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《郭店楚簡(jiǎn)中子思著(zhù)述考》（下）
第三章：《成之聞之》《尊德義》《六德》：“五行學(xué)說(shuō)”的實(shí)施方案第一節：簡(jiǎn)本《成之聞之》校讀
簡(jiǎn)本《成之聞之》編連和命名存在，是學(xué)界的共識，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中釋文包括十個(gè)拼聯(lián)組：（1）簡(jiǎn)1-3，（2）簡(jiǎn)4-6，（3）簡(jiǎn)7-20，（4）簡(jiǎn)21-23，（5）簡(jiǎn)24，（6）簡(jiǎn)25-28，（7）簡(jiǎn)29-30，（8）簡(jiǎn)31-33，（9）簡(jiǎn)34-36，（10）簡(jiǎn)37-40�！冻芍勚返钠钦碚吒鶕畛鯉讉�(gè)字定的，廖名春先生曾認為這是孔子的學(xué)生縣成聞道的紀錄。但隨著(zhù)學(xué)界對此篇的深入探討，“成之”“聞之”乃是相聯(lián)兩句的句尾與句尾，因此此篇為縣成所記錄也就不成立了。
郭沂將《成之聞之》篇稱(chēng)為《天降大�！�，重排順序為（8）、（9）、（7）、（1）、（5）、（6）、（2）、（3）、（4）、（10）[1]。周鳳五將篇題定為《天�！�，分篇的起首與郭沂大致相同，然而他將（4）的簡(jiǎn)序重排為22、23、21，然后加（2）、（3）、（10）結篇。[2]李學(xué)勤則認為以（8）、（10）來(lái)結篇更合理[3]，李零按（2）、（3）、（8）、（9）（7）、（1）、（5）、（6）、（4）、（10）來(lái)排序，認為它可能與《性自命出》同抄于一卷。上篇論‘性’，此篇論‘教’，正好相承，并根據調整的首句將此篇命名為“教”[4]。廖名春的排簡(jiǎn)順序為（2）、（3）、（9）、（7）、（1）、（8）、（6）、（4）、（8）、（10）根據首簡(jiǎn)4的首句直接命名為《君子之于教》[5]。王博則以（7）為開(kāi)篇，排序為（7）、（1）、（3）、（9）、（6）、（4）、（2）、（8）、（10），至于簡(jiǎn)24，也即（五）則未見(jiàn)提及[6]。編序和定名的不同，對了解簡(jiǎn)文的思想關(guān)系極大。本文擬就此進(jìn)行討論。
在各家的看法的基礎上，根據文意作者認為按照（2）、（3）、（7）、（1）、（5）、（6）、（4）{簡(jiǎn)序調動(dòng)為21、23、22}、（8）、（9）、（10），并將其分成九章。至于命篇，筆者同意周鳳五的看法，將其定名為《君子之于教也》。
此篇完全圍繞“求諸己”、“反其本”為中心進(jìn)行論述，可分為兩部分，第一部分談君子在教化引導“民”的時(shí)候要“求諸幾”，第二部分談君子治人倫需要“慎求之于己”�！扒笾T己”、“反其本”的觀(guān)念是對《性自命出》“修身近乎仁”與“心性論”的具體發(fā)揮和運用，與《五行》中“德之行”（型與內）觀(guān)點(diǎn)也相符合，它是“五行”思想體系中的運用部分，應該屬于子思著(zhù)述。以下筆者將從簡(jiǎn)文的來(lái)證明這一論點(diǎn)。
1．君子之于教也，其道民也不寖，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而4存乎其詞，雖厚其命，民弗從之矣。是故畏服刑罰之屢行也，5由上之弗身也。
2．昔者君子有言曰：戰與型，君子之墮德也。是故6上茍身服之，則民必有甚焉者。君均冕而立于阼，一宮之人不勝7其敬。君衰绖而處位，一宮之人不勝……8一軍之人不勝其勇。上茍倡之，則民鮮不從矣。雖然，其存也不厚，9其重也弗多矣。是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其10末，弗得矣。
這兩章指出君子如果不修其身，那么他的命令不過(guò)只是外在的言辭而已，縱使命令再多，民也不會(huì )相從，然而，如果君子修身而教，那么民必然和之。身教勝過(guò)言傳，因此，君子應該重視“求諸與本”而不是“攻諸其末”，這里的“本”與“末”，無(wú)疑可以理解為“型與內”與“不型與內”。
3．是（故）君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。11茍不從其由，不反其本，未有可得也者。君上鄉（享）成不唯本工，囗囗囗囗。12戎夫務(wù)食不強耕，糧弗足矣25。士成言不行，名弗得矣。是故君子13之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，14不反其本，雖強之弗內矣
君子之言，不應當隨從“末流者之貴”，而應有“窮源反本者之貴”，而這個(gè)“窮源反本”之貴需要回到其“由來(lái)”和“根本”，也即“心”才能實(shí)現，這里再度運用了‘型于內”的主張。
