)圣一行作“圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行”，與前面的表述有所不同。這可能是竹簡(jiǎn)抄寫(xiě)者看到，圣在《五行》中主要是指“形于內”的“德之行”，若說(shuō)“不形于內謂之行”，多少與圣的內容顯得矛盾，故對原文作了改動(dòng)。竹簡(jiǎn)抄寫(xiě)者看到《五行》的表達方式與仁義禮智圣自身的性質(zhì)存在矛盾，是正確的，但由此改動(dòng)原文卻大可不必。因為《五行》雖然對仁義禮智圣分別作了“形于內”、“不形于內”的規定，但這只是一種表述形式，不可過(guò)分拘泥�！段逍小返谋疽馐钦f(shuō)，仁義禮智圣五行中有一些是“形于內”的，另有一些則是“不形于內”的，但是由于它把仁義禮智圣五行看作是一個(gè)整體，已無(wú)法按其自身的性質(zhì)來(lái)進(jìn)行分類(lèi)，而只好象目前這樣，一方面說(shuō)它是“形于內”的，另一方面又說(shuō)它是“不形于內”的。這樣在五行概念體系與“形于內”、“不形于內”的主張間實(shí)際存在著(zhù)表述上的矛盾，因為仁義禮智圣五行中有一些如“圣”只能是“形于內”的，不可能是“不形于內”的，說(shuō)它“不形于內”，只是表述上的需要。所以《五行》在對仁義禮智圣做了“形于內”、“不形于內”的區分后，接著(zhù)說(shuō)“德之性五，和謂之德；四行和，謂之善”，說(shuō)明自己主要還是將仁義禮智圣分別作為一個(gè)整體看待的，討論的是德之行與行也即德與善的關(guān)系，認為二者分別具有“形于內”與“不形于內”的特點(diǎn)，這樣上面的表述就只是一種形式，理解它的內容才是最重要的。帛書(shū)本的表述上下一致，故是《五行》的原貌，而竹簡(jiǎn)本圣“不形于內謂之德之行”一句與前面無(wú)法協(xié)調，顯然是改動(dòng)的結果。另外，帛書(shū)首章論述“五行”的次序是仁、智、義、禮、圣，而竹簡(jiǎn)是仁、義、禮、智、圣，二者有明顯的差別，這一點(diǎn)，竹簡(jiǎn)整理者已經(jīng)指出。但問(wèn)題是帛書(shū)與竹簡(jiǎn)哪一個(gè)是原貌？哪一個(gè)又是后來(lái)的改動(dòng)？還有，這一文本的差別是否具有特殊意義？從表面看，竹簡(jiǎn)的次序顯然更為合理，特別是仁義禮智以后基本成為一個(gè)固定的說(shuō)法。但帛書(shū)本的次序是否就完全就沒(méi)有根據呢？帛書(shū)本中仁、智相連，這在先秦典籍中時(shí)有所見(jiàn)，如“度功而行，仁也；擇任而往，知也”（《左傳·昭公二十年》）�？鬃右渤３Ｈ�、智對舉，如“仁者安仁，智者利仁�！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“智者樂(lè )水，仁者樂(lè )山。智者動(dòng)，仁者靜�！保ā队阂病罚爸爸�，仁守之�！保ā缎l靈公》）帛書(shū)的表述可能即與此有關(guān)。至于義、禮的次序，同樣也常見(jiàn)于先秦典籍，如“夫樂(lè )以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之�！保ā蹲髠鳌は骞辍罚笆枪书e之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁�！保ā墩压辍罚胺嵌Y不終年，非義不盡齒�！保ā秶Z(yǔ)·晉語(yǔ)》）“明度量以導之義，明等級以導之禮�！保ā秶Z(yǔ)·楚語(yǔ)》）這是否意味著(zhù)帛書(shū)的次序更早、更為原始，而竹簡(jiǎn)乃是改動(dòng)、完善的結果？當然這僅僅是一種推測，尚不能成為定論。不過(guò)即使認為竹簡(jiǎn)這一處次序更為合理，更接近原貌，也很難說(shuō)帛書(shū)本在整體上不及竹簡(jiǎn)，至少從全文來(lái)看，這一處差別并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的意義。
