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再論《太一生水》乃老聃遺著(zhù)

時(shí)間:2024-10-03 17:16:13 文學(xué)畢業(yè)論文 我要投稿
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再論《太一生水》乃老聃遺著(zhù)

  

摘要:郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》是一篇闡述宇宙生成的佚籍。關(guān)于該篇文獻的學(xué)派屬性和作者我們從“太一”發(fā)展的源流、簡(jiǎn)文所述天象生成的內容與史官的關(guān)系、郭店楚簡(jiǎn)著(zhù)作內部的緊密關(guān)聯(lián)性以及將之與相關(guān)文獻的比較等幾個(gè)方面可以推知《太一生水》是道家始祖老聃的遺著(zhù);并且太一學(xué)說(shuō)是按老聃 →文子→列子 →太史儋 →關(guān)尹這一譜系傳承的。

關(guān)鍵詞:郭店楚簡(jiǎn);道家著(zhù)作;《太一生水》;老聃

郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》[1](P.125)是一篇不見(jiàn)于傳世文獻的佚籍,關(guān)于該篇文獻的學(xué)派屬性和作者是目前學(xué)界聚訟的焦點(diǎn)。本人也不揣淺陋,試就該問(wèn)題述說(shuō)過(guò)一些管見(jiàn);[2] (P.222-236) 現今筆者意猶未盡,對于該問(wèn)題仍有一些不成熟的看法,就此提出,懇請方家指正。

一、“太一”學(xué)說(shuō)創(chuàng )始于老聃或關(guān)尹應是不爭的事實(shí)

要考察《太一生水》的學(xué)派屬性和作者,傳世文獻《•天下》篇有一段重要的資料:“以本為精,以物為粗,以有積為不足,澹然獨與神明居。古之道術(shù)有在于是者,關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常、無(wú)、有,主之以太一。以濡弱謙下為表,以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)!蔽覀円匾曔@一段資料,同時(shí)又要對它進(jìn)行正確解讀和整體考察,而不要對它錯誤地割裂分析。只有在這個(gè)前提下去探討《太一生水》的學(xué)派屬性和作者才能得出正確的答案;否則我們所做的工作得到的將是南轅北轍的結果。這則明確告訴我們,“建之以常、無(wú)、有,主之以太一。以濡弱謙下為表,以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)”是老聃、關(guān)尹共有的主要的學(xué)術(shù)思想,老聃開(kāi)其端,關(guān)尹承其緒。 “主之以太一”則說(shuō)明“太一”學(xué)說(shuō)是老聃、關(guān)尹思想的重點(diǎn)之一,它在老聃時(shí)期就已出現,并且至遲在關(guān)尹生活的戰國中期就很流行。從《莊子•天下》篇的內容來(lái)看,該文作者對春秋戰國時(shí)期的學(xué)術(shù)思想是相當精通和了解的,說(shuō)“太一”學(xué)說(shuō)源于道家老聃、關(guān)尹應是可信。

《莊子•天下》篇還有一則材料值得我們注意:“古之所謂道術(shù)者,果惡乎在?”曰:“無(wú)乎不在!痹唬骸吧窈斡山?明何由出?”“圣有所生,王有所成,皆原于一!边@一問(wèn)一答與討論宇宙生成有關(guān),特別是“圣有所生,王有所成,皆原于一”與《太一生水》中“太一”生成萬(wàn)物生生不息的功用有淵源關(guān)系。

仔細考察我們還可以發(fā)現“建之以常、無(wú)、有,主之以太一。以濡弱謙下為表,以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)”簡(jiǎn)直是對郭店楚簡(jiǎn)道家著(zhù)作基本精神的高度概括, 限于篇幅,詳細的對照筆者不再贅述。

從上述情況來(lái)看,《莊子•天下》篇的作者可能見(jiàn)過(guò)郭店楚簡(jiǎn)道家著(zhù)作,他對老聃、關(guān)尹學(xué)術(shù)思想的評價(jià)可能是以郭店楚簡(jiǎn)道家著(zhù)作為依據之一的。