4．上不以其道，民之從之也難。是以民可15敬導也，而不可弇也；可御也，而不可牽也。故君子不貴僻物而貴與16民有同也。秩而比即，故民欲其秩之述也。福而分賤，則民欲其17福之大也。貴而能讓?zhuān)瑒t民欲其貴之上也。反此道也，民必因此重也18以復之，可不慎乎？故君子所復之不多，所求之不囗，囗反諸己而可以成19知人。是故欲人之愛(ài)己也，則必先愛(ài)人；欲人之敬己也，則必先敬人。20
君子若不通過(guò)“型于內”的“道”，而想得到民的順從是困難的，唯有“反諸己”，因為凡人（雖）都有性，“四海之內，，其性一也”（《性自命出》第８簡(jiǎn)），因此應該“欲人之愛(ài)己也，則必先愛(ài)人；欲人之敬己也，則必先敬人”。
5．君奭曰：“襄我二人，毋有合才音害（曷）？道不悅之始也。君子曰“雖有其恒而29可，能終之為難�！伴履救�，不必為邦旗”害（曷）？言寅之也。是以君子貴30成之。聞之曰：“古之用民者，求之于己為恒22。行不信則命不從，1信不著(zhù)則言不樂(lè )。民不從上之命，不信，其言而能含德者，未之2有也。
此章中“成之”的“成”應該就是“誠”，此章的“信”同樣應該理解為“誠”�！墩f(shuō)文解字》卷三說(shuō)“信，誠也，從人從言”，君子必須始終有“誠”，無(wú)“誠”，那么他發(fā)于外的言論中就不可能有“德”蘊涵其中，此處同樣蘊涵了“型與內”的觀(guān)點(diǎn)。
6．故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以囗之，其所在者內矣，3民篤（孰）弗從；型于中，發(fā)于色，其囗也固矣，民篤（孰）弗信。是以上之恒成24務(wù)在信于眾�！多砻吩唬涸蕩煖D德。此言也，言信于眾之可以成25淒德也。
此章更進(jìn)一步要求君子首先“身服善”，并且直接寫(xiě)出“型與中”，也即“型與內”，“發(fā)于色”也即“發(fā)于情”，可作為與《五行》《性自命出》同為子思著(zhù)述的一個(gè)顯證。
7．圣人之性與中人之性，其生而未有非志，次于而也，26則猶是也23。雖其于善道也，亦非有澤數以多也。及其溥長(cháng)而厚27大也則圣，人不可由與（單）之。此以民皆有性而圣人不可慕也。28是以智而求之不疾，其去人弗遠矣。勇而行之不果，其疑也弗枉矣21行之不疾，未有能深之者也。行之不疾，未有能深之者也。欺（攲）之述也，強之工也。隋（橢）之也，治之工也24是故凡物在疾之�！毒龏]》曰：“唯囗不單稱(chēng)德”（曷）？言疾也。君子曰：疾之。23。
凡人皆有性，只是圣人之性溥長(cháng)而厚大，無(wú)法仰慕，因此君子需要“求之于己”，此章的“疾”，同樣和“型于內”相關(guān)，因為“行之不疾，未有能深之者也”。這一章從心性論說(shuō)明了君子必須將“德”型與內，也即需要“修身”、“反諸己”，思想與《五行》、《性自命出》吻合。
8．天降大常，以理人倫。折（制）為君臣之義，著(zhù)為父子之親，分成31為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順成32天德�！洞笥怼吩弧坝嗥澱煨摹标�？此言也，言余之此而宅于天心也。是故33君子囗席之上讓而受幼；朝廷之位讓而處賤：所宅不囗矣。少人成34不逞人于刃（恩），君子不逞人于禮。囗囗青（從力）囗，其先也不若其后也。言成35語(yǔ)囗之，其勝也不若其已也。君子曰：從允釋過(guò)，則先者余，來(lái)者信。36
9．唯君子道可近求而可遠囗也。昔者君子有言曰：“圣人天德”，曷？37言慎求之于己，而可以至順天常矣�！犊嫡a》曰：‘不還大暊，文王作罰，38型茲亡遷”，曷？此言也，言不逆大常者，文王之型莫重焉。是39故君子慎六位以祀天常。
這是本簡(jiǎn)第二部分，指出“君子”必須“慎求之于己，而可以至順天�！�，天常（天德）在人間表現為君臣之義，父子之親，夫婦之辨，因此顯孝于天的“祀天�！辈皇窃诤醌I祭，乃是要通過(guò)“慎六位”也即君臣父子夫婦。這里明確提出了和《六德》相同的“六位”，《六德》篇對這里的“六位‘進(jìn)行具體闡發(fā)，當同為子思著(zhù)述。
第33簡(jiǎn)引用了〈大禹〉篇“余茲宅天心”，提出正是因為這“天賦之心”，因此“君子道可近求而（不）可遠囗也。與“性自命出”的心性論相合。
從以上分析，我們可以看到《君子之于教》是在《五行》和《性自命出》的上闡發(fā)的君子治國方案，君子教民必須先“求諸己”也即先“修身”再治國，這篇應該是子思“五行學(xué)說(shuō)”中的實(shí)用部分，也即“實(shí)現人道”、“干政預政”的實(shí)踐部分。
第二節：簡(jiǎn)本《尊德義》校讀
君子導民必須先“反諸己”，也即治國需先“修身”，這是《君子之于教》在《五行》與《性自命出》的基礎上提出的“治國之道”，而簡(jiǎn)本《尊德義》篇首句便提出了“尊德義，明乎人倫，可以為君”，可見(jiàn)簡(jiǎn)本《尊德義》主要談?wù)摰氖恰盀榫馈薄?
