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《莊子》中“安之若命”的解讀
《莊子》長(cháng)期以來(lái)一直受到中外眾多學(xué)者的關(guān)注，學(xué)界對其的研究方法也可謂是百花齊放，下面是小編給大家整理的關(guān)于《莊子》中“安之若命”的解讀，歡迎閱讀！
《莊子》中“安之若命”的解讀 1
對《莊子》命的理解，前人多有貢獻。劉笑敢先生發(fā)展張岱年先生的觀(guān)點(diǎn)，提出"莊子所謂命有一種假設的意義，不同于宗教神學(xué)之命�！对⒀浴诽岬�，'莫知其所終，若之何以無(wú)命也?莫之其所始，若之何其有命也?',說(shuō)明命不過(guò)是對不可解釋的事情姑且言之為命而已。"這一觀(guān)點(diǎn)對筆者有重要影響。
《莊子》之命的觀(guān)念擺脫了宗教神學(xué)之命這一特點(diǎn)，周啟成先生也提到過(guò)，他認為"《莊子》書(shū)中，對命的論斷常常帶有推測而定的性質(zhì)，是當時(shí)人們對于無(wú)法左右，無(wú)法推測的自然力的一種解釋".這一觀(guān)點(diǎn)筆者也贊成。需要強調的是，筆者認為《莊子》思想中命之觀(guān)念不具有前定的意思，此所謂命并不是宿命論者所認為之命。張長(cháng)祥先生提到，"'宿命'是一種相信前定的，姻緣湊合的限定，而人也無(wú)從解放，'不知其所以然而然，命也。'(《莊子·達生》)人不得干預也".然而《莊子》所謂"不知其所以然而然"強調的只是命至于如此之緣由的不可知，無(wú)法體現《莊子》所謂命有前定的含義。
基于前人的貢獻，這里我們嘗試就《莊子》內七為文本來(lái)分析命的性質(zhì)和特點(diǎn)：
1.命之限定義。命的限定義是說(shuō)人對命的無(wú)可奈何。"人之有大戒者二，其一命也……知其不可奈何而安之若命。"(《人間世》)
2.命的非意志性。這可以從兩個(gè)方面說(shuō)明。其一，命的發(fā)生無(wú)關(guān)人事。命的發(fā)生猶如進(jìn)入羿的射程范圍之內而未被射中，這不是由于羿的技術(shù)不好。"游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也"(《德充符》)。命亦不是任何私意而為的結果。"天無(wú)私覆，地無(wú)私載，天地豈私貧我哉?求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫"(《大宗師》)。由于命產(chǎn)生的根源具有無(wú)意志性，因而命本身具有非意志性。其二，《莊子》將命的運行視為日夜的更替，"死生，命也，其有夜旦之常，天也"(《大宗師》)。日夜的更替是非意志的，命的運行也是非意志的。
3.命的不可知性。命的不可知性體現在命發(fā)生的原因不可探究。"不知吾所以然而然，命也"(《達生》)，對于命，它發(fā)生的理由是人所無(wú)法探究的。命發(fā)生的原因猶如日夜更替的起始一般，是不可窺測的。"事之變，命之行也;日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。"(《德充符》)4.命之偶然性�！肚f子》中講命，不單就其生而即而言，亦就后天的偶然境遇而言�！肚f子》認為"游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也",《莊子》將是否能夠射中中央之地這一偶然的事件稱(chēng)為命。