因此,《太一生水》是道家老聃、關(guān)尹學(xué)派的著(zhù)作應是不爭的事實(shí)。但此處“老聃”何所指?有云春秋時(shí)期李耳者,也有云戰國時(shí)期太史儋者。既如此,我們可將《太一生水》的作者縮小到李耳、太史儋、關(guān)尹三人之間進(jìn)行考察。本文所言之老聃是指春秋時(shí)期曾為所師事的李耳即學(xué)界公認為老聃者。 ;

二、“太一”源于道家概念,而非源于原始巫術(shù)儀典和宗教信仰 ;

也許有人會(huì )問(wèn),在老聃、關(guān)尹之前有沒(méi)有“太一”學(xué)說(shuō)的出現呢?考察“太一”之名的由來(lái),我們就會(huì )得出這一答案。當今學(xué)界大部分學(xué)者認為“太一”之名的由來(lái)與宗教神話(huà)和原始巫術(shù)儀典有關(guān),抑或是與天上星名有關(guān)。愚以為“太一”之名首先來(lái)自于素樸的哲學(xué)概念而非星名和神名,更不是來(lái)自于宗教神話(huà)和原始巫術(shù)儀典;時(shí)間上不會(huì )早于老聃。 ;

如果說(shuō)“太一”首先是作為宗教神話(huà)概念出現,假設如李澤厚先生所言,太一源于原始巫術(shù)儀典,[3](P.6)那麼它的就非常久遠,從形式和內容上來(lái)說(shuō)應該屬于三代以來(lái)的“禮”的范疇。在“禮”成為思潮的西周和春秋時(shí)期(老聃、孔子之前)它就會(huì )在社會(huì )上廣泛流行開(kāi)來(lái),愛(ài)好禮儀且精通禮儀如孔子者就不會(huì )不論說(shuō)。即便孔子視其為“怪、力、亂、神”之范疇而不論說(shuō),那麼作為一種社會(huì )思潮在孔子之時(shí)或之前出現的典籍中也應該有所反映才是。事實(shí)上我們在先秦時(shí)期成書(shū)的《尚書(shū)》、《左傳》、《國語(yǔ)》等記載孔子之前或之時(shí)的書(shū)籍中找不到“太一”源于原始巫術(shù)儀典或宗教禮儀形式的說(shuō)法。況且《黃氏日鈔》注:“《呂氏春秋》太一曰,此時(shí)未為神名也!盵4](P1070)因此它不會(huì )源于原始巫術(shù)儀典或宗教禮儀形式。

“太一”之名也不會(huì )源于天上星名。東漢鄭玄認為“太一”星即北極星,或謂北辰。但是在春秋時(shí)期出現的書(shū)籍如《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》、《左傳》、《國語(yǔ)》等典籍中幾乎找不到將北極(或謂北辰)稱(chēng)為“太一”的例子!墩撜Z(yǔ)•為政》載“為政以德,譬如北辰居其所而眾星拱之!比绻疤弧痹从谛敲,孔子為何不說(shuō)“太一”而說(shuō)北辰?《詩(shī)經(jīng)•小雅•谷風(fēng)之什•大東》多次說(shuō)到星辰“維北有斗”;[5]( P.209)《春秋左傳•文公十四年經(jīng)》有“秋,七月,有星孛入于北斗”,[5](P.478)戰國中后期的《呂氏春秋•有始》“其星箕、斗、牽!,[6](P.2695)就連董仲舒在《春秋繁露•觀(guān)德》里也只說(shuō)“北辰”“北斗”而不說(shuō)“太一”。

關(guān)于有學(xué)者認為“太一”之名來(lái)源于星名或神名這一問(wèn)題,錢(qián)寶先生已經(jīng)作了批駁: ;

這種望文生義的注解未必是對的。因為西漢初年還沒(méi)有“太一,星名”的解釋!仁埂皷|皇”的解釋是執掌東方的天神,他的地位就不能十分高超,和“太一”的徽號有些沖突了。用西漢人的故事去解釋?xiě)饑鴷r(shí)代的作品,是萬(wàn)萬(wàn)講不通的。[7](P.212);