《說(shuō)文解字》卷十二說(shuō)“義，己之威儀，從我從羊”，李孝定先生說(shuō)認為“契文……上不從羊，似象人首插羽為飾，固有美意，以形近羊，故訛從羊耳”[7]，劉翔認為“義”字初文的主要部分是“我”，殷墟卜辭中我字象兵器之形，假借為第一人稱(chēng)代詞，義字的本義也由插羽于我成為美飾之儀仗，引申為“己之威儀”[8]，甲骨文象“兵器”的“我”用來(lái)指代“王”，而“王”字初形就與象征權柄的“斧鉞”同形，“義”的初形應該是對王在祭祀中“插羽為飾”的刻畫(huà)，與“事神致�！盵9]的禮息息相關(guān)，是王在祭祀禮儀中的禮節與儀容。在以“神權”為中心的中，“義”對于“王”而言最為重要。春秋戰國，禮開(kāi)始泛指各種制度與行為標準，“義”成為遵循這些制度標準的觀(guān)念，同時(shí)在它原始義的引發(fā)下，成為“君德”，“義者，君德也”，(《六德》15)，“君義臣忠”，(《六德》35)，因此在討論為君之道時(shí)，必然要高舉“義德”，這里的“尊”應該解作“遵”。
簡(jiǎn)本《尊德義》篇同樣是在《五行》與《性自命出》的理論基礎上展開(kāi)的。陳偉指出：“在原題為《尊德義》的一篇中，也存在必須調整的確鑿證據”，[10]因此本文先對其簡(jiǎn)的編聯(lián)進(jìn)行考察，然后再加以論述。
《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》此篇釋文包括十一個(gè)拼聯(lián)組：（1）簡(jiǎn)1；（2）簡(jiǎn)2-11，（3）簡(jiǎn)12-16；（4）簡(jiǎn)17-20，（5）簡(jiǎn)21-23，（6）簡(jiǎn)26-27，（7）簡(jiǎn)26-27，（8）簡(jiǎn)28-29，（9）簡(jiǎn)30，（10）簡(jiǎn)31-38，（11）簡(jiǎn)39，作者在李零先生的基礎上從文意通暢的角度將其按（1）、（2）、（5）、（6）、（9）、（7）、（3）、（8）、（10）、（4）、（11）的順序重新排列并分章。[11]這篇簡(jiǎn)文可劃分為兩個(gè)部分，第一部分指出“德義”作為人道，是可近的，但需要“教”、“學(xué)”從人性中挖掘它，第二部分闡述如何具體實(shí)行人道“義德”的方法。
（1）尊德義，明乎民倫，可以為君。（去）忿懣，改忌勝，為人上者之務(wù)也。1
（2）賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以2攻囗（也）刑囗（罰），所以囗與也，殺戮，所以除害也。不由其道，不行。
（3）仁為可親3也，義為可尊也，忠為可信也，學(xué)為可益也，教為可類(lèi)也。
開(kāi)篇提出整篇簡(jiǎn)文的中心論題“為君之道”，全文圍繞君德“義”來(lái)展開(kāi)。
《五行》篇指出君子“不簡(jiǎn)不行；不匿，不察于道”“有大罪而大誅之，簡(jiǎn)也。有小罪而亦赦之，匿也”“有大罪而弗大誅也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也”（簡(jiǎn)37-38）“簡(jiǎn)，義之方也；匿，仁之方也�！保ê�(jiǎn)40-41），就是說(shuō)君子必須寬嚴并濟，有“仁愛(ài)”也有“刑威”，因此此段提出作為禍福之基“賞與刑”必須要“由其道”，也就是親愛(ài)仁道，遵守義道，誠于忠道，而這些“道”需要教化。
（4）教非改道也，教之也。4學(xué)非改倫也，學(xué)己也。禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易5禹民而后亂之，湯不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹6之行水，水之道也。造父之御馬，馬也之道也。后稷之藝地，地之道也。莫7不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。
此章中“道”有兩個(gè)用法，一用作“導”，或為名詞用法“方法”或為動(dòng)詞用法“引導”，一用作“道”，也即人道“善”如：“教非改道”。學(xué)習與教化并不是改道背倫，正好相反�！缎宰悦觥氛f(shuō)“教，所以生德于中也”，學(xué)者求心達“道”，并以實(shí)現“人道”為目標，因此這段說(shuō)“人道為近。是以君子，人道之取先”。