綜上所述，我們可以歸納認為，對莊子而言，所謂命，首先它是不可改變的。這不可改變，莊子并未區分它究竟是絕對性的不可改變，還是暫時(shí)的由于人不能直接和在當下改變的境遇。其次，這些無(wú)可奈何的境遇并非是由某種性造成的，即并非由人或某種神明刻意造成的。再次，這些境遇的變化不是人能夠預測的，它的發(fā)生并非是必然的，而是偶然的。由此，我們可以再問(wèn)，對《莊子》而言，有這些特質(zhì)的命究竟包括哪些范圍。
三、命之范圍
就命在《莊子》中所包含的范圍而言，首先，無(wú)可奈何之命包括了"死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽(yù)、饑渴、寒暑"這些可以直接被劃分在命之范圍的人生境遇，并且可以直接將它們的轉化、變換認為是"事之變，命之行".除此之外，在《莊子》文本中我們還可以發(fā)現，命的范圍還包括一些不能直接被劃分在此范圍之內，但又具有"無(wú)可奈何"的性質(zhì)，而應該把它當作是命的內容。這種命之特殊內涵可以從"安之若命"的若看出。安之若命與安命表達方式的不同在于，若命即把它當作命，若指的不是如果(if)，而是宛如的意思(as if)，可以解讀為"把它當作".《莊子》之所以講安之若命而不是直言安命，乃是由于所安之對象并不全是一般意義上的命�！肚f子》文本中有兩個(gè)故事涉及到了安之若命，通過(guò)具體分析這些故事可以看出，究竟哪些不能直接被劃分為命的內容被《莊子》當作了是命。
首先，《莊子》將命之外延擴大至君臣之義�！度碎g世》中莊子提到："人之有大戒者二，其一，命也;其一，義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也;夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也;自事其心者，哀樂(lè )不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。""知其不可奈何而安之若命"的其指的是前文所提出的"子之愛(ài)親"的命以及"臣之事君"的義這兩大戒。莊子認為，命和義，一者屬于天然，一者屬于雖然，命的來(lái)源在天，義的來(lái)源在人。子女對父母之愛(ài)是命，乃是生而雖然，于心中不可解除。"子之愛(ài)親，命也，不可解于心",這里的命即就人性分之固有而言，莊子認為子女對父母的愛(ài)乃是生而即有。"成玄英注：'夫孝子事親，盡于愛(ài)敬。此之性命，出自天然，中心率由，故不可解。'""陸長(cháng)庚注：'自其性分之固有者而言，曰命'".君臣之義，《莊子》只是承認這是出于人事之必然，并沒(méi)有直接點(diǎn)明君臣之義是命。
"臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間",強調的是君臣之間不可逃脫的社會(huì )關(guān)系。"成玄英注：'夫君臣上下，理固必然。故忠臣事君，死成其節，此乃分義相投，非關(guān)天性。'""陸長(cháng)庚注：'自其職分所當為者而言，曰義。'"雖然義本不屬于命，但由于義、命之人所無(wú)可奈何的特點(diǎn)，在文本中莊子認為應該把二者都當作是命，即是說(shuō)，將本不屬于命的君臣之義劃入命的范圍。
其次，《莊子》更將由人為造成的不公平境遇當作是命�！兜鲁浞分刑岬剑�"申徒嘉曰：'自狀其過(guò)以不當亡者眾，不狀其過(guò)以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。'"申徒嘉認為，有機會(huì )自我申辯，則認為自己不應當斷足的人很多;不去申辯自己的過(guò)錯而認為自己不應當存足的人很少，只有有德之人才能夠做到"知不可奈何而安之若命".文本中并沒(méi)有提出申徒嘉之斷足的境遇是命。莊子這里提出安之若命，同樣也是就事實(shí)之無(wú)可奈何而言。由于斷足已成不可改變的事實(shí)，因此為了平息對此事的憤憤不平，使得認為自己遭受不公待遇的人能夠不再掙扎，莊子強調安之若命，即是說(shuō)，無(wú)論自己所遭受的是正當還是不正當的待遇，有德的人都會(huì )將這個(gè)境遇視作是命。