恰好相反,愚以為星名和神名“太一”以及宗教禮儀“太一”源于道家思想中的哲學(xué)“太一”!疤弧奔葹橛钪婧腿f(wàn)物的起源,自然也就為人、神、星的起源,星名和神名“太一”有著(zhù)極大的聯(lián)系,它們在某種意義上有一種重合的關(guān)系。因為在古人的思想里,天上的某一顆星就是某一位神。老聃創(chuàng )太一學(xué)說(shuō),經(jīng)文子、列子、太史儋、關(guān)尹等人的發(fā)展,在戰國中后期的南方極為流行,也為儒學(xué)大師荀子和雜家《呂氏春秋•大樂(lè )》的作者所吸取。哲人們開(kāi)始將它比附為上天之星和上天之神,人間貴者皇帝,“天神貴者太一”。又有人說(shuō)伏曦即太一神原型,[8](P.72-79)這也是后來(lái)的一種比附,因為傳說(shuō)中伏曦是古代人類(lèi)南方集團之祖,即南方人類(lèi)的起源。[9](P.221)太一最初出現在南方,將伏曦比附為太一神也是自然的事情!妒酚•封禪書(shū)》多次記載西漢統治者祭祀太一神,實(shí)際是祭祀人間皇帝在天上的投影“太一”。而古代天也借以將北極星命名為太一了,再后來(lái)數術(shù)家中也分化出了以太一命名的一家了。[10](P.969)說(shuō)宗教禮儀“太一”源于哲學(xué)“太一”在史傳典籍中就有明確的記載,《禮記•禮運》云:“是故夫禮,必本于太一,分而為天地,轉而為陰陽(yáng),變而為四時(shí),列而為鬼神,其降曰命,其官于天也! [5](P.293)其發(fā)展順序是太一 →禮……→鬼神!盾髯•禮論》言:“凡禮,始乎梲,成乎文,……其下復情以歸大一也!; [6](P.197)荀子也認為禮源于太一非太一源于禮,禮最終又回歸于太一。 ;

“太一”即宇宙未分的“渾沌”狀態(tài) ,或謂之為“道”。它是道家創(chuàng )始人老聃基于素樸的生活經(jīng)驗而抽象概括出來(lái)的哲學(xué)概念。道家后學(xué)和雜家大都吸取了老聃的思想,視“太一”或“一”為宇宙之起源萬(wàn)物之開(kāi)端。 ;

道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng),沖氣以為和。 ; (傳世本《》第42章)

無(wú)形者,一之謂也。一者,無(wú)心合于天下也。 (《文子•道原》)

道無(wú)形無(wú)聲,故圣人強為之形,以一字為名,天地之道。 (《文子•精誠》)

天地未形,窈窈

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  冥冥,渾而為一,寂然清澄 。 ; (《文子•九守》)

一也者,無(wú)適〔敵〕之道也,萬(wàn)物之本也。 (《文子•》)

一者,形變之始也。 ; (《列子•天瑞第一》)

道者,天地之始,一其紀也。 ; (《鬼谷子•本經(jīng)陰符七術(shù)》)

萬(wàn)物所出,造於太一,化於陰陽(yáng)。 (《呂氏春秋•大樂(lè )》)

夫萬(wàn)物之數,從一而起! 一者,生數之主,據其極而運四方也。 (《棋經(jīng)• 論局篇第一》) ;

撇開(kāi)郭店楚簡(jiǎn)著(zhù)作不說(shuō),在現有的傳世文獻和出土資料中,最早談及“太一”或“一”的是《文子》(簡(jiǎn)本《文子》的出土證明了傳世本《文子》的真實(shí)性),其后的《列子》、《子華子》、《•天下》、屈原、宋玉、《荀子》、《黃帝帛書(shū)•道原》、《鶡冠子》、《呂氏春秋•大樂(lè )》以及西漢時(shí)期的《淮南子》等都有論說(shuō),除了屈原和宋玉視之為神外。其余大都視為太一。在先秦秦漢時(shí)期,太一的流行有兩種情況:一是主流作為哲學(xué)概念的太一流行于戰國中后期;二是主流作為星名或神名的太一流行于兩漢時(shí)期(漢武帝時(shí)期它既作為哲學(xué)太一,又作為星名和神名太一,還作為歌名太一)。

