中庸之道：作為一種全面深邃的文化理想

一、“致廣大而盡精微”的文化理想：當下地打開(kāi)天下，個(gè)體地接納全體

大可以打開(kāi)的三本，也即載物之地、覆物之天、成物之人，可以在任何一個(gè)個(gè)體生命、任何一個(gè)存在物那里打開(kāi)，如同在手、足或身體的任何一個(gè)部位，都可以發(fā)現整全的身體的總體信息，因而，世界全體總是在抵達它的每一個(gè)區域，而任何一個(gè)存在物也都以它的方式，在抵達著(zhù)世界總體，將世界在自己的不同部位以全息胚胎或映射區域的方式保持下來(lái)。中庸之道將人的生命打開(kāi)在每一個(gè)人的自身，也打開(kāi)在每一個(gè)存在物中，打開(kāi)在宇宙的整體之中；同時(shí)，也將整體的宇宙、將其他的存在物，打開(kāi)在個(gè)人身體的每一個(gè)當下細節中。這樣，上天的高明、大地的博厚、人道的悠久，這些不同的德性便可以集大成地納入到人的個(gè)體生命中，納入到他的當下，在這個(gè)時(shí)候，誠也就達到了它的最大限度的開(kāi)放狀態(tài)。盡管在這個(gè)時(shí)候，山還是山，水還是水，天還是天，人還是人，不同事物的差異與分別仍然保持著(zhù)自身，但誠之與誠的分離，誠與明的分離，正如天、地、人的分離，人與事物的分離，等等，都通過(guò)這不言之誠消解了。只有在這個(gè)時(shí)候，誠才以“不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成”的方式，也就是誠之自誠、誠之自明的方式打開(kāi)自身。也正是在這個(gè)時(shí)候，人才以“純亦不已”的生命將“為物不貳，生物不測”的天地的德性接納到自身，“純亦不已”的生命也才成為天道之“于穆不已”德性的直接顯示，誠之或不誠才真正地在這不言之誠中退隱。與此相應，在此時(shí)，文王或人文也就成為文之自明，成為天文在人的身體中的自己打開(kāi)。
也只有在這個(gè)時(shí)候，生命的形態(tài)已經(jīng)不能由自覺(jué)地誠之的君子所規定，而是抵達了真正的“圣者”境界。
大哉！圣人之道。洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。
圣的本意是“通”，《說(shuō)文》云：“圣，通也�！薄讹L(fēng)俗通》曰：“圣者，聲也，通也，言其聞聲知情，通于天地，條暢萬(wàn)物也�！币环矫�，出口為聽(tīng)，入耳為聽(tīng)，聞聲知情，通心為圣，另一方面，圣從耳從呈，聽(tīng)通于看，看通于聽(tīng)，因而在古典思想的圣人想象中，聲音、心靈、觀(guān)看種種官覺(jué)之間達到了相互的和諧，由此和諧而使得身體通于天地，條暢萬(wàn)物。所以，《白虎通·圣人》對圣人的解釋?zhuān)�特別強調身體的不同官覺(jué)的彼此通達以及由此身體自身的通達而導致的與萬(wàn)物的通達：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也。道無(wú)所不通，明無(wú)所不照，聞聲知情，與天地合徳，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇�！弊陨淼耐ㄟ_以及與萬(wàn)物的通達，使得圣人能測萬(wàn)物之情性，能在其存在中給出或接納萬(wàn)物之情性�！八�謂圣人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬(wàn)物之情性者也�！庇纱�，圣人如同生養萬(wàn)物之天地，他所從事的也就是天地所從事的，是那個(gè)以生養為唯一事情的事業(yè)。
作為圣者，他個(gè)人的事業(yè)，也同時(shí)是天下（世界、宇宙）的事業(yè)，而宇宙的事業(yè)不過(guò)是他在自己的生命中所打開(kāi)的個(gè)人的日常生活。舉輕若重與舉重若輕達到了如此高度的和諧，所有的當下都是既沉重又輕松，一方面，他總是“念茲在茲”，“造次必于是，顛沛必于是”；另一方面，“心廣體胖”、從容自若、不思不勉，又總是伴隨著(zhù)他的生命過(guò)程，以至于一切都是那么坦然而平淡，普通而平常。的驚訝之情不能發(fā)現這種普通與平淡，而神學(xué)、與形而上學(xué)則往往以其輕蔑之情來(lái)打發(fā)這種坦然平淡。而圣人面對著(zhù)這種輕蔑，卻不慍不悔，微笑著(zhù)接納哲學(xué)、科學(xué)與神學(xué)，并將它們安置在中庸的世界中，讓它們在自己的位置上向著(zhù)自身開(kāi)放，淡淡地說(shuō)：
萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。
正是在這里，我們看到了圣人的偉大德性，這一偉大的德性的根源不僅僅在人性自身，在人類(lèi)文化最為深刻的基礎之中；而且，還根基在以“大自然”的方式出現的天地之中，在原發(fā)的意義上，“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，”也正是偉大的天地德性�；蛘哒f(shuō)，正是這一德性本身，展示了天人之間內在的一體性，人的世界與天地的世界不是兩個(gè)不同的世界，在最初和最終的意義上，它們是同一個(gè)世界，但只有通過(guò)這樣一種偉大的德性，這兩個(gè)世界的內在一體性才能在人的生命中呈現出來(lái)。
從中庸的視角看，只要我們還將自己的生命放置在互為區域、不相往來(lái)、相互拒絕的那些人為的封畛中，那么，生命所能打開(kāi)的世界就還未曾超出生命自身所封閉的世界，而科學(xué)、哲學(xué)與神學(xué)等等，在某些時(shí)候，恰恰是這樣一些封畛，它們阻止了世界向著(zhù)我們的原初呈現。在這個(gè)意義上，對于世界的更大廣度、更高深度上的接納，需要有一種超越由于人類(lèi)的文化形式（科學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)、法學(xué)、倫等等）所設立的一切人為封畛的襟懷。也只有在向著(zhù)這種襟懷的開(kāi)放中，世界的每一個(gè)部分才作為它自身，也同時(shí)作為世界的整體而存在。每一個(gè)存在個(gè)體，也才將自身放置在世界的一個(gè)有限的位置與區域上，不以世界的某一部分替代其他，從而君臨一切的狹隘才會(huì )瓦解；同時(shí)，這個(gè)個(gè)體也才得以以它自身的特殊方式表達他對世界的關(guān)切。由此，世界顯示了它的不同區域、不同個(gè)體，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水，但山水又同時(shí)作為這個(gè)世界的山水而存在。區域與位置使得事物有了間距，而間距本身又向被間距分隔的存在物之彼此通達開(kāi)放自身。由此而打開(kāi)的世界，一如德勒茲所說(shuō)：