由此可見(jiàn)，莊子承認很多事情本不屬于命，比如義，是人類(lèi)社會(huì )行為規范，又比如所遭受的非正當的對待和境遇。然而無(wú)論是命，是義，或是遭遇，既然已經(jīng)無(wú)可奈何，便應該安之若命。
在了解了莊子所謂命之特性與范圍之后，我們需要思考的便是，何謂安之若命?要如何安?它包含了怎樣的心理?它是否又涉及了相關(guān)行為方式?這是否是一種絕對被動(dòng)的接受和無(wú)條件的承受命運的.無(wú)可奈何?如果不是，我們又該如何理解《莊子》文本中的安?就上面種種問(wèn)題，這里將再一次通過(guò)對文本的細致分析一一加以梳理。
四、"安之若命"中的"安"
要理解安之若命中安的概念和內涵，《德充府》中的文本是我們首先需要詳細分析的。為了更好地幫助本文的論述，在分析安這個(gè)概念時(shí)，我們將通過(guò)引入文本結構分析的方法來(lái)理解安在文本中的重要意義。結構分析法與一般的平行閱讀相比較，意義在于它能夠通過(guò)某個(gè)概念在文本結構中的重要地位，強調這個(gè)概念本身具有的意義;也通過(guò)這個(gè)概念在文本結構中的位置來(lái)理解這個(gè)概念具有的特殊內涵。以下筆者將利用結構分析的方法來(lái)分析《德充府》中關(guān)于安之若命中安的概念。
《人間世》記載的是，葉公子高被派往齊國作為使者，就此，他十分擔心，因為如果完不成任務(wù)，葉公便認為會(huì )受到懲罰因而有"人道之患".于是由于種種擔心，他的身體狀況受到了影響，到遭受"陰陽(yáng)之患".因此，葉公認為，無(wú)論他是否可能完成出使的任務(wù)，似乎都要遭受禍患。葉公就此詢(xún)問(wèn)孔子，希望孔子能夠給他意見(jiàn)。面對葉公的情況，孔子給出了如下的建議：天下有大戒二：其一，命也;其一，義也。子之愛(ài)親，命也。臣之事君，義也，不可解于心;無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫，事其親者，不擇地而安之。夫事其君者，不擇事而安之。孝之至也;忠之盛也。自事其心者，哀樂(lè )不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。
在這個(gè)文本中我們發(fā)現，安字一共出現了3次。第一次出現在"夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也",強調了事親之孝;第二次接上一句出現在"夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也",強調了事君之忠;第三次緊接著(zhù)出現在"自事其心者，哀樂(lè )不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也",強調了事心之德。由于這三個(gè)句子出現的順序是層遞而出，因此要理解安之若命，前面兩個(gè)論點(diǎn)中出現的安必須加以梳理。