“‘此天之所不能殺,地之所不能厘,陰陽(yáng)之所不能成’,太一,是其自身之獨在,并不受異己者的約束、控制和擺布。太一,最終要走向神學(xué)的領(lǐng)域,這在義理的方面早已埋下伏筆!盵11](P.89)

根據神名“太一”源于道家哲學(xué)“太一”的思維路向,我們可以推知在當時(shí)極不發(fā)達速度極為緩慢的時(shí)代背景下,從寫(xiě)出文章提出概念到為接受而廣為傳播,再從這一轉化為神學(xué)思潮以及這股神學(xué)思潮為社會(huì )普遍接受并且廣泛流行是需要相當長(cháng)的時(shí)間的。既然在戰國中期屈原、宋玉時(shí)代南方楚國廣為尊崇“太一”神,那麼哲學(xué)“太一”概念的出現則要早得多,至遲在戰國初期或春秋戰國之交就已出現。 ;

三、《太一生水》所述的天象生成內容與古代史官“司天”職責所指對象相合 ;

《太一生水》述說(shuō)宇宙萬(wàn)物的起源,主要內容是自然天象的生成,并且“推天理以明人事”,闡明了“天道貴弱”的主旨,這與先秦時(shí)期史官的職責之一即“司天”極為相合。文中所表述的一系列自然天象和對中國地勢的正確描述,說(shuō)明了該文作者必具有淵博的天文知識和高度的哲學(xué)抽象概括能力。

中國古代史官是由巫、祝發(fā)展而來(lái)。西周時(shí)官僚系統中設有太史僚,置太史、乍冊、內史、史等職,[12](P.70)他們不但職掌記錄發(fā)布文告,還要負責宗教祭祀也就是“交通天人”的工作。出于“交通天人”的需要,觀(guān)察天象以明天道即“司天”的工作就成為他們的主要職責之一!秶Z(yǔ)•周語(yǔ)上》記載邵公言“天子聽(tīng)政,使公卿至于列士獻詩(shī),瞽獻曲,史獻書(shū)! 韋昭解釋說(shuō):“史,太史也,掌陰陽(yáng)、天時(shí)、禮法之書(shū),以相教誨者! 《國語(yǔ)•周語(yǔ)下》記單襄公對魯成公言及“晉將有亂”,成公曰:“敢問(wèn)天道乎,抑人故也?” 單襄公對曰:“吾非瞽、史,焉知天道?”韋昭注:“史,太史,掌抱天時(shí),與太師同車(chē),皆知天道者!

《左傳•桓公十七年》載“天子有日官,諸侯有日御,日官居卿以底日,禮也。日御不失日,以授百官于朝! [5](P.408)杜預注“日官,日御,典歷數者! 楊伯峻解釋說(shuō):“天子日官,蓋即太史,職掌天象!

揚雄《法言•五百》記載:“或問(wèn):‘圣人占天乎?’曰:‘若此,則史也何異?’曰:‘史以天占人,圣人以人占天’! ;[6](P.719)吳秘則解釋說(shuō):“‘以天占人’者,觀(guān)天以見(jiàn)人事也;‘以人占天’者,因人以知天意也! “史以天占人”即道家“推天理以明人事”,它不但道出了道家學(xué)派與史官的歷史淵源,也指明了史官擔負著(zhù)“司天”——觀(guān)察天象的職責。

由此可見(jiàn)當時(shí)的史官不僅掌管圖書(shū)典籍,而且還負責觀(guān)察天象,有著(zhù)崇高的社會(huì )地位,難怪司馬遷在追述自己家世時(shí)就曾自豪地說(shuō)“余維先人嘗掌斯事,顯於唐虞,至于周,復典之,故司馬氏世主天官。至於余乎,欽念哉!欽念哉!”。 [10](P.1001)

如前所述,后世哲人們將太一比附為星名和神名又反過(guò)來(lái)說(shuō)明了太一的創(chuàng )始者必與史官有關(guān)!罢鲬饎t太史告太一”[11]( PP.96-97)更說(shuō)明了史官與太一的關(guān)系淵源有自。星名者,天象之因素也,神名者,人間統治者在上天的反映也。對有關(guān)二者事情的處理恰是古代史官的重要職責。