每個(gè)個(gè)體構成的特殊性實(shí)際上都能在全方位上一直延伸到其他個(gè)體的特殊性之中，只要相應的級數呈發(fā)散狀，以使每個(gè)個(gè)體都將一個(gè)可共存的世界整個(gè)兒地包含進(jìn)去，而只把其他不可共存的世界與這一世界排斥開(kāi)來(lái)（在這個(gè)世界里，級數呈收斂狀）。
在這種異乎尋常的、旨在創(chuàng )造原則的哲學(xué)活動(dòng)中，原則似乎尚不及兩個(gè)極端，全部原則都朝著(zhù)其中一個(gè)重折在一起，而朝著(zhù)另一個(gè)自我展開(kāi)并區分出它們的區域。這兩個(gè)極端即是：一切都永遠是同一事物，只有一個(gè)唯一的和相同的深處；而且，一切都為等級所區分，一切都因方式而不同……這正是從未有過(guò)的任何一種哲學(xué)能夠如此深刻地證明一個(gè)惟一的同的世界以及這個(gè)世界上的無(wú)窮的差異或變化的原因所在。
這里訴說(shuō)的并不是世界的科學(xué)性事實(shí)，毋寧是“致廣大而盡精微”的圣人在其生命中所打開(kāi)的世界，或者說(shuō)，只有在“致廣大而盡精微”的生命那里，這樣一個(gè)“致廣大而盡精微”的世界才會(huì )被發(fā)現、被接納、被推動(dòng)�！吨杏埂氛J為，“致廣大而盡精微”的打開(kāi)有其條件：
唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。
生命抵達了文理密察的時(shí)候，存在物自身的特殊性與差異性才得以打開(kāi)；生命達到了齊莊中正之時(shí)，也就是對自身、對世界、對萬(wàn)物保持禮敬之時(shí)；同樣，發(fā)強剛毅，構成了對生命自身所被賦予的那些特殊性持守不失的條件；正如寬裕溫柔為容納萬(wàn)物之各正性命提供了可能，聰明睿知使我們足以有臨那樣。
當聰明睿知、寬裕溫柔、發(fā)強剛毅、齊莊中正、文理密察會(huì )聚在同一個(gè)生命中的時(shí)候，生命也就成為一個(gè)“而時(shí)出之”的“溥博淵泉”，一個(gè)巨大而浩蕩的深淵，不時(shí)地，以一種意想不到的、不可測度的方式，將上述意義上那個(gè)為著(zhù)自身、也映射著(zhù)全體的世界打開(kāi)。而圣人的生命正是這五種德性品質(zhì)的會(huì )聚者，因而其生命之高明、博厚、悠久，“溥博如天，淵泉如淵”，足以使他參配天地。圣人那純亦不已的生命，如同不息地運行著(zhù)的天道，成為一切存在物各正性命的源泉。而至誠之德，也同時(shí)是廣大浩蕩的“天德”的顯現，“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，它打開(kāi)天命，打開(kāi)人性，打開(kāi)那個(gè)使各正性命得以展開(kāi)的文化世界，也推動(dòng)著(zhù)宇宙使其作為生生不息的“大自然”（自己如此）而保持下來(lái)。在這個(gè)意義上，圣人的生命從里到外都閃耀著(zhù)宇宙的光輝，而宇宙的節奏在圣人的生命中得以保存下來(lái)。由此，就不難理解，如下的表述：
“欲知仲尼，當知天地�！保ㄉ塾海�
“觀(guān)乎圣人，則見(jiàn)天地”（程頤）
“觀(guān)乎天地，則見(jiàn)圣人”（揚雄）
當人的生命達到極至（成為圣人），就可以與天地相似，參配天地。
正是在這里，我們看到，《中庸》通過(guò)“致廣大而盡精微”向我們傳達的，乃是一種全面深邃、具體而微的文化理想，可以把這種文化理想表述為：當下地打開(kāi)天下，個(gè)體地接納全體。這意味著(zhù)，在過(guò)去與未來(lái)之中打開(kāi)現在，以現在會(huì )聚過(guò)去與未來(lái)，把遠方打開(kāi)為切近之構成維度，以根植于個(gè)體的特有方式收納宇宙的總體，將宇宙總體的不同區域，表現在個(gè)體的不同部位，在這種特殊的表現方式中，個(gè)體也得以成為個(gè)體。這種對全體的個(gè)體接納也發(fā)生在對生命的自身，將自身的全體打開(kāi)在身體的每一個(gè)部位，開(kāi)放在生活的每一個(gè)細節，于是，在身體的最表面處，抵達了存在的終極，無(wú)論是深度、廣度還是高度，都得以顯現在當下的表層。

二、“藝”：中庸之道的當下抵達

在這個(gè)意義上，張穎清創(chuàng )立的全息，如同中醫一樣，不能僅僅在近代西方意義上的實(shí)證科學(xué)（實(shí)驗科學(xué)）的層面來(lái)加以理解，它必須被理解為一種“致廣大而盡精微”的文化理想與文化體系。這個(gè)文化理想與一個(gè)綿延了數千年的文化傳統息息相關(guān)，而這個(gè)文化自身正是此文化理想“而時(shí)出之”的“溥博淵泉”，也正是在這個(gè)“溥博淵泉”中，中醫與全息理論才會(huì )得以出現。
作為一種文化體系的中醫，總是在個(gè)人道德、倫理、、自然宇宙等宏大視野中為疾病定位，避免使之簡(jiǎn)單地誤置為個(gè)人自己的與事情，它引導人們去發(fā)現，在個(gè)人身上發(fā)生的疾病，從來(lái)就不歸屬并終結于個(gè)人，而是關(guān)涉這個(gè)全體的宇宙的每一個(gè)存在者，因而，個(gè)人的修身，將自己保持在健康的狀態(tài)，是他真誠地對待自身，也是負責地對待他人的生命，承負個(gè)人的世界責任與宇宙責任的唯一可能的方式。換言之，在真誠地接納世界上，沒(méi)有什么比熱愛(ài)、敬重與珍視自己的身體更為重要的了。因而，保護自己的身體，全而生之，全而歸之，這本身就具有一種深邃而全面的宇宙論意義。與此相應，中醫的全面展開(kāi)，也要求一種制度性的要素，一種文化性的要素，從而對文化過(guò)程、社會(huì )教化、政治倫理以及每個(gè)個(gè)人的生活等等，都提出了自己的要求。一旦這些要求全面退隱，作為一種文化理想與文化體系的中醫才蛻變成一個(gè)由職業(yè)化的醫生來(lái)從事的操作型技術(shù)。同樣，在全息理論中，依然可以看到，在宇宙過(guò)程中展現的全息圖像一旦放置在人類(lèi)的社會(huì )歷史中，就轉化為一種真正的“文－化”的要求，而這種文化要求在古典思想中一而再、再而三地被表述。
