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睨讀《中庸》（一）
“睨讀《中庸》”這個(gè)看起來(lái)不無(wú)怪異的題目來(lái)自于一種非常日常的經(jīng)驗：行道的經(jīng)驗。即使沉思中的漫步，或者一邊與朋友交談一邊走路，我們都不曾偏離道路，雖然在此行道過(guò)程中我們似乎從來(lái)不需要“看著(zhù)路”。但是，如果不是經(jīng)驗豐富的盲人——即使盲人在行道的時(shí)候，也仍然不是把他們全部的觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)和方位感覺(jué)都集中在道路本身之上，而是在他們的行走中仍然會(huì )別有它顧——，那么我們就會(huì )立刻誤入歧途、撞上障礙物乃至掉入陰溝�？梢�(jiàn)，似乎在沒(méi)有看路的時(shí)候，我們仍然是在看著(zhù)路的；而似乎在看著(zhù)路的時(shí)候，我們其實(shí)是沒(méi)有看路的。似乎，恰是這個(gè)看與不看之間的“似乎”在有意無(wú)意地照看著(zhù)我們的行道和看路，以及伴隨著(zhù)行道過(guò)程的每一絲微細的沉思、交談和紛至沓來(lái)的遠慮近憂(yōu)……似乎，如果不是因為這個(gè)“似乎”的照看，我們從“主體”方面出發(fā)的任何照看和行道都不再可能。這樣一種日常到可以被稱(chēng)為平庸的經(jīng)驗，曾經(jīng)在堯囑咐于舜的誡命中第一次得到過(guò)異乎尋常的表達：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中�！保ā稌�(shū)·大禹謨》）“人心”，根據先秦用語(yǔ)的習慣，在這里特指與“天”或“道”相對的專(zhuān)屬于“人”的意識之心。人心以其能自用而可為“萬(wàn)慮之主”（孔穎達：《禮記正義》），然而同時(shí)也正因此而可能是“危而不安的”。在危而不安的人心思慮之中，“道心”或在行道之中無(wú)心地照看著(zhù)道路的那種眼光于是變得微而難明。因此，為了重新贏(yíng)得這種無(wú)心的眼光對于行道活動(dòng)——在《大禹謨》的語(yǔ)境中，這特別是指道于天下的天子之事——的似乎地照拂，而拒絕把降低為純粹出于人心匠運的“謀”（《大禹謨》），那么就應該謹守“惟精惟一，允執厥中”的誡命。而“惟精惟一”決非集中注意力的意必固我的或“從主體出發(fā)的”審觀(guān)和凝視，而恰恰是那種“百姓日用而不知”（《易·系辭上》）的“似乎”的照看。這種照看方式在這里被稱(chēng)為“允執厥中”。這四句話(huà)合在一起，我們也許可以說(shuō)：這條古老的誡命本身，也許就是對似乎之照看的似乎地照看。從這次遠古的照看開(kāi)始，便有一種看護著(zhù)這種看護方式的目光——這被稱(chēng)為“仁”——以及在這種目光的看護之下的道路履行方式——這被稱(chēng)為“道”——在一種被稱(chēng)為“仁道”的思想和生活中得到了看護。
《中庸》這篇相傳為之孫子思的經(jīng)典文本，便是在這種看護眼光之下的一次對于仁道的照看。在這篇經(jīng)典文本中，那種道路履行的方式被稱(chēng)為“修道”，而那種在道路的履行中對于道路的似乎地照看則被生動(dòng)地稱(chēng)為“睨”�！绊x《中庸》”，我們的題目本身即是直接來(lái)自于《中庸》的文句：“伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠�！薄绊�，這個(gè)在文中并不起眼的字眼——它的不起眼恰如這篇文章所要照看的事情，即中庸或不起眼的照看，那樣不起眼——被我們多少有點(diǎn)隨意地借用來(lái)作為題眼，以便悄悄地照拂我們對于這篇經(jīng)典文本的睨讀，或一邊行道一邊進(jìn)行的似乎地閱讀。這種閱讀方式不允許我們采用“中國史研究”中習用的做法，即把經(jīng)典文本當作與我們的道路行走活動(dòng)毫無(wú)關(guān)系的“研究對象”從而“客觀(guān)地對之進(jìn)行研究”，而是必須在我們日常不息的道路履行中睨視那條在此“經(jīng)典”——“經(jīng)（典）”豈不就是“道（路）”？