從文本結構可以看出，這個(gè)故事強調的是人生中的大戒，即"子之愛(ài)親"之命與"臣之事君"之義。前面兩個(gè)安恰好是應對處理人生中這兩個(gè)大戒的，即事親及事君。因此最后一個(gè)安之若命可以被理解為是對前面兩個(gè)大戒之應對的總結和升華。那么，關(guān)于這3個(gè)安字的理解，我們首先要厘清的是，安的對象是什么?文本中"安之"的代詞之所指涉的是什么?陳鼓應先生將前面兩個(gè)之理解為父母和君主④，認為安之即是使父母和君主能夠安，這樣一來(lái)，個(gè)人是否能夠做到安就取決于行為的對象，而非行為的施動(dòng)者。比如一個(gè)人是否能使得父母安是取決于父母是否能夠給予認可。然而，細讀語(yǔ)法我們可以發(fā)現，前文兩個(gè)之所指涉的對象應該是由文言發(fā)語(yǔ)詞夫與助詞者所構成的主題句，即"事其君"和"事其親",也就是說(shuō)，安之應該理解為安于事其親與安于事其君，因此安的對象不是如陳鼓應先生所言的父母與君主，而是侍奉君主與父母的自身①。這樣一來(lái)，一個(gè)人是否能夠做到安，就由他人決定一轉而成為取決于自身的一種態(tài)度，同時(shí)文本也告訴我們，這樣才能夠被認為是孝與忠的至高態(tài)度。
此外，從文本的結構可以看出，在實(shí)踐安的態(tài)度后，人所達到的便是"孝之至"與"忠之盛".這與前文的大戒是相互對照的。當我們并未做到安之前，子女對父母的愛(ài)與臣子對君主的侍奉都是十分被動(dòng)的，是被動(dòng)的"不可"在心中解除，是偌大的天地間"無(wú)所逃"的，因此這是人需要時(shí)刻以此為戒的。然而，對父母這種不可解的愛(ài)以及對君主這種無(wú)所逃開(kāi)的事，如果能夠做到安這一點(diǎn)，則文本告訴我們，這被動(dòng)的情境就會(huì )一轉成為一種主動(dòng)的選擇，一轉由需要時(shí)刻戒于心中的事變成以這種忠與孝的理想境界。文本的結構也告訴我們，只要能夠做到安，無(wú)論什么事情，無(wú)論何時(shí)何地，我們都可以達到孝和忠的最高境界。這即是說(shuō)，面對命運，是否能夠做到安決定了這將會(huì )是人生中的大戒，還是能夠達到人生的理想境界。
在強調孝之至和忠之盛后，文本也提出了，在此智商還有一個(gè)境界是德之至，這種境界是能夠做到安之若命。所謂"自事其心者，哀樂(lè )不易施乎前，知其不可奈何而安之若命",即是說(shuō)，對于修養自己的內心，需要做到的是無(wú)論悲哀還是快樂(lè )，都不要讓他影響自己的內心，要了解到世事的無(wú)可奈何，從而將一切的無(wú)可奈何都當做是命。這里所謂安，可以通過(guò)以下幾個(gè)方面來(lái)理解：
首先，安強調的是"知其不可奈何",即是承認和理解世事的無(wú)奈。對這種無(wú)奈的承認和理解不但要求人在思想上意識到某些情境是人無(wú)可改變的，更重要的是要求人停止對無(wú)奈之事作出無(wú)意義的掙扎，無(wú)意義的反抗。正如孔子對葉公的建議，他并未要求子高嘗試拒絕出使齊國的任務(wù)，也并未要求葉公要用盡全力去完成任務(wù)。相反，孔子要求子高首先意識到，這個(gè)任務(wù)已經(jīng)是既成事實(shí)，是無(wú)法逃避，因此只能承認和接受。
其次，這種安于若命的態(tài)度也要求我們暫時(shí)放下對無(wú)奈之事的追問(wèn)，它包括要求人停止一些如"為何這種事會(huì )發(fā)生"以及"為何這種事會(huì )發(fā)生在我身上"的質(zhì)疑。只有這樣才能夠將一些由人為造成的或由社會(huì )塑造的無(wú)奈之事當做是一種無(wú)意志性的命，才能夠停止對它無(wú)意義的反抗和追問(wèn)。比如葉公，他只有將出使齊國的任務(wù)當作是一種命，而不是一些可能改變的情境，他才能夠接受這個(gè)任務(wù)，從而避免了因為拒絕任務(wù)可能帶來(lái)的懲罰。