（5）（察）者出，所以知8己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由禮知9樂(lè )，由樂(lè )知哀。有知己而不知命者，亡知命而不知己者。有10知禮而不知樂(lè )者，亡知樂(lè )而不知禮者。善取，人能從之，上也。11行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也。
“人道”需要體察，通過(guò)體察人能知己，“知己者知人”，這個(gè)判斷明顯建基于“四海之內，其性一也”（〈性自命出〉簡(jiǎn)9）�！爸怂灾�，知命而后知道”是“性自命出，命自天天降”的實(shí)際運用。而這章關(guān)于禮樂(lè )哀的論述同樣合乎《性自命出》對“情”的討論。
“行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也�！贝司漭^為難解，但仍可看出它在傳遞“德之行”和“行”的區別，或可解為“行矣而亡戁，不自知也，永心于子良，忠信日益也”。
（6）民可使道21之，而不可使知之。民可道也，而不可強也。桀不謂其民必亂，而民有22為亂矣。爰不若也，可從也而不可及也。
這里是《尊德義》第二部分的開(kāi)始，開(kāi)始討論具體實(shí)行人道“德義”的方法。其中“民可使道之，而不可使智（知）之。民可道也，而不可強也”是對孔子“民可使由之，不可使知之”[12]思想的進(jìn)一步。同時(shí)《尊德義》一文的結尾說(shuō)：“凡動(dòng)民，必訓（順）民心”又是孟子“得其心斯得民矣”[13]的先聲，可作為本篇簡(jiǎn)文是子思著(zhù)述的一個(gè)旁證。
（7）君民者，治民復禮，民除害知，23囗勞之囗也，為邦而不以禮，猶囗之亡囗也。非禮而民悅24哉，此小人矣。非倫而民服，世此亂矣。治民非還生而已。25故為政者，或論之，或義之，或由中出，或設之外，論列其類(lèi)。30
治民，需要返回到“禮”，君子無(wú)“禮”不能治理天下，正因為如此，所有為政的，都要對“禮”表明其態(tài)度，是僅僅“論之”、“設之外”還是“義之”、“由中出”，也就是說(shuō)是要“型于內”或者只是“行”。
（8）不以嗜欲害其義，囗民愛(ài)，則慈也；弗愛(ài)，則讎也。民五之方各，26十之方爭，百之而后服。善者民必福，福未必和，不和不安，不安不樂(lè )。27善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者教道12之取先。教以禮，則民果以輕。教以樂(lè )，則民囗德清莊。教13以辯說(shuō)，則民褻陵長(cháng)貴以忘（妄），教以藝，則民野以爭。教以只（技）14，則民少以吝。教以言，則民訏以寡信。教以事，則民力嗇以銜利15。教以權謀，則民淫惃遠禮亡親仁。先之以德，則民進(jìn)善焉16。
（9）為古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳尊28命。其載也亡厚焉，交矣而弗知也。亡德者，且莫大乎禮樂(lè )29，治樂(lè )和哀，民不可囗也。反之，此往矣。
本章提出必須將禮“型于內”，也即“義之”。君子“不可以嗜欲害其義”并且要愛(ài)民，盡管那些通過(guò)“爭霸”滿(mǎn)足欲望的“善者”（這個(gè)“善”應該作“擅”）能給民帶來(lái)一定的福利，也會(huì )得到眾多的人民，但是社會(huì )仍然“不和不安”、“不安不樂(lè )”、“不治不順，不順不平”，因此為政者都該將教化之道放在首位，那么在不同的教化之道中為政者又該如何選擇呢？這里高揚儒家的“禮義之教”，指出“教以辯說(shuō)”、“教以言”、“教以藝”、“教以技”、“教以事”，“教以權謀”也即名、墨、道、法等各派教化理論的各種弊端，并提出只有“先之以德，則民進(jìn)善焉”，古代那些率領(lǐng)人民走正路的君子同樣是在乎“德”的，而無(wú)德莫大于沒(méi)有了禮樂(lè )的教化。
（10）刑不隸于君子，禮不31隸于小人。攻囗往者復。依惠則民材足，不時(shí)則亡懽也。不32愛(ài)則不親，不囗則弗懷，不釐則亡畏，不忠則不信，弗勇則33亡復。咎則民輕，正則民不吝，恭則民不怨。均不足以平正，囗34不足以安民，勇不足以沫眾，博不足以知善，快不足以知倫，殺35不足以勝民。