在先秦道家學(xué)派大師中,只有老聃和太史儋是史籍中記載的周之史官。他們職掌周朝圖書(shū)典籍,閱讀過(guò)大量書(shū)籍,不但知識淵博,還具有高度的哲學(xué)思維能力,并且在“司天”工作中積累了大量的天文知識,兩人有制作《太一生水》的各種條件。與老聃和太史儋相比,只作過(guò)關(guān)令尹的喜顯然缺乏淵博的天文地理知識,更缺乏觀(guān)測天象的經(jīng)驗,因此要寫(xiě)成《太一生水》這樣一篇精致的宇宙生成論文獻似乎勉強。

雖然當時(shí)的史官是從巫、祝分化而來(lái),行事時(shí)難免帶有神秘的色彩,但《太一生水》以直覺(jué)的生活經(jīng)驗為基礎,以素樸、原始和粗淺的對自然天象的生成進(jìn)行了高度的概括,完全剔除了神秘的色彩和哲學(xué)思辯意蘊,毫無(wú)傳世文獻中戰國時(shí)期宇宙生成論著(zhù)作那種艱澀玄奧之語(yǔ)氣,將之與傳世本《》和簡(jiǎn)本《老子》以及其他宇宙生成論進(jìn)行對比可知,《太一生水》更可能是春秋時(shí)期的作品。 ;



四、從《莊子》、《呂氏春秋·不二》等傳世先秦文獻考察《太一生水》及其與簡(jiǎn)本《老子》甲乙丙在哲學(xué)內涵上有緊密的關(guān)聯(lián)性

在傳世文獻中,《莊子》和《呂氏春秋•不二》是較為精當地論述老聃學(xué)術(shù)旨趣和記錄老聃思想的典籍,這些典籍的作者距離老聃生活的時(shí)代近,他們的記載對于我們研究《太一生水》與老聃的關(guān)系是彌足珍貴的資料。雖然《莊子》中有不少寓言存在,但隨著(zhù)出土資料的增多,《莊子》有些記載的真偽性需要重新探討。

《太一生水》所言“尚水”“重名”和“貴弱”以及道“周而復始”的運動(dòng)規律等思想本是春秋時(shí)期老聃的主流學(xué)說(shuō)。有關(guān)問(wèn)題我在《〈太一生水〉乃老聃遺著(zhù)》中談過(guò)一些不成熟的看法,現在作進(jìn)一步的考察。

《太一生水》在敘述宇宙生成時(shí)開(kāi)頭便是“太一生水。水反輔太一,是以成天”,后又說(shuō)“太一藏于水”,這種以水參與生成過(guò)程的宇宙觀(guān),在古代哲人的思想中是非常獨特的。我們看《莊子·田子方》所記老聃和的一段對話(huà): ;

孔子見(jiàn)老聃,……(老聃)曰:“嘗為女議乎其將:至陰肅肅,至陽(yáng)赫赫。肅肅出乎天,赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和而物生焉,或為之紀而莫見(jiàn)其形。消息滿(mǎn)虛,一晦一明,日改月化,日有所為而莫見(jiàn)其功。生有所乎萌,死有所乎歸,始終相反乎無(wú)端,而莫知其所窮。非是也,且孰為之宗!” ……(老聃)曰:“……夫天下也者,萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉,……且萬(wàn)化而未始有極也,夫孰足以患心?已為道者解乎此!笨鬃釉唬骸胺蜃拥屡涮斓,而猶偃至言以修心。古之君子,孰能脫焉?”老聃曰:“不然。夫水之于 也,無(wú)為而才自然矣;至人之于德也,不修而物不能離焉。若天之自高,地之自厚,日月之自明,夫何修焉!” ;[6](P.4579) ;

這是老聃向孔子闡述自己的宇宙生成論,它與《太一生水》相比,有以下四點(diǎn)在思想上相對應:其一,把天地相合視為宇宙發(fā)生的開(kāi)始, 《莊子·田子方》言“至陰肅肅,至陽(yáng)赫赫。肅肅出乎天,赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和而物生焉,或為之紀而莫見(jiàn)其形! 正是《太一生水》中“天地復相輔也,是以成神明……”。 其二,“一”為萬(wàn)物之起源,“夫天下也者,萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉”是“太一”生物思想的萌芽。其三,“水”為萬(wàn)物生成之輔助物,“夫水之于 ; 也,無(wú)為