——文本中所展開(kāi)的道路。因此，在我們的閱讀中，有些東西可能不像在客觀(guān)的、對象性的、完全攤開(kāi)在眼前的研究中那樣看得太過(guò)清楚，而是“顯得好像有點(diǎn)遠”，并且以這種“顯得好像有點(diǎn)遠”的方式達到對于切身之物——在這里尤其是指“道路”、“柯”或“法則”（《爾雅·釋詁》：柯，法也）——的“睨而視之，猶以為遠”的切近。于是，“行道而睨道”，那條在經(jīng)典中通過(guò)古人的書(shū)寫(xiě)所展開(kāi)的道路，也許會(huì )在我們對經(jīng)典的重新書(shū)寫(xiě)中重新開(kāi)端，重新延展，興而發(fā)之，比而行之，在與經(jīng)典道路的比興和睨視中走出一條似乎嶄新的道路。
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！�
這是《中庸》文本開(kāi)頭的三句。這三句話(huà)是一個(gè)垂示，猶如鳳鳥(niǎo)銜至黃帝窗前的“五始之文”（參《春秋緯》），乃是一種瞬間綻現的文采。它是怎么來(lái)的，簡(jiǎn)直無(wú)從知曉。我們只知道——而且作為的受教者，我們確曾只是如此知道——從一種與此三句垂示相逆的方向，自“教”而“修道”，自“修道”而“率性”，自“率性”而知“天命”，而且究其終極也不過(guò)是“知”天命。而在此三句垂示的開(kāi)頭卻是突兀的“天命”，只是“天命”，無(wú)“知”的天命，仿佛這三句話(huà)本身就是“天命”之文。
“天何言哉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）天本無(wú)言，天本無(wú)文。文言是在天之命達過(guò)程中垂示的文-象或文-面�！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教�！边@三句話(huà)是一個(gè)自天之命、由微之顯、從天命之性到修道之教的過(guò)程。天是至樸無(wú)文的，而天之命則顯現為天然的文采：“在天成象，在地成形�！保ā兑住は缔o上》）于是焉，“河出圖，洛出書(shū)，圣人則之�！保ㄍ希﹫D、書(shū)文采只不過(guò)是天地之象的一個(gè)取法而已�！胺ㄏ竽蠛跆斓�，變通莫大乎四時(shí)，懸象著(zhù)明莫在乎日月�！保ㄍ希┤绻斓厮臅r(shí)無(wú)所謂神秘不神秘，那么圖書(shū)文采也就沒(méi)什么“神秘”可言；如果天地四時(shí)是最大的秘密，那么圖書(shū)文采就是秘密。對于讖緯神話(huà)，無(wú)論“神秘主義的信仰”還是“科學(xué)無(wú)神論的解釋”都是遠遠離開(kāi)了思想之開(kāi)端的。
上面是從天命之文而言——但這是如何發(fā)生的，并沒(méi)有“人”能夠知道，所以天命之文自始就表達為神話(huà)的形式。無(wú)論皇帝之鳳鳥(niǎo)、文王之朱雀，還是圖、書(shū)、易象，無(wú)不通過(guò)這種“神秘”的方式表達出來(lái)。如此顯現的“文字”往往是人所不識的“天書(shū)”，需要“系辭焉以盡其言”（同上），并以此而聯(lián)系于人事。
然而從人這一方面來(lái)說(shuō)，人文之作卻只能從“仰以觀(guān)于天文、俯以察于”（同上）這樣一種與天命之文逆反的方向進(jìn)行，因此人文不得不從一開(kāi)始就表現為一種人工造作，無(wú)論這種造作多么接近于天象之文。相傳倉頡“造”字，“天雨粟，鬼夜哭”，天呈現諸種異象。其實(shí)，諸異象之大者，莫過(guò)于人文。傳說(shuō)中的天之異象不過(guò)是對人文造作這一極端異象的模擬，猶如人文之作對于天文——在倉頡的例子中還包括地上的鳥(niǎo)跡等天然顯象——的模擬、延伸、變形和游戲�！笆ト擞幸砸�(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜；是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀(guān)其會(huì )通，以行其典禮�！保ā兑住は缔o上》）人文教化乃于是焉興起。