此章提出“愛(ài)民”的觀(guān)點(diǎn)，認為“為君之道”需要的是“愛(ài)”、“親”、“懷”、“忠”、“信”、“正”、“恭”，而不是“勇”、“博”、“快”、“殺”，這顯然是孟子仁政思想的來(lái)源。
（11）下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，36下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可邅也。有是施，小有利，邅而大有，曷[14]者？有之。有是施，小有，曷？邅而大有利者，有之。38行此度也，然后可法也。因恒則固，囗囗則亡僻，不黨則亡17怨，尚思則囗囗。
君子可以以德治民的原因在于“下之事上也，不從其所命，而從其所行”，只要君子進(jìn)行身教就不是難事，身教而后施之于民，“行此度也，然后可法”，這章表述的君民關(guān)系與《君子之于教》篇中的一致。
（12）夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，18不教其人，政弗行矣。故終是物也而有深焉者，可學(xué)也而不可矣也，19可教也而不可迪[也，迪]其民，而民不可止也。尊仁、親忠、敬壯、歸禮。20凡動(dòng)民必順民心，民心有恒，求其羕。重義集理，言此章也。39
這是全篇簡(jiǎn)文的結語(yǔ)，再度強調教化的重要以及“尊仁、親忠、敬壯、歸禮”“動(dòng)民必順民心”這些“為君之道”。
《尊德義》一篇目的在于向君主推銷(xiāo)它的禮樂(lè )“教化之道”，因為其對手眾多，于是此篇的行文不象《君子之于教》、《五行》、《性自命出》以及《六德》那么謹嚴端方，它更簡(jiǎn)潔有力。盡管有這種文風(fēng)的差別，但通過(guò)對簡(jiǎn)文的，我們可以看到儒簡(jiǎn)《尊德義》與《君子之于教》上有相同相通之處，并且同樣建基于《五行》的“型于內”的觀(guān)點(diǎn)和《性自命出》的心性論之上，而且它的“德治”、“仁政”思想上乘孔子下啟孟子，因此它也應該是子思著(zhù)述。
《君子之于教》談的是“修身以治國”，《尊德義》談的是“為君之道”，它們是子思“五行思想”實(shí)踐部分的層層展開(kāi)，步步深入。
第三節．簡(jiǎn)本《六德》校讀
《尊德義》開(kāi)篇指出“尊德義，明乎人倫，可以為君也”，《君子之于教》“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著(zhù)為父子之親，分成為夫婦之辨”，君子要“慎六位以祀天�！�，而簡(jiǎn)本《六德》的重點(diǎn)正是討論以“六德”與“六位”相對應而排比的人倫之道，這三篇簡(jiǎn)是相互承接，應該同屬一書(shū)。
正如龐樸先生指出的：“《五行》與《六德》的最大差別是，《五行》論述以天道觀(guān)為背景的個(gè)體道德及其深層的道德形行而上的，有極深的信仰、神秘的成分，而《六德》只是五行向倫理面的推行�！盵15]因此《六德》與《尊德義》《君子之于教》同樣屬于思孟“五行學(xué)說(shuō)”中的社會(huì )實(shí)現部分。
郭店簡(jiǎn)《六德》簡(jiǎn)文散亂不完整，在簡(jiǎn)文的編序和命名上也還存在著(zhù)問(wèn)題，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》將它分為九個(gè)拼聯(lián)組：（１）簡(jiǎn)1-5，（2）簡(jiǎn)6，（3）簡(jiǎn)7，（4）簡(jiǎn)8-10，（5）簡(jiǎn)11，（6）簡(jiǎn)12，（7）簡(jiǎn)13-46，（8）簡(jiǎn)47-48，（9）簡(jiǎn)49。[16]李零先生則根據篇中出現兩個(gè)篇號將它判為三部分，以（2）、（5）、（6）、（3）、（4）、（1）、（8）構成其第一部分，將（7）按簡(jiǎn)文中出現的章號分為三章為中間一章，而結尾部分（9）只有一支孤簡(jiǎn)。并認為簡(jiǎn)文以“六位”為主，所以定名為《六位》；[17]周鳳五、林素清夫婦以（2）、（4）、簡(jiǎn)47、（1）為第一部分。[18]龐樸先生也贊同將（2）作為開(kāi)篇，并證明這樣開(kāi)篇的正確，并因此以首句“求人道”來(lái)命名此簡(jiǎn)。[19]陳偉則將（1）調出，置于《性自命出》篇簡(jiǎn)37至67之前，但調入《成之聞之》篇的簡(jiǎn)31至簡(jiǎn)33作為《六德》篇篇首，并將拼聯(lián)組打亂進(jìn)行了系統重排，定名為《大�！穂20]。