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  而才自然矣”,《說(shuō)文解字》云“ ,激水聲也,從水勺聲。井一有水一無(wú)水謂之 ; ! [13](P.230)老聃以水為喻,倡“無(wú)為而才自然”,正是《太一生水》中水“反輔太一”和為太一提供藏身之場(chǎng)所自己卻不生物的思想。因此,楚簡(jiǎn)《》甲、丙都云“輔萬(wàn)物之自然而弗能(敢)為”。其四,宇宙運行規律的特點(diǎn),“消息滿(mǎn)虛”和“始終相反乎無(wú)端,而莫知其所窮”!跋ⅰ闭,事物的運動(dòng)也,“滿(mǎn)”者,盈也,“虛”者,缺也,正是“一缺一盈”;“反”者,返也,“始終相反乎無(wú)端,而莫知其所窮”就是“周而又始”。而《•知北游》記載老聃對所言“道”的“周而又始”的運動(dòng)規律更為顯明: ;

孔子問(wèn)于老聃曰:“今日晏閑,敢問(wèn)至道!崩像踉唬骸啊虻,杳然難言哉!將為汝言其崖略:夫昭昭生于冥冥,有倫生于無(wú)形,精神生于道,形本生于精,而萬(wàn)物以形相生!瓬Y淵乎其若海,巍巍乎其終則復始也。運量萬(wàn)物而不匱,則君子之道,彼其外與?萬(wàn)物皆往資焉而不匱。此其道與?” [6](P.4582) ;

老聃在述說(shuō)了宇宙的起源和萬(wàn)物的開(kāi)顯生發(fā)后,指出了道的運行規律是“淵淵乎其若海,巍巍乎其終則復始也”。 “返也者,道動(dòng)也”,往復循環(huán)永不停息是道運動(dòng)的規律!短簧吩陧様⒘巳f(wàn)物生成后又著(zhù)墨較多地進(jìn)行了逆向追述,其目的一是為了彰顯太一(即道)的本源和本體作用,二是為了突出太一(即道)的“周而又始”的運動(dòng)規律!肚f子•知北游》中“運量萬(wàn)物而不匱”和“萬(wàn)物皆往資焉而不匱”顯然是說(shuō)道的神奇功能,與《太一生水》中“此天之所不能殺,地之所不能厘,陰陽(yáng)之所不能成”相對應,正因為如此,依托于道,才會(huì )達到“事成而身長(cháng)”和“功成而身不傷”的效果。

郭店楚簡(jiǎn)的出土也證明了孔子南之沛見(jiàn)老聃的真實(shí)性!肚f子·天運》載:;

孔子行年五十有一而不聞道,乃南之沛見(jiàn)老聃。老聃曰:“子來(lái)乎?吾聞子,北方之賢者也!子亦得道乎?”孔子曰:“未得也!崩献釉唬骸白訍汉跚笾?”曰:“吾求之于度數,五年而未得也!崩献釉唬骸白佑謵汉跚笾?”曰:“吾求之于陰陽(yáng),十有二年而未得!崩献釉唬骸叭,使道而可獻,則人莫不獻之于其君;使道而可進(jìn),則人莫不進(jìn)之于其親;……然而不可者,無(wú)它也,中無(wú)主而不止,外無(wú)正而不行。由中出者,不受于外,圣人不出;由外入者,無(wú)主于中,圣人不隱。名,公器也,不可多取!愿粸槭钦,不能讓祿;以顯為是者,不能讓名!璠6](P.4563)