在孔子看來(lái)，當詩(shī)歌達到了“可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨”的高度時(shí)，也就是抵達即興即觀(guān)即群即怨的高度時(shí)，個(gè)人內在的情志與道德修身、社會(huì )的風(fēng)俗倫理與教化系統、政治體系、自然宇宙等等，便在詩(shī)歌中得以全面打開(kāi)，并且，在這時(shí)詩(shī)歌成為鑄造命、性、道、教相互通達的文化境域的一種方式。這樣的詩(shī)歌，便成為“致廣大而盡精微”的文化理想的直接展現者。所以，孔子的詩(shī)學(xué)，不是后世所謂的審美的、道德的、的詩(shī)學(xué)，不是宇文所安所說(shuō)的作為“欲望的迷宮”的詩(shī)學(xué)，更不是阿多諾的那個(gè)“作為社會(huì )的社會(huì )對立面”的藝術(shù)體系，而是作為一種文化理想與文化體系的詩(shī)學(xué)。當然，在這一詩(shī)歌理想中，孔子對詩(shī)歌提出了極高的要求，以至于在王夫之看來(lái)，被稱(chēng)為詩(shī)仙與詩(shī)圣的李白與杜甫也只能仿佛得之而已，而陶淵明呢，則如同那些那退守到美學(xué)的、藝術(shù)的或文學(xué)領(lǐng)域的詩(shī)歌一樣，更是自身與這一文化理想保持著(zhù)某種分離。
這樣的詩(shī)歌才真正成為“藝”——一種將那種全面而深邃的文化理想當下地展現的“幾微”或“技藝”，所謂“六藝”（禮、樂(lè )、射、馭、書(shū)、數）以及它在后代的擴展形式，例如太極拳、中醫、琴、棋、畫(huà)等等，都是這樣的“藝”。與今日意義上滲透生活世界的每個(gè)領(lǐng)域的“技”（技術(shù)）不同，在“藝”中充滿(mǎn)著(zhù)對場(chǎng)景、情境與質(zhì)的細節的尊重，以及在一種當下即是的意義上，承負具體性、完整性與豐富性的要求，這一要求將每個(gè)個(gè)體的生命，尤其是身體作為“藝”的實(shí)行者與受用者。在身體（包括心靈與精神）的和諧狀態(tài)中，“藝”抵達每個(gè)個(gè)人，也抵達自身。在這個(gè)意義上，“藝”乃是各正性命的事件當下地發(fā)生的一種依托或媒介。
而“技”呢？它則以量化與抽象，銷(xiāo)蝕具體與質(zhì)的細節，它強化、機械與簡(jiǎn)化的操作性質(zhì)，以便對所有質(zhì)性的差異都可以以同一方式機械地從事。所以，在“技”中，文化的理想與豐富完整的存在是一種在操作中必須以量化的方式加以忽略或清除的剩余物。如同從事“藝”的“主體”，通過(guò)“藝”來(lái)到世界，也來(lái)到自身那樣，在“技”中，“技”的操作者，脫離了具體的世界，也脫離了具體的身體（自己與他人）�！凹肌蓖ㄟ^(guò)規則將自身正當化，而“藝”則是在與文化理想、文化體系的統一性獲得存在的正當性，所以，在“游于藝”中，所志之道、所據之德、所依之仁，得以在“藝”境中真正的打開(kāi)。
作為“六藝”之一的“禮”（禮儀），正因其將行走坐臥、穿衣吃飯、言辭顏色等都包含在內，所以，它試圖在全面而豐富的日常生活中直接地、當下地打開(kāi)這種文化理想，所以，修身作為一種“文之以禮樂(lè )”的活動(dòng)，就是全面而深入地打開(kāi)這種文化理想，從而使得我們與生命保持一致、與宇宙保持一致的方式。有學(xué)者業(yè)已看到：“儒家思想所以能成為中國傳統社會(huì )的主流文化的代表，成為大傳統，在于它不僅是一種思想學(xué)說(shuō)，而且是為全社會(huì )所遵奉的家庭倫理，成為維系以家庭為本位的社會(huì )制度的制度化儒學(xué)。陳寅恪說(shuō)的‘二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之，最深最巨者，實(shí)在是制度公私生活之方面’，指的即是此義�！钡�是中國在文化上的困境恰恰表現為禮儀的缺位，也就是在日常的公私生活的整體中當下安頓生命的“藝”業(yè)已闕廢。由此一“禮藝”的退隱，而導致了取名、服色、飲食、閑居、交際等各個(gè)層面上的失序。所以，在這個(gè)意義上，制禮作樂(lè )已經(jīng)是當今刻不容緩的大事。
只有通過(guò)“游于藝”，“志于道，據于德，依于仁”的生活才找到其依托，而以“游于藝”的方式，我們接納的就不僅僅是我們自己，還有他者以及整全的世界。正是在這里，我們看到了“藝”的真正意義。而一切偉大的“教化”，都將把確立這種當下地抵達上述文化理想的“藝”作為核心，離開(kāi)“藝”，就會(huì )發(fā)生“教便只是說(shuō)理”、說(shuō)理而其身體無(wú)以承載其理的現象。所以，當孔子說(shuō)“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩(shī)教也；疏通知逺，書(shū)教也；廣博易良，樂(lè )教也；絜靜精微，易教也；恭儉荘敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也”的時(shí)候，“教”與“藝”的關(guān)系得到了具體的展現，所教的是六藝，而六藝則是身體性情的文與化的過(guò)程。從這個(gè)視角看，被命名為中國之國學(xué)的學(xué)術(shù)體系，也正是在打造那種接納世界、接納那個(gè)全面深邃的文化理想的過(guò)程中刻畫(huà)自己，換言之，它必須被作為“六藝”之“藝”來(lái)對待。馬一浮在其《楷定國學(xué)名義國學(xué)者六藝之學(xué)也》一文中指出：