于是，從“人文”或“文教”的角度看來(lái)，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這三句話(huà)隱含著(zhù)一種與它的字面方向相反的運動(dòng)。從這三句看起來(lái)似乎是“天命之文”的文本中，我們讀出了人文教化作為決定性開(kāi)端的位置。似乎有一個(gè)無(wú)言而無(wú)形的“文”字——這個(gè)“文”似乎既非“天文”亦非“人文”——“藏頭”在“天命之謂性”的句首。正是這個(gè)“藏頭”的“文”——然而不顯之文并不是文——在這里命名著(zhù)一切：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這里通過(guò)“之謂”來(lái)表達的命名方式雖然不同于“謂之”的人文造作方式，但是“之謂”畢竟仍然是一種命名。如果天本無(wú)言，即使通過(guò)“之謂”的方式，天命之物又如何能夠得到命名？
也許，思想在這里所遭遇的困難是在暗示我們：天命和人文或“之謂”與“謂之”的關(guān)系，從根本上要求著(zhù)一種兼顧上下、睨視遠近的閱讀方式或思想角度才能夠把握？也許只有通過(guò)一種睨讀的眼光，我們才能同時(shí)注意到天命和人文這兩個(gè)相反的方向，并把它們理解為一個(gè)“化文-文化”的過(guò)程。這意味著(zhù)：文化的人文造作本身就是天命之化文垂象的一種成象方式——雖然這種變異的化文成象方式自始就伴隨著(zhù)災異；而天命之化文垂象也正是人文教化之敦化風(fēng)俗乃至洗心革面的至高法則。在這個(gè)同時(shí)發(fā)生的、方向相反的“化文-文化”的雙重運動(dòng)中，“文”與“化”相資為用，“人”與“天”相參而行。在這里，天命是人文的天命，人文也是天命的人文。這里沒(méi)有固定不變的人文，也沒(méi)有固定不變的天命。人之文，天之命，無(wú)不需要時(shí)時(shí)而革之。
實(shí)際上，如果不從這樣一種睨讀的眼光出發(fā)的話(huà)，那么我們就既不能理解文之成，也不能理解化之用。文-化何以能夠積累有成，同時(shí)又能夠時(shí)而革面、化成天下（參《易》之“革”、“賁”二卦）？這要求我們必須學(xué)會(huì )在置身于其化用的同時(shí)睨視其成面，以便取法于先賢經(jīng)典之教誨；同時(shí)，一樣的情形是，在我們閱讀經(jīng)典文本的同時(shí)睨視其切身行道的不息化用，以便在經(jīng)典研讀的同時(shí)“反求諸己”。相反，如果全然脫離其化用的處境而直視文化之成面，那么任何一種嘔心瀝血的經(jīng)典研究、國故整理都會(huì )完全喪失的時(shí)革之化力，把他所直視的文化之某一成面——通過(guò)此一直視的研究眼光，他也只能截取此一成面且以之為全部——降低為、定格為“研究的”。在這種看起來(lái)“非政治、非主義的”“研究”、“材料”和“學(xué)”中，對于舊邦之“國”的背棄和對于殖民文化的臣服與追慕實(shí)際上構成著(zhù)隱含的政治前提。
“道也者，不可須臾離也，可離非道也�！�
如果是這樣的話(huà)，為什么前文還要說(shuō)“修道”呢？因為這里顯然有一個(gè)矛盾：如果無(wú)論如何都是走在道路之上——盜亦有道——那么自覺(jué)有意的“修道”又有什么必要？而且這樣一來(lái)所引起的問(wèn)題甚至不僅僅是“修道”必要與否的問(wèn)題，而且還會(huì )導致更嚴重的對于儒者之道的質(zhì)疑。：“大道廢，有仁義�！保骸笆ト瞬凰�，大盜不止�！倍U宗則批評的修道是一種疊床架屋式的徒勞乃至背道而馳。在這幅道路景觀(guān)圖中，道路被理解為過(guò)分切近的東西，它是如此的切近，以至于對它的任何一點(diǎn)點(diǎn)有意的注視都被認為是分隔和遠化道路之無(wú)限切近性的人為之偽。