再次，安要求我們不要因為無(wú)可奈何之事而讓自己的內心受到情感的波動(dòng)，從而出現過(guò)分哀傷和喜樂(lè )等影響身體的情感。它要求我們要做到"哀樂(lè )不易施乎前",無(wú)論世事如何運轉我們都要能夠保持內心的平和與寧靜。葉公在接收任務(wù)后所遭遇的陰陽(yáng)之患即是說(shuō)明了一個(gè)人因為內心喜怒不定而可能造成的對自身的傷害。因此，保持內心的安定和情緒的穩定也是安的一個(gè)重要內涵。
最后，這種安的態(tài)度能夠讓我們以最恰當的方式應對這個(gè)現實(shí)的世界。能夠安，我們便能夠達到孝的最好境界，也能夠做到一個(gè)忠誠的臣子。葉公能夠安，便可以很好地完成這個(gè)任務(wù)，并擺脫情感的羈絆，"行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死!夫子其行可矣!"要按照事情的實(shí)際情況恰當地應對處理，不要急于求成，更不能逃避任務(wù)。對現實(shí)情況的恰當應對也是安不可或缺的部分。
綜上所述，我們可以看到，莊子所謂安并不是被動(dòng)的接受和軟弱的逆來(lái)順受。這個(gè)概念的內涵是豐富而深刻的。需要強調的是，以上關(guān)于面對命時(shí)安的態(tài)度，在《莊子》文本中并非孤例。在《達生》中，我們可以看到與以上分析吻合的敘述�！哆_生》中提到在呂梁這個(gè)"懸水三十仞，流沫四十里",連黿鼉魚(yú)鱉都無(wú)法自由暢游的地方，孔子見(jiàn)到一個(gè)丈夫游于其中，誤以為他要自殺，然而待孔子見(jiàn)到他披散著(zhù)頭發(fā)在塘邊歌而行時(shí)，不禁詢(xún)問(wèn)他是否"蹈水有道":孔子從而問(wèn)焉，曰："吾以子為鬼，察子則人也。請問(wèn)蹈水有道乎?"曰："亡，吾無(wú)道。吾始乎故，長(cháng)乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。"孔子曰："何謂始乎故，長(cháng)乎性，成乎命?"曰："吾生于陵而安于陵，故也;長(cháng)于水而安于水，性也;不知吾所以然而然，命也。"從丈夫的敘述中我們可以看到一個(gè)比較間接的關(guān)于安與命的關(guān)系。他首先論述到，能夠在危險的水域暢游自如，與漩渦一起沉入，與洶涌的水流一起浮出水面，并沒(méi)有什么道，他唯一做到的是"始乎故，長(cháng)乎性，成乎命",即開(kāi)始于"故",成長(cháng)于"性",成就于"命".我們可以看到，在這個(gè)敘述中，命的重要地位，它既是一個(gè)人成就的終點(diǎn)，也是故、性、命這三個(gè)概念的總結。當孔子進(jìn)一步詢(xún)問(wèn)這個(gè)論述的含義時(shí)，丈夫對這三個(gè)重要概念作出進(jìn)一步解釋?zhuān)?quot;吾生于陵而安于陵，故也;長(cháng)于水而安于水，性也;不知吾所以然而然，命也。"在這個(gè)解釋中，我們看到所謂故和性，文本強調的是安這個(gè)概念，而成就于命這個(gè)部分離不開(kāi)對于故以及性的安。具體來(lái)說(shuō)，對莊子而言，若能夠安于自己生命開(kāi)始和發(fā)展中的境遇，個(gè)人的生命便能夠成就于命。當個(gè)人能夠做到不再追究何以會(huì )自己的每一個(gè)境遇會(huì )如此，而如如地接受所有已然如此的境遇，"不知其所以然而然",那么個(gè)人的修養便可以說(shuō)是完成了。成就于命這個(gè)部分離不開(kāi)對故以及性的安，而只要能夠安于自己的故始與成長(cháng)，便能夠安于自己的命，能夠不去追問(wèn)何以然，做到不知而安于其固然。更重要的是，在這個(gè)安于自己故、性、命的態(tài)度中，個(gè)人可以在這個(gè)看似困難無(wú)可奈何的環(huán)境中游刃有余，行動(dòng)自如，在漩渦與激流中沉浮自如。這也就是安與命所能達到的境界。這和《德沖府》中的故事所要表達的思想是一致的。