六藝者，即是詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè )、易、春秋也。此是孔子之教，吾國二千余年來(lái)普遍承認一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六術(shù)可該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無(wú)所不備。
馬一浮更有《論六藝該攝一切學(xué)術(shù)》之文，再次強調這一觀(guān)點(diǎn)。他特別指出：“講明六藝不是空言，須求實(shí)踐。今人日常生活，只是汩沒(méi)在習氣中，不知自己性分內本自具足一切義理。故六藝之教，不是圣人安排出來(lái)，實(shí)是性分中本具之理�！痹凇墩撐鱽�(lái)學(xué)術(shù)亦統于六藝》中，馬一浮進(jìn)而將西方自然科學(xué)也納入“六藝”的范疇加以理解。雖然我們不能同意自然科學(xué)就是易學(xué)的分支的意見(jiàn)，但不同的科學(xué)是否可以作為“藝”來(lái)從事，卻是值得深思的問(wèn)題。
科學(xué)作為一種“文－化”形式，它自始至終就是人文的一種，以文而化人，是科學(xué)的原初理想。在西方的歷史上，科學(xué)曾經(jīng)長(cháng)期被作為高貴的藝術(shù)（ingenuas）或自由文藝（拉丁文artesliberales、意大利文artiliberali、liberalarts）來(lái)從事，并不是什么新鮮的事情�！白杂晌乃嚒钡墓糯�用法指的是三科（語(yǔ)法、修辭、邏輯）四藝（算術(shù)、幾何、和天文），近代用法主要指大學(xué)文理科，諸如文學(xué)、；歷史、語(yǔ)言、哲學(xué)、數學(xué)、科學(xué)等區別于技術(shù)學(xué)科或職業(yè)教育學(xué)科的提供一般文化信息的各種學(xué)術(shù)學(xué)科。意大利思想家維柯（1668－1744）往往以ingenuaeartes（高貴的藝術(shù)）、bonaeartes（善的藝術(shù)、好的藝術(shù)）humanaeartes（人性的藝術(shù)）來(lái)稱(chēng)呼包括基礎理論科學(xué)在內的“自由文藝”。有時(shí)候，維柯把“藝術(shù)和科學(xué)或者科學(xué)與藝術(shù)”分開(kāi)，有時(shí)候，他索性單獨使用“藝術(shù)”來(lái)指代科學(xué)與藝術(shù)兩者，類(lèi)似于希臘語(yǔ)的тεхvη。這表明，將科學(xué)放置在“藝”的層面加以理解，在維柯那里還被堅持著(zhù)，而且，這一理解生長(cháng)在更為深遠的思想與文化的歷史脈絡(luò )。但在今日，技術(shù)的要求卻支配了科學(xué)，科學(xué)的探求本身不再是向著(zhù)存在的具體性、豐富性、完整性進(jìn)發(fā)的“藝”。當科學(xué)以科學(xué)主義的方式再度轉化為人文、或者以與價(jià)值無(wú)涉的中立方式再度與人文對立起來(lái)的時(shí)候，科學(xué)都沒(méi)有擺脫它的歷史性命運：無(wú)論如何，它都是人類(lèi)文化的形式之一，一旦遠離了這一點(diǎn)，科學(xué)也就遠離了它自身。而將分科之學(xué)本身作為不同的“藝”來(lái)實(shí)現自身的時(shí)候，才能擺脫“技”的強力支配，才能重新將科學(xué)分配給人文，與天文具有內在連續性的人文。
在這個(gè)意義上，我們必須認真對待馬一浮如下的見(jiàn)地：
世界無(wú)盡，眾生無(wú)盡，圣人之愿力亦無(wú)有盡。人類(lèi)未來(lái)之生命方長(cháng)，歷史經(jīng)過(guò)之時(shí)間尚短，天地之道只是個(gè)“至誠無(wú)息”，圣人之道只是個(gè)“純亦不已”，往者過(guò)，來(lái)者續，本無(wú)一息之停。此理決不會(huì )中斷，人心決定是同然。若使西方有圣人出，行出來(lái)的也是這個(gè)六藝之道，但是名言不同而已�！�…天地之一日不毀，人心之一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類(lèi)一切文化最后之歸宿必歸于六藝。
馬一浮對六藝的理解，再次將我們引向了在“至誠無(wú)息”與“純亦不已”之盛德中展現自身的中庸，引向了那個(gè)“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”的文化理想，它甚至可以理解為那個(gè)文化理想的再度抵達。但幾近百年過(guò)去了，那些文化人身的實(shí)質(zhì)性的教－化或文－化體系，愈來(lái)愈遠離“藝”而接近“技”，人類(lèi)愈來(lái)愈受到以“座架”形式出現的“技”的困擾，文化作為一個(gè)整體，不僅遠離了人類(lèi)的理想，而且遠離了命－性－道－教的相互通達。人類(lèi)處在前所未有的困境中，面對這種困境，海德格爾斷言，只有一個(gè)上帝能夠救助我們自己；而霍金卻悲觀(guān)地作出了作為一個(gè)物種的人類(lèi)很有可能不能存活到公元3000年的預言。也也正因如此，“藝”的發(fā)現與復興，也就具有重大的意義。在這個(gè)意義上，馬一浮作出的不是一個(gè)事實(shí)性的斷言，而是一個(gè)理想的期待，這個(gè)期待本身也是擺脫困境之路。

三、至德無(wú)文：文明的盛極之處到來(lái)的總是質(zhì)樸

當下地抵達中庸的文化理想需要“藝”的憑藉，而一旦那文化理想得以落實(shí)，它就將自己打開(kāi)在“德”之中。就“德”與“藝”的關(guān)系而言，“藝”是觸發(fā)“德”的媒介，“德”是“藝”的完成，無(wú)“德”之“藝”難以擺脫淪為“技”的可能性�！暗隆奔仁堑诌_文化理想的方式，也是文化理想結出的果實(shí)，是文化理想在身體中的展開(kāi)方式。所以，在《中庸》的最后一章，“唯言德而更不及道，所以為歸宿之地，而見(jiàn)君子之得體夫中庸者，實(shí)有德以為之體也�！笔聦�(shí)上，在《中庸》文本中，我們已經(jīng)看到對“德”的意義的強調：
茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？
故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。
中庸之道必須由中庸之“德”來(lái)開(kāi)啟，而中庸之“德”展開(kāi)為一個(gè)由淺而深、由疏而密的動(dòng)態(tài)過(guò)程：由修道者“智仁勇”之“三達德”、到君子在“誠之”過(guò)程中打開(kāi)的“誠”、再到圣人無(wú)息的“至誠”之德。通過(guò)上述循序漸進(jìn)的行程，《中庸》試圖回答這樣一個(gè)根本性的問(wèn)題：德性如何來(lái)到自身？它與生命究竟處在怎樣的關(guān)系之中？
且看中庸的論述：
詩(shī)曰：衣錦尚炯。惡其文之著(zhù)也。故君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理，知遠之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。詩(shī)云：潛雖伏矣，亦孔之昭。故君子內省不疚，無(wú)惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見(jiàn)乎！詩(shī)云：相在爾室，不愧屋漏。故君子不動(dòng)而敬，不言而信。詩(shī)曰：奏假無(wú)言，時(shí)靡有爭。是故君子不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞。詩(shī)曰：不顯惟德，百辟其刑之。是故君子篤恭而天下平。詩(shī)云：子懷明德，不大聲以色。子曰：聲色之于化民，末也。詩(shī)曰：德遒如毛。毛猶有倫。上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣！
沒(méi)有實(shí)質(zhì)、沒(méi)有真實(shí)性情作基礎的“文”其實(shí)只是浮華與裝飾，由此，衣錦尚炯，錦而衣之，表達了由“飾”返“文”的內在要求。在浮華盡去之時(shí)，也正是真淳呈現之際，君子由此而生活在“文明”之地，而伴隨著(zhù)“文明”到來(lái)的，總是那“黯然”的、“不大聲以色”的質(zhì)樸。唯其質(zhì)樸無(wú)華，因而內容充實(shí)；由于內容充實(shí)，所以，那黯然的不在聲色之中表現自己的東西又必然不可遏止地“日彰”不已，將自身開(kāi)放在爛漫的光輝中。正如生命往往在其晚年才重返回天真，文化在它的盛極之時(shí)，抵達的卻是平淡、簡(jiǎn)單與純粹。在那時(shí)，生命與文化皆為誠所化，那不是在虛偽的克制中、在虛假的抑制中就能達到的境地，而是天真的自然而然的綻露、涌現與發(fā)生，是天文之自明、自行給出自身的過(guò)程。所以，《中庸》以“淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理”來(lái)概括君子之道。
但只有對那“知遠之近，知風(fēng)之自，知微之顯”的生命來(lái)說(shuō)，“淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理”的君子之道才能打開(kāi)，也只有對這樣的生命，才得以在無(wú)聲無(wú)臭的天命的滋潤中，發(fā)現君子的真正居所：文明伴隨質(zhì)樸，生活歸于簡(jiǎn)單，心靈到達純粹。只要文明還由浮化來(lái)規定，還僅由主體的意志與欲望所推動(dòng)，那么，人文就處在與天文相互脫離、離異的過(guò)程中，“樸散為器”——從質(zhì)樸、純真走向功效主義（器具化、實(shí)用化）就是一個(gè)難以阻止的過(guò)程。詩(shī)人海子向我們描述了這一過(guò)程：
從那時(shí)開(kāi)始，原始的海退去大地裸露——我們從生命之海的底部一躍，占據大地：這生命深淵之上脆弱的外殼和橋；我們睜開(kāi)眼睛——其實(shí)是險入失明狀態(tài)。原生的生命涌動(dòng)蛻化為文明形式和文明類(lèi)型。我們開(kāi)始抱住外殼。拼命地鐫刻詩(shī)歌——而內心明亮外殼盲目的荷馬只好抱琴遠去。
海子以詩(shī)人的敏睿更新了莊子在《應帝王》中所講述的“混沌”的故事：當我們睜開(kāi)眼睛的時(shí)候，也許正是我們失明的時(shí)候；當我們拼命從質(zhì)樸向文明躍進(jìn)的時(shí)候，也許正是原始的生命與真正的文明退隱的時(shí)候——一旦到達那樣的狀況，文明就成了虛偽的裝飾與面具，從而蛻化成為物質(zhì)外殼。文明的最大威脅就是“人為”之“偽”，那是根植于文明深處、也根植于人性深處的一種包裝生命和世界的“技術(shù)”，由此“技術(shù)”，世界與生命的原始性坦露結構被替換為多姿多彩的虛飾狀態(tài)，而隨著(zhù)文明的進(jìn)程的深化，這種替換也隨之深化，以至于那原始的自然與裸露被視為文－化的對象，文明的對立物。然而，一旦這種無(wú)實(shí)的虛飾成了真正的“文”的替補，那么，被視為高尚的東西恰恰可以化育出卑鄙、殘酷、暴力與野蠻�！拔模�化”原本與“文身”的初民習俗有著(zhù)密切的關(guān)聯(lián)，它意味著(zhù)穿行并打開(kāi)在身體上的場(chǎng)域，但進(jìn)入文明狀態(tài)中的人們卻總是以語(yǔ)言、聲、色等的方式來(lái)接管文化，由此文化發(fā)生了變易，它不再是一種根植于性情的結構，不再是可以為視聽(tīng)言動(dòng)所穿越的修飾，裸露、坦率、率真的可能性在文化中反而被根除了。一旦虛偽、裝飾成為真誠地、坦率地追求的對象，那么，“偽”就得以全面的進(jìn)駐由道德、政治、倫理、體制、話(huà)語(yǔ)等包裹的整體性的文化世界，而此文化世界不再是人的性情結構的打開(kāi)，不再是天命自身的開(kāi)放方式。在這樣的世界中，一旦個(gè)體的生命裸露出其內在的真誠，他就會(huì )受到來(lái)自這個(gè)世界整體的傷害。文－化的結果反而使得文化過(guò)程本身處于岌岌可危的境地，質(zhì)樸、真誠、簡(jiǎn)單對于文化的基礎性意義，也就是人文的天文根基，總是在這個(gè)時(shí)候才得以進(jìn)入人們的視野。與此相關(guān)的是，對偽的防御，總是不可避免地成為人類(lèi)文化永恒的主題。