在以上學(xué)者們的成果指導下，根據文理以及它與《君子之于教》、《尊德義》的承接關(guān)系，作者同樣將簡(jiǎn)文分成三部分，認為：第一部分是論述君子求人道，必須明人倫，慎其位，別內外，并以六德來(lái)配六位建構出一個(gè)社會(huì )倫理體系。這一部分基本完整，排序為（2），簡(jiǎn)47；（3）（4）（1）（7）；第二部分已經(jīng)遺失，只有（5）（6）兩支殘簡(jiǎn)和一支尾簡(jiǎn)（簡(jiǎn)48），從簡(jiǎn)文推測這一部分很可能是對第一部分“門(mén)外之理義斬恩”（31簡(jiǎn)）的發(fā)揮，也即論述君子治理國家的原則不是“親親”而是“尊賢”以及如何尊賢；第三部分只有一枚尾簡(jiǎn)，簡(jiǎn)49，但根據其中的信息，可以推測這一部分是論述君子如何“使民相親”。也就是說(shuō)，第一部分的重點(diǎn)在于論述何謂人倫秩序以及它們推導出的原則，第二、第三部分重點(diǎn)在于敘述在人倫秩序的原則下君子如何舉賢親民。按龐樸先生之說(shuō)，整個(gè)簡(jiǎn)文可定名為《君子求人道》。
盡管簡(jiǎn)本已殘，但其中的發(fā)端部分卻較為完整，一斑可窺全豹，通過(guò)對第一部分的文本我們可以看到這里敘述的社會(huì )倫理體系是“五行學(xué)說(shuō)”中“天道”“人道”在社會(huì )人倫中的具體展開(kāi)。
1．君子如欲求人道，□□□□□□□□□□□□□□□6（可補入：“先慎六位，以別內外、祀天常，慎六位）
2．（大者以治）人民，小者以修其身。為道者必由47
3．□□□□□□□（“此。人倫天常也，不）由其道，雖堯求之弗得也。生民7（斯必有夫婦、父子、君臣，此）六位也。有率人者，有從人者；8有使人者，有事人[者；有教]者，有學(xué)者：此六職也。既有9
4．夫六位也，以任此六職也。六職既分，以裕六德。六德者10
5．此。何謂六德？聖、智也，仁、義也，忠、信也。聖與智就矣1，仁與義就矣，忠與信就矣。作禮樂(lè )，制刑法，教此民爾，使2之有向也，非聖智者莫之能也。親父子，和大臣，寢四吝（鄰）3之帝虎（抵牾），非仁（義）者莫之能也。聚人民，任土地，足此民爾（黎）4生死之用，非忠信者莫之能也。君子不別，如道導人之5
這篇簡(jiǎn)文起首便提出“求人道”的觀(guān)點(diǎn)，同時(shí)又強調“圣智”的作用，與《五行》中天道人道的關(guān)系相合�！段逍小菲J為“五行相和”為天道，“四行相和”為人道，人是作為社會(huì )人存在與世界的，因此必須致力于“人道”，但作為個(gè)體同時(shí)需要努力與“天道”和一，目的在于更好地達成“人道”。
對于“人道”的關(guān)注會(huì )導致人倫關(guān)系上的設計與規劃。這里夫婦，父子、君臣三種社會(huì )基本的人倫關(guān)系被稱(chēng)為“六位”，對應“六職”，而這六個(gè)職分應該彰顯“六德”，即：“圣、智、仁、義、忠、信”，且圣智、仁義、忠信相輔而成三組。
“六職既分，以裕六德”，具體的職責需要德化，這無(wú)疑可視為《五行》篇“型于內”思想的現實(shí)運用。
6．（□□□□□□□□）任諸父兄，任諸子弟，大材藝者六13大官，小材藝者小官，因而施祿焉，使之足以生，足以死：謂14之君，以義使人多。義者，君德也。
7．非我血氣之親，畜我如其15子弟，故曰：茍沾夫人之善囗，勞其囗囗之力弗敢憚也，16囗其死弗敢愛(ài)也：謂之[臣]，以忠事人多。忠者，臣德也。
8．知可17為者，知不可為者，知行者，知不可行者，謂之夫，以知率人多。18智也者，夫德也。
9．能一與之齊，終身弗改之矣。是故夫死有主，終19身不嫁，謂之?huà)D，以信從人多也。信也者，婦德也。
10．既生畜之，20又從而教誨之，謂之圣。圣也者，父德也。子也者，會(huì )墉長(cháng)材21以事上，謂之義，上共下之義；以睦□□，謂之孝。故人則為22（為人者，謂之）仁。仁者，子德也