綜上所述，我們可以發(fā)現，面對無(wú)可奈何之命，莊子強調的是一種安的態(tài)度，這種態(tài)度首先要求我們對生命中無(wú)奈之境遇的承認與接收，它也要求我們在接收的同時(shí)停止對命運無(wú)意義的反抗、掙扎與質(zhì)問(wèn)。更重要的是，無(wú)論命運如何變換，我們都要安于現實(shí)的狀況，保持內心的安寧與平靜，不要讓現實(shí)擾亂了內心的祥和，讓過(guò)分的哀樂(lè )影響了內心的修養。
結語(yǔ)：安之若命"的啟發(fā)
首先，當我們能夠以莊子所謂安的態(tài)度面對事實(shí)的無(wú)奈，那么我們所面對的命，縱然它是不可改變的，卻也不具有負面的意義。在安之后，不可改變的境遇將對人生不具有任何特殊意義，它是中性的，既不是一種恩賜，也不是一種磨煉。它猶如日夜變換一般，只是一種境遇。
其次，莊子所提出的安能夠使我們用一種積極的態(tài)度來(lái)面對世事的無(wú)奈。這種安不同于一種被動(dòng)的無(wú)條件的接受，相反，它是一種積極主動(dòng)的態(tài)度，這種主動(dòng)的態(tài)度能夠讓我們主動(dòng)放棄對現實(shí)作出某些無(wú)意義甚至傷害自身的反抗，因為在莊子看來(lái)，這種反抗可能會(huì )惹來(lái)殺身之禍，也可能影響身體的健康。這種主動(dòng)選擇的安也能夠讓人停止內心的掙扎和質(zhì)疑，從而令人專(zhuān)注于調養自己的內心，能夠在應對無(wú)奈的境遇時(shí)找到內心的平靜。
最后，這種安的態(tài)度在莊子看來(lái)能最合適恰當地應對現實(shí)的無(wú)奈境遇。因為只有將命看作是一種普通的境遇才能夠不過(guò)分地處理應對它，正如孔子對子高的建議，只有安，子高才能夠以"行其實(shí)"的行為方式對待任務(wù);也因為安，對父母之愛(ài)才能夠由命限之大戒轉而成為孝之最高境界，也只有安，臣子無(wú)可逃脫地侍奉君主的無(wú)奈才能夠一躍成為忠誠的理想情境。
《莊子》中“安之若命”的解讀 2
1、理解難點(diǎn)：“不可奈何之事”為何是“命定之事”
大家對于“知其不可奈何而安之若命，德之至也”這句話(huà)的迷惑，大抵在于“不可奈何之事”為何是“命定之事”這個(gè)問(wèn)題的理解了吧。
而“知其無(wú)可奈何而安之若命，德之至也”這句話(huà)的大概意思是，當人把自己無(wú)可奈何的事情看成是命定之事的時(shí)候，屬道德的最高境界。
這句話(huà)的理解難點(diǎn)就在于，把“無(wú)可奈何之事”看成是“命定之事”，這種對等關(guān)系會(huì )讓我們感到“消極”的情緒。這時(shí)，我們可能會(huì )產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)：把“做不到”的事情當成命定之事的“回避”態(tài)度，怎么能看成是道德的最高境界呢？
注意，莊子這里可沒(méi)有“消極”的意思，莊子所謂的“不可為”，是“真的做不到”的意思，是自己能力范圍之外無(wú)法做到的事情。
舉個(gè)例子，人能跑能跳，但是人可以長(cháng)出翅膀飛嗎？肯定是不能的，那么“長(cháng)出翅膀去飛”對人來(lái)說(shuō)，就是命中注定所做不到的事情，這便是“不可為之事”。例子雖然夸張些，但是道理不粗。
2、知道自己“不可奈何之事”，實(shí)則是對自己的“了解”，亦是對“自然”的體會(huì )