另一方面，如果把這句話(huà)純粹理解為一種對于無(wú)道之人的告誡和對于走上道路的追求的話(huà)，那么對于“儒家”所處身的位置就會(huì )提出更加嚴重的質(zhì)疑：他根本就不在道路之上，或者頂多是在向往道路的路上，他只是深知道路的不可須臾偏離，因此他需要時(shí)時(shí)勉力以“修道”。在這幅圖景中，道路則成為純粹遙遠的事物，一種需要集中全部的眼力向前方正視才能望及的遠方。
然而這兩種圖景都是脫離了“睨道而行道”的日常經(jīng)驗之后得出的玄學(xué)抽象。作為派生的道路圖景，它們非但不能理解修道，而且它們本身還必須通過(guò)睨道而行道的日常經(jīng)驗而來(lái)得到解釋。從睨道而行道的經(jīng)驗而來(lái)，這兩種遠近不適的圖景可以被視為同一錯誤視角的兩種相互悖反而又相互派生的幻象。因為，無(wú)論對于道路的過(guò)分切近的不視——但是如果其切近僅僅通過(guò)有意的不視才得以維持的話(huà)，那么這種切近就是對于切近之物的一種極端麻木不仁的遙隔——，還是對于道路的過(guò)分遙隔的遠觀(guān)——同樣，如果這種遙遠必須通過(guò)對它的持續而強烈的渴望才得以保持的話(huà)，那么這遠方之物就被過(guò)分急切地拉到了眼前——，都是過(guò)與不及的遠觀(guān)與近視，都是對于那在睨視中才能微妙地體會(huì )的中庸經(jīng)驗的喪失。
實(shí)際上，在睨道而行道的中庸經(jīng)驗中，道之修與道之不可須臾離這兩方面——前者豈不正是“伐柯”，而后者豈不正是“執柯”？——非但不是相互矛盾的關(guān)系，而且正是相輔相成的�！靶薜馈奔炔皇菍τ谝训弥锏倪m得其反的多余操勞以及由之而導致的背道而馳，也不是無(wú)道之人對于道路的遙不可及的向往�！靶薜馈笔琼蓝械�，是在睨道而行道之中庸經(jīng)驗中的道路生成。無(wú)論在對于道路的過(guò)近或過(guò)遠的幻象中，有一個(gè)共同的錯誤便在于把道路理解為現成確定的東西：現成的當前處境或確定的未來(lái)目標。然而，正如我們在《道路與廣場(chǎng)》中曾經(jīng)思想過(guò)的那樣，道路之為道路正在于道路之乾動(dòng)不息的道路生成。
在睨道而行道的中庸經(jīng)驗中，“修道”或道路的生成是在一種遠近之間的空間結構中展開(kāi)的。這個(gè)“遠近之間的空間”乃是源初的空間，中庸的空間，它非但無(wú)需而且無(wú)法從極端的“遠”和“近”而來(lái)得到規定——我們已經(jīng)看到這樣的努力只能帶來(lái)矛盾悖反——，而且只有從它出發(fā)才能給出極端的“遠”和“近”。
“道不可須臾離也，可離非道也�！边@說(shuō)的正是“修道”的經(jīng)驗：在行道之中對于道路的似乎地照看。這一有意無(wú)意的似乎地照看既是對道路的“猶以為遠”的須臾不離的切近觀(guān)照，又是對切近之物的遙遠維度的展開(kāi)。切近之物之所以必須被似乎地展開(kāi)出它的遙遠維度，乃是因為切近之物的非屬私我性。我在行道，但道路并不屬于我自己。路在腳下，但道路并不屬于腳。腳反倒要屬于道路�，F代人相信“地上本沒(méi)有路，走的人多了便成了路�！痹谶@種典型的現代主體的自信中未曾思及的問(wèn)題恰恰是古典的道路思想中最關(guān)鍵的問(wèn)題：人在大地上走出道路，這是如何可能的？這是怎樣發(fā)生的？人在大地上走出道路；然而這道路在蒼茫大地上的顯現并不是轟動(dòng)聽(tīng)聞的突然事件，而是在一個(gè)漫長(cháng)時(shí)間中的非常不起眼地、“悄悄的”生成。道路從遠方——時(shí)間和空間的遠方——而來(lái)，道路又通往遠方，道路的兩端從來(lái)不見(jiàn)首尾：道路消失在遠方。人走在道路之上，“任重而道遠”（《論語(yǔ)·泰伯》）�！叭手疄槠髦�，其為道遠�！保ā抖Y記·表記》）仁道對于遠方的歸屬給腳步帶來(lái)重量，給行道帶來(lái)修遠。屈子辭云：“路曼曼其修遠兮，吾將上下而求索�！保ā峨x騷》）
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