在這個(gè)時(shí)候，將簡(jiǎn)單、純粹與質(zhì)樸作為自己居所的入德君子，對于擺脫文化自身的困境而具有的根本性意義也就顯發(fā)出來(lái)。只有他們，才可以承擔擺脫一個(gè)滲透在他們身體中的文化世界，而進(jìn)入一個(gè)嶄新的文化世界中的重任。在文面、文身、文言的修身活動(dòng)中，君子始終傾聽(tīng)著(zhù)來(lái)自生命深處的質(zhì)樸與真誠的要求�！百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子�！痹凇拔闹�以禮樂(lè )”的過(guò)程中，君子卻安居在“不大聲以色”的平淡之地，正如天道在不言之中給出了百物與四時(shí)，一切聲色唯有在平淡之地被收納，這種接收也是淡化；在平淡之中，世界（包括聲色等）被具體地給與。
道之出口淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不可既。
夫中庸之德，其質(zhì)無(wú)名，故咸而不?#123;，淡而不酉／貴

質(zhì)而不縵，文而不繢，能威、能懷、能辨、能訥，變化無(wú)方以達為節。
其為人也質(zhì)素平淡，中睿外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直，則九征皆至，則純粹之德也。九征有違，則偏雜之材也。三度不同，其德異稱(chēng)，故偏至之材，以材自名；兼德之人，更為羙號。是故兼德而至，謂之中庸。中庸也者，圣人之目也。
只有質(zhì)素平淡，才能將聲、色、文、采等一起接收，才能革去偏雜，而進(jìn)至兼德之中庸境界，由此，正像弗朗索瓦·于連所說(shuō)的那樣，理想的“文”總是松弛的，它并不刻意要抓住一個(gè)東西，而是要保持意味深長(cháng)的含蓄，保持對“變化無(wú)方以達為節”的高度開(kāi)放。而只有將世界保持在變化無(wú)方中，世界才得以自身的方式自發(fā)地回歸自身，而那種來(lái)自主體的意志、欲望等對“通天下之氣”的干預，才得以避免，世界就會(huì )以其多樣性、變化性、差異性、自然性，換言之，就會(huì )在其“天文”中向生命開(kāi)放。也只有在這個(gè)時(shí)候，“偽”才得以揚棄。
因為，一切“偽”都根源于“人為”的力量對天文（自然）的掩蓋、裝飾，從而使流通在天地之間的生生之氣受到阻礙、使天地自身之文被覆蓋。所以，簡(jiǎn)單、平淡、純粹、真誠，作為君子的居所，也是其以人文的方式打開(kāi)天道、接收天文的居所：
公曰：“敢問(wèn)君子何貴乎天道也？”孔子對曰：“貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無(wú)為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。
詩(shī)云：維天之命，于穆不已。蓋曰天之所以為天也，于乎不顯？文王之德之純，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
天道在其于穆不已的流行中顯示了其生養的純粹性、唯一性、直接性、簡(jiǎn)單性，而君子也只有在“純亦不已”的生命狀態(tài)中才能承接“于穆不已”的天道。而君子之所以能夠將生命保持在“純亦不已”的狀態(tài)中，是因為他安居在平淡、真誠、純粹、質(zhì)樸、簡(jiǎn)單的居所中。通過(guò)平淡、真誠、純粹等而打開(kāi)的“純亦不已”恰恰就是“生－命”——發(fā)生著(zhù)的、生生不息的天命——的自身呈現。
因而，修道的君子在他的生命中接收天命。他承擔著(zhù)一種“責任”，一種被經(jīng)驗為“使命”的責任——它來(lái)自某個(gè)使者的命令，修道者是在這種使命中獲得其存在的完整性與具體性、完全的自身一致性的。而此使命不是人類(lèi)自身的價(jià)值設定，它不是基于人為造作的觀(guān)念，而是天命之所征召，是天命在個(gè)人那里的發(fā)布，在這里被強調的是，人不是它的作者，而是執行者。從人格深處接受的天命唯有以此使命的方式來(lái)到個(gè)人那里時(shí)，真正的責任意識才得以發(fā)生。責任的根源不能簡(jiǎn)單地理解為人對他個(gè)人、對自己的自我裁定及承擔，它必須被上升為天命的傳達以及在此傳達中秉受的使命。換言之，在真正責任的自身釋放中，天作為“使者”（使之如此者）而來(lái)到人自身之中，同時(shí)，人將此使者接納到當下的存在中，在這里發(fā)生的是天人之間的相互通達。正是在對此一使者的接納中，人才能坦然面對那種“莫之為而為之，莫之致而致之”的作為盲目自發(fā)性的遭遇總體的天與命。在這種無(wú)可奈何、無(wú)法左右的盲目力量中，有限之人唯有居住在他的使命之中，以發(fā)源于此一使命的責任面對種種形式的“在外者”，由此，生命擺脫了種種“在外者”（作為盲目自發(fā)性的遭遇總體的天與命）對之的影響，這是一種從“在外者”之中的解放，通過(guò)此一解放，君子才得以進(jìn)入那個(gè)安寧、平靜、平淡、質(zhì)樸的居所。在這個(gè)居所中，君子即可于此“莫之為而為者”遭遇那“于穆不已”、“生物不測”、“為物不貳”之天。此中意思曾被孟子概括為“無(wú)義無(wú)命”，其意為即義見(jiàn)命，以在我之義領(lǐng)會(huì )、回應在天之命。而個(gè)人以在我之義日接納天之所命而成性，日新不已，其存在因而成為“天命之發(fā)生”或“發(fā)生著(zhù)、流行著(zhù)的天命”，正是在這個(gè)意義上，人的存在成了真正意義上的“生命”。生命作為生生不已的天命之流行，它是在個(gè)人自我更新（日新）中被經(jīng)驗到的，通過(guò)自我更新的活動(dòng)而將天命保持在發(fā)生著(zhù)的境域之中，構成了“性命”這個(gè)詞語(yǔ)的原初內涵。也正是通過(guò)這種將天命保持在發(fā)生著(zhù)、正在到來(lái)的過(guò)程之中的自我更新活動(dòng)，人將自身提升到人性的水平。由此，貫通在“生活”、“生命”、“衛生”等詞語(yǔ)之中的，正是那生生之德。而中庸之道通過(guò)這生生之德在人的“此在”這里來(lái)到自身。