孔子所言求之而未得的“度數”和“陰陽(yáng)”實(shí)際是與宇宙起源之“道”有關(guān),老子則向他解釋了“道”不可求得的原因“使道而可獻,則人莫不獻之于其君;使道而可進(jìn),則人莫不進(jìn)之于其親;……然而不可者,無(wú)它也,中無(wú)主而不止,外無(wú)正而不行。由中出者,不受于外,圣人不出;由外入者,無(wú)主于中,圣人不隱!边@恰是楚簡(jiǎn)《老子》甲“道恒亡名。樸雖微,天地弗敢臣。侯王如能守之,萬(wàn)物將自賓”;而他說(shuō)的“名,公器也,不可多取!眲t與楚簡(jiǎn)《老子》甲“始制有名。名亦既有,夫亦將知止。知止所以不殆”相合;《太一生水》也突顯了重名思想“道也其字也,請問(wèn)其名?以道從事者必托其名,故事成而身長(cháng);圣人之從事也,亦托其名,故功成而身不傷”,正是老聃告戒孔子“以顯為是者,不能讓名”話(huà)語(yǔ)之義。

因此,愚以為《莊子》一書(shū)記載的上述幾次孔子與老聃的會(huì )見(jiàn)論道是真實(shí)可信的,并且思想上是老聃《太一生水》的醞釀,時(shí)間上是老聃準備歸隱之前。

《太一生水》第二段對中國地勢的描述似乎是為說(shuō)明“天道貴弱”作鋪墊,這也是原始“明天理以推人事”的學(xué)術(shù)主旨!秴问洗呵•不二》載“老聃貴柔,孔子貴仁,墨翟貴廉,關(guān)尹貴清”。[6](P.2737)孔、墨學(xué)說(shuō)姑且不論,我們看老聃、關(guān)尹的思想。這里說(shuō)得清清楚楚:“老聃貴柔”,“柔”者,“弱”也,“弱也者,道之用也”,在整個(gè)郭店楚簡(jiǎn)道家著(zhù)作里老聃“尚柔貴弱”的思想表現得明明白白:楚簡(jiǎn)《老子》甲“以道佐人主者,不欲以兵強于天下。善果者而已,不以取強。果而弗伐,果而弗驕,果而弗矜。是謂果而不強,其事好! 貴弱而不逞強,則做任何事情都會(huì )有一個(gè)好的結果。楚簡(jiǎn)《老子》甲“閉其兌,塞其門(mén);和其光,同其塵;畜其賂,解其紛;是謂玄同!笔菑娜松^(guān)上講貴弱的行動(dòng)和要求,這樣才符合“道”的特征;楚簡(jiǎn)《老子》甲“益生曰祥,心使氣曰強。物壯則老,是謂不道”,這不是《太一生水》“天道貴弱,削成者以益生者;伐于強,責于……”嗎?“關(guān)尹貴清”,“清”者本義為“水清”,但想來(lái)更可能是“靜”之通假字,從義理上來(lái)說(shuō)與《太一生水》所云應是兩種路向。 ;



五、與《文子》、《列子》的比較

“太一”或謂“一”,為“道”之別稱(chēng),這一概念自老聃開(kāi)始,后被傳給文子、列子等道家后學(xué)。曾經(jīng)被定為偽書(shū)的傳世本《文子》因竹簡(jiǎn)《文子》的出土而在一定程度上證明了它的真實(shí)可靠性,或許他日出土更多的地下資料會(huì )證明更多的曾經(jīng)被定為偽書(shū)的傳世文本真實(shí)性也未可知。簡(jiǎn)本《文子》尚“一”,“0564; 文子曰:‘執一無(wú)為!薄2246 文子曰:‘一者,萬(wàn)物之始也! [14](PP.27-34)傳世本《文子》則多次談到“太一”或“一”:;

天氣為魂,地氣為魄,反之玄妙,各處其宅,守之勿失,上通太一,太一之精,通合于天。(《文子•自然第八》);

老子〔文子〕曰:帝者體太一,王者法陰陽(yáng),霸者則四時(shí),君者用六律。體太一者,明于天地之情,通于之論…… (《文子•下德第九》)

故圣王執一,以理物之情性。夫一者,至貴無(wú)適于天下。圣王托于無(wú)適,故為天下命。(《文子•下德第九》)

假設“太一”即“一”的學(xué)說(shuō)開(kāi)始于關(guān)尹,那早于關(guān)尹的老聃弟子文子就曾大談“太一”或“一”則作何解釋呢?可見(jiàn),“太一”學(xué)說(shuō)在關(guān)尹之前就已存在。

《列子•天瑞》記載列子之言也提出“太易”(即太一)學(xué)說(shuō):