《五行》靠近結尾處論“目而知之”一段，帛書(shū)與竹簡(jiǎn)的敘述也有不同，帛書(shū)的順序是：目而知之，譬而知之，喻而知之，幾而知之；竹簡(jiǎn)的順序是：目而知之，喻而知之，譬而知之，幾而知之。譬而知之與喻而知之的次序被調換了，但這個(gè)調換誠如龐樸先生所言，“只是用語(yǔ)上的不同，沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)上的差異……即使不是傳抄之誤或筆誤，也很難說(shuō)有優(yōu)劣之分。所以似乎可以忽略不計”⑥。此外，帛書(shū)與竹簡(jiǎn)互有訛字、脫字、衍文、脫文現象，可以互相參照、補充，前人對此已多有論述⑦，故不再贅述。
（三）
對于《五行》經(jīng)的部分，現多數學(xué)者傾向認為是子思的作品，或至少是子思學(xué)派的作品，這一看法應該說(shuō)是有根據的。首先，早在二十年前馬王堆帛書(shū)研究中，龐樸先生已指出，仁義禮智圣五行即是荀子所批判的思孟學(xué)派的“五行”⑧，揭開(kāi)了思孟五行說(shuō)之謎，這次《五行》與《緇衣》等相傳是子思的著(zhù)作相伴再次出土，無(wú)疑證實(shí)了以前的判斷，并將人們的注意力引向首倡五行的子思。試想，這部名為《五行》的儒家著(zhù)作，曾在戰國中期以后的時(shí)間里如此廣泛地流傳，而子思又曾“案往舊造說(shuō)，以為五行”（《荀子·非十二子》），以至引起荀子的激烈批評，那么，雖不排除成書(shū)于他人之手的可能，但如果把它看作是子思的作品，可能性無(wú)疑是最大的。當然，要確立《五行》與子思的關(guān)系，《五行》的寫(xiě)作年代無(wú)疑是另一個(gè)必須考慮的問(wèn)題，而前面關(guān)于《五行》經(jīng)文的討論，可以有助于這一問(wèn)題的判斷�，F學(xué)術(shù)界一般認為郭店一號楚墓在公元前四世紀中期至三世紀初，不晚于公元前三○○年⑨，考慮到《五行》流傳過(guò)程中的復雜情況，特別是竹簡(jiǎn)并非《五行》最早的傳本，那么，它的書(shū)寫(xiě)時(shí)間可能還會(huì )更早，雖不排除完成于子思弟子的可能，但基本可看作是子思（前483—402）的思想。
還有一個(gè)問(wèn)題需要指出，有些學(xué)者注意到荀子在《非十二子》中有“案往舊造說(shuō)，以為五行”一句，又看到鄭玄在《中庸》“天命之謂性”一章后注曰：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智”。于是認為子思的五行應該是借用了古代的思想資料，是與水木金火土相配的，而《五行》沒(méi)有水木金火土的痕跡，因而只可能是子思后學(xué)的作品。其實(shí)，鄭玄這里主要談到的是仁義禮智信五常，而仁義禮智信成為固定的說(shuō)法乃是較晚的事情⑩，所以鄭玄明顯是以漢人的觀(guān)念附會(huì )古人的思想，對于理解子思的五行說(shuō)并沒(méi)有太大價(jià)值，就目前的資料來(lái)看，還是將《五行》看作子思的作品為好。
注釋?zhuān)?br>
① 帛書(shū)本作“戀戀”，據竹簡(jiǎn)本改。
② 帛書(shū)本此句脫漏，但說(shuō)中有“仁氣，禮樂(lè )所由生也。言禮樂(lè )生于仁義……”等。
③ 龐樸：《竹帛〈五行〉篇比較》，《中國哲學(xué)》第二十輯，221—227頁(yè)。
④ 參見(jiàn)丁四新：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)思想研究》，第三章第一節《簡(jiǎn)帛〈五行〉文本比較》，武漢大學(xué)博士學(xué)位論文，1999年4月。
⑤ 邢文：《〈孟子·萬(wàn)章〉與楚簡(jiǎn)〈五行〉》，《中國哲學(xué)》第二十輯，第228—242頁(yè)。
⑥ 見(jiàn)上引龐文。
⑦ 見(jiàn)上引龐樸、邢文、丁四新文。
⑧ 龐樸：《馬王堆帛書(shū)解開(kāi)了思孟五行說(shuō)之謎》，《文物》1977年10期。
⑨ 參見(jiàn)《荊門(mén)郭店一號楚墓》，《文物》1997年7期；李學(xué)勤：《先秦儒家著(zhù)作的重大發(fā)現》，《中國哲學(xué)》第二十輯。
⑩ 參閱拙作《仁義禮智信——儒家五常學(xué)說(shuō)研究》，西北大學(xué)博士論文，1996年8月。
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