11．故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各23行其職而讒陷無(wú)由作也。觀(guān)諸詩(shī)、書(shū)則亦在矣，觀(guān)諸24禮樂(lè )則亦在矣，觀(guān)諸易春秋則亦在矣。親此多也，欽此多[也]，25美此多也。道囗止。
因為君使人以義，臣事人以忠；夫率人以智，婦從人以信；父教人以圣，子效人以仁，于是“六德”與“六位”配伍，成為“君義”、“臣忠”、“夫智”、“婦信”、“父圣”、“子仁”，值得注意的是這里不說(shuō)“父慈子孝”，而說(shuō)“父圣”、“子仁”，對此龐樸先生認為“天降大常，以理人倫”因此“六位六職所應遵循的六德，便不能也不會(huì )只是特殊性的、只適用於家庭范圍內的瑣德細行；而必定會(huì )是更一般的，是天道的直接延伸和顯現”[21]，這合乎《五行》中援天道入人道的思想。
12．仁，內也。義，外也。禮樂(lè )，共也。內位父、子、26夫也，外位君、臣、婦也。
13．疏斬布實(shí)丈，為父也，為君亦然。疏衰六27齊戊麻實(shí)，為昆弟也8，為妻亦然。袒字為宗族也，為朋友28亦然。為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為29宗族離朋友，不為朋友離宗族9。
14．人有六德，三親不斷。門(mén)內30之治恩掩義，門(mén)外之治義斬恩。仁類(lèi)囗而速，義類(lèi)持31而絕，仁囗而訥10，義強而簡(jiǎn)。訥之為言也，猶訥訥也，少而32尞多也。囗其志，求養親之志害？亡不以也。是以訥也。
提出人倫秩序的原則。認為禮樂(lè )是普遍原則，而“仁義”是“內外原則，于是將六位以?xún)韧庀鄤e，提出了以血緣為重心的“親親”原則，即“為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族離朋友，不為朋友離宗族”，并分別了“門(mén)內之治”與“門(mén)外之治理”不同原則，前者重“仁”（恩），后者重“義”
這段中的“義強而簡(jiǎn)”（簡(jiǎn)32）與《五行》篇中“簡(jiǎn)，義之方也”（簡(jiǎn)40）“強，義之方也”（簡(jiǎn)41）用語(yǔ)完全一致，是兩篇同屬一書(shū)的顯證。
15．男女33辨生言，父子親生言，君臣義生言。父圣，子仁，夫智，婦信，君義，34臣〈忠〉。圣生仁，智率信，義使忠。故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣。此六者各35行其職，而讒陷篾由作也。
16．君子言信言爾，言□言爾，（設）外36內皆得也。其反，夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，37臣不臣，昏所由作也。君子不諦，明乎民（萌）微而已，有以知38其一矣。男女不卞（辨），父子不親。父子不親，君臣亡義。是故先王之39教民也，始于孝悌。君子于此一體者亡所（廢）。是故先40王之教民也，不使此民也憂(yōu)其身，失其偏。孝，本也。下修其41本，可以斷讒。生民斯必有夫婦、父子、君臣。君子明乎此42六者，然后可以斷獄。道不可遍也，能守一曲焉，可以緯（違）43其惡11，是以其斷讒速。
這一段指出六位各行其職，“讒陷無(wú)由作”，而君子以“孝”為本，就可以“斷讒”。前面在22簡(jiǎn)提到“父圣”“子仁”，“孝”是父子的上下之義�！靶⒌馈比诤咸斓廊说�，是“圣”與“仁”的溝通相合。因此“父子”的倫常關(guān)系被提升為“天人”的倫常關(guān)系，這是天道也即“德”在社會(huì )倫理層面上的推行，是對《君子之于教》中“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著(zhù)為父子之親，分成為夫婦之辨”，“慎六位以祀天�！彼枷氲木唧w發(fā)揮。
16．凡君子所以立身大法三，其釋之也44六，其覞十又二。三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。45三者皆通，然后是也。三者，君子所生與之立，死與之敝也。
最后一段因為李零先生指出這里的“三”可能就是“三綱”，“六”是指“六位”，十二可能是“六德”配“六位”。因為沒(méi)有后文的闡發(fā)，解讀不易。
盡管簡(jiǎn)本《君子求人道》是殘篇，但根據前面對其現存的部分的文本分析，將它視為“五行”學(xué)說(shuō)的現實(shí)展開(kāi)部分無(wú)疑是有跡可查，有據可考的。