昔者圣人因陰陽(yáng)以統天地。夫有形者生于無(wú)形,則天地安從生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未見(jiàn)氣也:太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離,故曰渾淪。渾淪者,言萬(wàn)物相渾淪而未相離也。視之不見(jiàn),聽(tīng)之不聞,循之不得,故曰易也。 易無(wú)形埒,易變而為一,一變而為七,七變而為九。九變者,窮也,乃復變而為一。一者,形變之始也。清輕者上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人;故天地含精,萬(wàn)物化生。;

以“太易”(即太一)為宇宙的起源似乎是對《太一生水》思想的發(fā)展。據顧頡剛先生標點(diǎn)宋濂之《諸子辨》載“《列子》八卷,凡二十篇,鄭人列御寇撰!短烊稹、《黃帝》二篇,雖多設辭,而其‘離形去智,泊然虛無(wú),飄然與大化游’,實(shí)道家之要言!眲t《列子·天瑞》的真實(shí)性也應可信。列子生活年代在前450——前375年,[15](P.616)文子“老子弟子,與孔子并時(shí)”,[16](P.769)筆者認為文子應稍晚于孔子而早于列子,“太一”學(xué)說(shuō)文子受之于老聃而授之于列子。

六、與《管子·水地》篇的比較。

《太一生水》有“尚水的思想”,但它并未將水視為萬(wàn)物的本原,在該文本中水還沒(méi)有被提高到如此的地位;在該文本中,水還僅是一個(gè)輔助物而已!豆茏•水地》篇則視水為萬(wàn)物之本源,顯然是《管子•水地》篇的作者受到《太一生水》的影響而提出這一概念。

陳鼓應認為“《管子·水地》篇為稷下道家作品之一,其成書(shū)約在戰國中早期!端貙⒗献拥乃嵘鵀樽罡叩恼軐W(xué)范疇,成為萬(wàn)物之本原!端亍菲c精氣說(shuō)也有關(guān)聯(lián),但它只提出‘水為

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  萬(wàn)物之本原、萬(wàn)物之準’,而并未發(fā)展出萬(wàn)物生成論的一套思想,所以《太一生水》可能晚于《水地》”,[17](PP.30—36)筆者認為這一觀(guān)點(diǎn)有失偏頗。我們知道《太一生水》并未將水視為萬(wàn)物的本原,而《水地》則明確提出“水為萬(wàn)物之本原、萬(wàn)物之準”;按照人類(lèi)思維的規律和慣例,對某一事物的重視一般是從不(太)重視到(非常)重視再到不重視或轉移視覺(jué)以重視他物的過(guò)程。、時(shí)期重視水,是出于日常生活經(jīng)驗或是受當時(shí)流行的“五行”思想的影響,但他們還沒(méi)有將水提升到萬(wàn)物本原的地位。而稷下的《水地》則首先明確提出“地者,萬(wàn)物之本原,諸生之根菀也,美惡、賢不肖、愚俊之所生也!倍蟛盘岢觥八吆我?萬(wàn)物之本原也,諸生之宗室也,美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也”!豆茏印に亍返淖髡呖赡苁鞘堋短簧返挠绊懚岢鲞@一觀(guān)念的。另一稷下道家作品《內業(yè)》開(kāi)始轉向了對氣的重視(我認為也是受《太一生水》的影響,《太一生水》中有“上,氣也,而謂之天!保;其后的《孟子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等,特別是宋明以降尤為重視氣,都將氣作為一個(gè)重要的概念加以討論。據此思維理路則可推知《太一生水》的制作時(shí)間應早于《管子·水地》的制作時(shí)間,如果說(shuō)《管子·水地》成書(shū)約在戰國中早期,則《太一生水》應出現于春秋戰國之交,即老聃準備歸隱之時(shí)。

據上所述,我們可以作出如下結論:楚簡(jiǎn)《太一生水》是出自即將歸隱之時(shí)的道家始祖老聃之手而不是太史儋或關(guān)尹之手;再衡之以各種相關(guān)出土和傳世文獻,可以推知太一學(xué)說(shuō)是按照老聃 →文子 →列子 →太史儋 →關(guān)尹這一譜系傳承的。

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