也正是以這樣的方式，《中庸》全幅地打開(kāi)了中庸所以可能的根本路徑：
誠所以行德，敬所以居德。無(wú)聲無(wú)臭，居德之地也；不舍斯謂敬矣�；�之所敦，行德之主也；無(wú)妄之謂誠矣。（盡己以實(shí)則無(wú)妄）無(wú)妄者，行焉而見(jiàn)其無(wú)妄也。無(wú)聲無(wú)臭，無(wú)有妄之可名也。無(wú)有妄，則亦無(wú)無(wú)妄。故誠，天行也，天道也；敬，天載也，天德也。君子以誠行智、仁、勇，而以敬居誠，圣功極矣�！吨杏埂分聊┱露�始言“篤恭”，甚矣其重言之也！
由德（智、仁、勇）以入道（命－性－道－教），由誠以進(jìn)德，由敬以居誠。而那無(wú)聲無(wú)臭者，正是“德”的隱蔽著(zhù)的居所。由誠與敬共同打開(kāi)的是“篤恭”，“夫德至于篤恭，則君子也而圣人矣，誠之者即誠矣；圣也而天矣，誠者即天之道矣�！碧烀�在生命中的“不顯亦臨”，使得生命將自身開(kāi)放在“篤恭”之“敬”中，由此，禮樂(lè )生活的“基本情調”，也即《禮記·曲禮》所謂的“勿不敬”，在“中庸”中出現了，這意味著(zhù)，禮樂(lè )生活的根基在命－性－道－教之中，因而它也是中庸的內在要求，而《中庸》之所以被收入《禮記》，并非編者的隨意。
不僅如此，《中庸》在其最后一章，向我們展示了君子那“德”化的生命由顯入隱、不大聲以色、以至于無(wú)聲無(wú)臭的行程。隨著(zhù)這個(gè)行程展開(kāi)的是“進(jìn)德”的“功夫”愈來(lái)愈細密無(wú)間、綿延不斷、純粹唯一、徹始徹終，換言之，是無(wú)息的至誠。
“潛雖伏矣，亦孔之昭”對應的是《中庸》第一章“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，它是動(dòng)而省察的功夫，入德的君子將動(dòng)察的功夫從“日�！鄙�活擴展到“其唯人之所不見(jiàn)乎”，也就是“己所獨知”的“非�！钡貛�，故而能夠“內省不疚，無(wú)惡于志”，而這正是“君子之所不可及者”。而“相在爾室，不愧屋漏”，則對應第一章“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”，它意味著(zhù)靜中存養的功夫，它將君子帶入“人所不不睹不聞，而己獨知之地”。按照朱熹的發(fā)現，從“己所不睹不聞之地”到“人所不睹不聞而己獨知之地”，正是“知風(fēng)之自”的入德君子，由顯之微、由近之遠的展開(kāi)，即使在人所不睹不聞而己獨知之地，君子猶敬以待之、戒慎恐懼，“則其為己之功益加密矣”，而君子之道的為己的品質(zhì)愈來(lái)愈不言而喻，正是這種為己的品質(zhì)，將君子之道保持在“衣錦尚炯，惡其文之著(zhù)也”的黯然本色中。
如果說(shuō)從“己所不睹不聞之地”到“人所不睹不聞而己獨知之地”，表明了君子動(dòng)察之密、靜存之固，那么，從“內省不疚，無(wú)惡于志”到“不動(dòng)而敬，不言而信”則表述的是其德日彰之實(shí)。如果說(shuō)在這里德之日彰還表現在君子個(gè)人的身體中，那么，從“奏假無(wú)言，時(shí)靡有爭。是故君子不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞”到“不顯惟德，百辟其刑之。是故君子篤恭而天下平，”君子之道以德性的力量、文－化的力量，日彰在政教世界中，在悄無(wú)聲息、于無(wú)聲處影響著(zhù)、滋潤著(zhù)、化育著(zhù)世界，而就其影響之深遠廣博，又遠遠非政教的力量所能比擬。從“予懷明德，不大聲以色”到“德遒如毛”再到“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，《中庸》一步一步地將德性的力量引向精密神妙的淵默地帶，此時(shí)，至德不德，大象無(wú)形，大音希聲。所以朱熹有言：
上文所謂不顯之徳者，正以其不大聲與色也。又引孔子之言，以為聲色乃化民之末務(wù)，今但言不大之而已，則猶有聲色者存，是未足以形容不顯之妙。不若《烝民》之詩(shī)所言“徳輶如毛”，則庶乎可以形容矣。而又自以為謂之毛，則猶有可比者，是亦未盡其妙。不若《文王》之詩(shī)所言“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，然后乃為不顯之至耳。蓋聲臭有氣無(wú)形，在物最為微妙，而猶曰無(wú)之。故唯此可以形容不顯篤恭之妙。
然而，也正是在寂靜淵默之中，那不顯之德，反而具有一種更為巨大的生育撫養的力量，其日彰之實(shí)，也達到了盛極不可加的極境�！吨杏埂芬庠诒砻�，那根源于天命之中、人性深處的德性所具有的不可遏止、不可名狀的偉大力量，“于無(wú)聲處聽(tīng)驚雷”，正是那在無(wú)聲無(wú)臭、淵深靜默中的德性，積攢著(zhù)驚天動(dòng)地、變易世界的巨大潛能，而一切偉大的文化都是在激發(fā)這一德性的力量上確立自己的高度與深度的。而人類(lèi)所有的文化形式（如政治、教化、倫理、制度等等），如果不尊重這種力量，就會(huì )不可避免地被它傾覆。
因而，最后一章的意義，不僅通過(guò)存養省察的盡性之功，“至于命而達于天，繳回首章天命率性之本旨”，而且，通過(guò)天命之性中的“不顯之德”的開(kāi)啟，最終回答了這樣一個(gè)根本性的問(wèn)題：究竟什么才是天下（世界、宇宙）之大本？換言之，在《中庸》的脈絡(luò )中，這一問(wèn)題也就是，究竟是什么，才是那喜怒哀樂(lè )未發(fā)之中？
四、中庸之道與世界：是什么使和自身脫離？
對“中庸”而言，只有基于“德”與“藝”，一個(gè)普通的生命，才能在他的日常生活的當下開(kāi)啟天下，以一個(gè)獨特個(gè)體的存在形式接納全體，從而承接極高明而道中庸、致廣大而盡精微的文化理想；也只有以這樣的方式，人類(lèi)才能將天地之誠以文化的形式保持下來(lái)，文化本身才能與天命相互通達。大由于其最高度的復雜要素關(guān)聯(lián)而形成的自然機體，時(shí)時(shí)刻刻示人以其不可測度的神妙的生生大德，這一大德顯示了滋潤、生長(cháng)與培育的天地事業(yè)的莊嚴性、純粹性與唯一性，但這一以自然方式打開(kāi)的天地事業(yè)，無(wú)論以怎么樣的方式均不能為人類(lèi)的作為所模擬、穿透，人類(lèi)只有在浮華盡去、歸于質(zhì)樸之后，天地之道才得以易簡(jiǎn)的面貌開(kāi)放自身。