“知其無(wú)可奈何而安之若命”，這里的“知”可并不容易做到。舉個(gè)例子，我們很快可以理解“我們無(wú)法長(cháng)出翅膀在天上飛”這一事實(shí)，這時(shí)，“長(cháng)出翅膀在天上飛”就是“不可奈何之事”，大家對這一點(diǎn)應該沒(méi)有異議。但是在人事上面，我們往往無(wú)法對自己進(jìn)行準確定位。
有的人會(huì )高估自己，有的人會(huì )小看了自己，基于這種“高估”和“小看”，人們往往難以發(fā)覺(jué)自己“無(wú)可奈何之事”是什么。同時(shí)，在人世錯綜復雜的欲望刺激下，便出現了“強作妄為”的情況，那么人之高潔德行就無(wú)從說(shuō)起了。
所以，我們可以反推，當一個(gè)人知道自己“不可奈何之事”是什么的時(shí)候，便是既不會(huì )“高估”自己，也不會(huì )“小看”自己的時(shí)候。這個(gè)“高估”和“小看”總是有對比對象的，那就是外界事物。也就是說(shuō)，沒(méi)有了“高估”和“小看”，那么就沒(méi)有“對比”。但是雖然“對比”沒(méi)有了，“對比”是我們的主管對比，而區別是外在的，客觀(guān)的，所以沒(méi)有“對比”并不意味著(zhù)“區別”沒(méi)有了，這個(gè)“區別”是大自然決定的。而消解了對自己的“高估”和“小看”，其實(shí)某種意味上是消解了自己主觀(guān)之“對比”，繼而能接受世間萬(wàn)事萬(wàn)物的區別。
而要接受世間萬(wàn)事萬(wàn)物的“區別”，往往對自己的“與生俱來(lái)之屬性”、對自己“命定之可為或不可為”就一清二楚了。
所以，知道自己“不可奈何之事”，實(shí)則是對自己的“了解”，亦是對“自然”的體會(huì )，因為了解的不僅是自己能干什么，還有自己不能干什么，以及自己與萬(wàn)物的區別等等，這是“自然”決定的。這一段有些繞，若能慢慢理清楚，相信大家能有很大收獲。
3、能夠消解“對比”，接受“區別”，繼而知道“不可奈何之事”，這樣的`人是沒(méi)有“私欲”的，當屬德行高的存在
從上面的分析，我們可以知道，一個(gè)人知道“不可奈何之事”，是因為其消解了“對比”，接受了世間萬(wàn)事萬(wàn)物的區別。什么樣的人可以接受萬(wàn)事萬(wàn)物區別？那當是沒(méi)有私心的人。因為沒(méi)有私心，于是看待事物總是不會(huì )有所偏頗，總是不偏不倚的。畢竟偏私，許多時(shí)候便來(lái)源于對“區別”之不接受。
而沒(méi)有私心，放在人生層面，則是沒(méi)有過(guò)度之欲，能夠客觀(guān)看待萬(wàn)事萬(wàn)物之區別，也能客觀(guān)看待自己，繼而能客觀(guān)看待自己“無(wú)可奈何之事”并非自己“努力不夠”，而是“真的無(wú)可奈何”。于是人也不會(huì )因“區別”去進(jìn)行“主觀(guān)對比”，更不會(huì )因蕾絲“技不如人”的認知而生出類(lèi)似嫉妒、狂妄等情緒，也就是所謂的“知其無(wú)可奈何而安之若命，德之至也”了。
總而言之，說(shuō)得通俗一些，“知其無(wú)可奈何而安之若命，德之至也”這句話(huà)從處世智慧上來(lái)說(shuō)，是要人客觀(guān)面對自己，對自己要有一個(gè)準確的定位；面對能力范圍外的事情，不要強求，要量力行事，這樣會(huì )少很多煩惱。同時(shí)，莊子此舉也是在揭示，萬(wàn)事萬(wàn)物因天生就有區別，這是自然規定的。這一理論用到人世里面，我們可以認為這個(gè)世界有人力無(wú)法左右的存在，并非所有事情都能“人定勝天”，若是無(wú)視這一規律去強作妄為，往往會(huì )徒添煩惱，繼而惶惶不可終日而不自知。
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