綜合全文，作者認為：《君子求人道》、《君子之于教》、《尊德義》三篇是“五行學(xué)說(shuō)”的現實(shí)方案，《性自命出》篇是“五行學(xué)說(shuō)”的基石，《五行》是“五行學(xué)說(shuō)”的思想總綱。這五篇簡(jiǎn)長(cháng)三二·五厘米左右，兩端修成梯形，編線(xiàn)兩道的儒簡(jiǎn)比較完整地組建了子思“五行學(xué)說(shuō)”體系，它們和同一形制長(cháng)短的《緇衣》一同為子思著(zhù)述。
結語(yǔ)：“五行”、思孟“五行”和“陰陽(yáng)五行”
鉤稽早期，“五行”一詞最早見(jiàn)于《尚書(shū)·甘誓》：
有扈氏威侮五行，怠棄三正
這是一篇夏啟奉天命討伐有扈氏的檄文，因此盡管這里的“五行”之義無(wú)法確考，但基本可以推測它與天有關(guān)�！豆茏印の逍衅氛f(shuō)：“經(jīng)緯星歷，以視其離：通若道，然后有行，……然后作立五行，以正天時(shí)”，這個(gè)根據天上星象建立的“五行”與天時(shí)息息相關(guān)，或可注解《尚書(shū)·甘誓》中的“五行”。
第一次明確定義“五行”的是《尚書(shū)·洪范》。在這篇文獻里，殷之遺臣箕子在為武王講解治國的“大法九章”也即“洪范九疇”時(shí)，將“五行”列為了第一疇：
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘
梁?jiǎn)⒊壬J為這里的“五行”“不過(guò)是將物質(zhì)區分為五類(lèi)，言其功用及性質(zhì)耳，何嘗有絲毫的或術(shù)數的意味？”[22]，此說(shuō)不無(wú)見(jiàn)地，只是箕子為何在談?wù)撝螄蠓〞r(shí)要首先舉列當時(shí)對這五種物質(zhì)的原始認識呢？古代中國科學(xué)認識大多包裹在神秘之中進(jìn)行，并且在甲骨文中土既指土地也是土地之神的名稱(chēng)，因此筆者推測這里的“五行”與對五種生活中常見(jiàn)物質(zhì)的原始崇拜不無(wú)關(guān)系�！蹲髠鳌ふ压拍辍酚涊d晉國大夫蔡墨就龍見(jiàn)于絳之郊而對答魏獻王，曰：
夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。失官不食。官宿其業(yè)，其物乃至。若泯棄之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是謂五官，實(shí)列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龍，水物也，水官棄矣，故龍不生得。
這一段話(huà)或可作為理解《洪范》“五行”的一把鑰匙。隨著(zhù)認識水平的深入，附麗在這五種物質(zhì)上神秘性漸漸淡隱，《墨子·經(jīng)說(shuō)下》有“五行不常勝，說(shuō)在宜”的記錄，根據其釋文，這里對“五行”的認識是樸素的物質(zhì)性的，是墨家的一種科學(xué)探究。
不管上面提及的“五行”是根據“星象”或者來(lái)源于五種常見(jiàn)的物質(zhì)，它都是與對的認識緊密聯(lián)系，然而在早期文獻中“五行”還有另一個(gè)含義方向，也就是與人的行為相關(guān)的方向�！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涀赢a(chǎn)論禮：
夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。
這里的“五行”指的是合乎禮的五種品行，思孟“五行”學(xué)說(shuō)就是在“五行”這一含義上進(jìn)行創(chuàng )新的，而“陰陽(yáng)五行”則從與“自然認識”相關(guān)的“五行”含義上展開(kāi)突破。兩者在路向上是不一致的。鄒衍一派的學(xué)說(shuō)被稱(chēng)之為“陰陽(yáng)五行”本身也指明了它不同與思孟“五行”的側重：“陰陽(yáng)”也即自然之道。筆者以為從儒學(xué)經(jīng)典的上看，思孟“五行”植根于“禮”，而“陰陽(yáng)五行”訴求于“易”。
《荀子
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