一旦一種文化的理想達不到這樣的高度，或此理想不能在文化中展現自身，而將自身懸浮在理念的狀態(tài)，那么，作為人文的人類(lèi)文化與作為天文的自然宇宙的脫離，就會(huì )成為不可避免的后果，以至于文化世界本身就會(huì )成為人類(lèi)自身與自然宇宙脫離的方式。在今日，由于這種相互脫離，這種理想已經(jīng)以一種意想不到的殘酷與困境的方式出現：艾滋病將所有的個(gè)人的、的、道德的、倫理的、的、文化的等在自身那里打開(kāi)，從而使得自身成為接收世界全體的一個(gè)焦點(diǎn)區域，與此相應，世界某一個(gè)具體區域的生態(tài)、能源、戰爭等問(wèn)題，無(wú)不將自己表述為世界性的事件。人們不得不被拋向這樣的視域：每一個(gè)個(gè)人、甚至每一個(gè)存在者的命運，都同時(shí)也是任何一個(gè)他者以及宇宙總體的命運。而技術(shù)以及大眾傳媒的，也處處強化著(zhù)這一視域。在�？乱饬x上的“全景監獄”中，在�？�、布爾迪厄等所發(fā)現的那個(gè)由知識、主體、權力、真理、性、癲狂等等相互交錯而構成的“場(chǎng)域”中，在德波（GuyErnestDobord）所發(fā)現的“景觀(guān)社會(huì )”(societyofthespectacle)中，那些“牽一發(fā)而動(dòng)全身”的事件系列作為一個(gè)個(gè)相互指引的惡性循環(huán)的“場(chǎng)域”而出現，以至于給人以這樣的感覺(jué)，那個(gè)“致廣大而盡精微”的文化理想，當它蛻變成世界的現實(shí)之際，竟然是如此的讓人顫栗。事實(shí)上，迄今為止，沒(méi)有哪一個(gè)比我們這個(gè)時(shí)代在事實(shí)上更接近于《中庸》或中國思想所打開(kāi)的那個(gè)立體的境域性目光，更接近甚至地被推向《中庸》所揭示的存在境況；但也沒(méi)有那個(gè)時(shí)代比我們這個(gè)時(shí)代更加堅定地拒絕“中庸”，將之作為一個(gè)文化理想來(lái)接納。由于那場(chǎng)域性邏輯的支配，在當今時(shí)代，以至于最為簡(jiǎn)單的問(wèn)題都變得高度復雜、難以應付，愈是如此，人類(lèi)愈是將自己局限在頭痛醫頭、腳痛醫腳的困境中，從而愈來(lái)愈遠離那個(gè)文化理想。按照《中庸》的邏輯，只有當我們從文化上抵達了那個(gè)“致廣大而盡精微”的視野，今日那些困擾著(zhù)人類(lèi)的相互指引的場(chǎng)域性事件系列才可能變得相對容易與簡(jiǎn)單；而有在生命抵達簡(jiǎn)單、質(zhì)樸、純粹、真淳的存在狀態(tài)時(shí)，生命才得以從文化上到達那個(gè)視野。
今日那些殘酷的場(chǎng)域性事實(shí)，那些支配著(zhù)現代生活的場(chǎng)域性的邏輯，卻從相反的層面上表明了，由中庸之道所表述的那個(gè)文化理想不是主體基于某種意志與欲望的規劃與設定，而恰恰是宇宙自身的秩序與法則，只要我們拒絕將其作為進(jìn)行著(zhù)的宇宙的事業(yè)來(lái)接納，那么，我們就不得不處在來(lái)自宇宙自身的那種場(chǎng)域性邏輯的困擾中。當然，對于“中庸”而言，當下地抵達天下、個(gè)體地接納全體，并不能作為一個(gè)由宇宙已經(jīng)完成的事實(shí)，而必須作為一個(gè)由人與宇宙分別進(jìn)行著(zhù)的發(fā)生的事件來(lái)理解，但對人而言，這一事件能否從事與進(jìn)行，還是一種可能性，因而，在宇宙那里已經(jīng)作為一個(gè)發(fā)生著(zhù)的事實(shí)的事件，在人那里卻必須作為一種文化理想來(lái)承擔、作為一種文化生活的體系來(lái)建構。這個(gè)文化的理想與體系不斷地揭示的，正是宇宙自身的那種內發(fā)性的“意圖”，自生性的秩序，因而，所謂理想從來(lái)就不是一個(gè)與實(shí)然分離的應該或當然，而是到來(lái)中或進(jìn)行中的實(shí)在本身。
當我們抵達了這個(gè)全面深邃、具體而微的文化理想時(shí)，對《中庸》的理解本身就不會(huì )停留在個(gè)人的意見(jiàn)系統中，而是成為從深處走向我們的“中庸”在我們這個(gè)時(shí)代打開(kāi)自身的方式。在這個(gè)時(shí)候，對《中庸》的理解，就不會(huì )希罕和依傍宗教與神學(xué)、形而上學(xué)與科學(xué)等的詞匯、語(yǔ)法與框架，當我們用終極實(shí)在、宗教性等等概念來(lái)詮釋《中庸》時(shí)，則充滿(mǎn)了對后者的指望與期待，而在中庸的視野中，就會(huì )看到，即使是所謂的試驗性科學(xué)，也不過(guò)是“人文”的一種形式，也不能僅僅將其理解為世界之固有的揭示形式，只要科學(xué)對世界的規律尚未窮盡，那么，它對規律的確信，就必須作為文化理想來(lái)理解；只要科學(xué)作為文化理想的那一個(gè)維度尚未得到理解，那么作為人文的科學(xué)，與天文之間的關(guān)系就值得我們深思：它究竟是使得我們脫離了宇宙，還是使得我們就住在宇宙的表面。也只有這個(gè)時(shí)候，我們才可以回答那個(gè)令法國學(xué)者困惑不解、然而當代中國思想尚未充分正視的根本性問(wèn)題：究竟是什么使得中國與自身脫離？那個(gè)在“現代中國”這一表述中立身的作為民族－國家的中國，從根本上擺脫了這種致廣大而盡精微的文化理想、文化生活與文化體系，也正是這種文化理想與文化體系的擺脫，導致了現代中國自身與自然宇宙的分離、與天下的分離，與每一個(gè)普通生命的分離，因而它不得不在由文化上的他者所規定的民族－國家的框架中獲得自己的位置，由此出現了作為民族國家的中國與根植于歷史深處的文化中國的離異，從而，那個(gè)在上下通達的過(guò)程中所打開(kāi)的那個(gè)全面而深邃、富有而盛大的文化理想再也找不到它的立身之所。

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