張載哲學(xué)思想概述
張載是北宋開(kāi)始興起的理學(xué)奠基人之一。理學(xué)實(shí)際上是流行于宋明六百年間的儒家思想體系，是以討論天道性命問(wèn)題為中心并注重道德修養的哲學(xué)思想。理學(xué)所謂 “理”，也稱(chēng)“天理”，既指宇宙自然的一般規律(物理)，但更重要的是指人的“道德心性”的根本原則(性理)，因而，理學(xué)又被稱(chēng)為“性理之學(xué)”或“義理之學(xué)”。由于理學(xué)著(zhù)重探討天道、人道問(wèn)題，故理學(xué)也稱(chēng)“道學(xué)”。這里“道”的內容就是儒家所講的“仁義”。南宋初，“道學(xué)”名稱(chēng)頗為流行，后來(lái)“理學(xué)”之稱(chēng)漸盛。近幾十年來(lái)，西方人喜歡稱(chēng)宋明理學(xué)為新儒家，以區別于先秦時(shí)期的孔、孟、荀原始儒家。
由于原始儒家的學(xué)說(shuō)比較缺乏體系化的哲學(xué)論證，加之儒家在后來(lái)發(fā)展中只注重典籍名物訓詁，思想上喪失了生機，與現實(shí)人生和人的精神發(fā)展日益脫離，因此，自魏晉南北朝以來(lái)，老莊、佛道大行于世。從唐中葉到北宋初，一些著(zhù)名的儒家代表人物開(kāi)始批判并融合佛、道哲學(xué)思想，力圖全面恢復儒家的權威。到北宋中期，以孔、孟儒家思想為核心，批判地吸收佛、道哲學(xué)思想資料，理論形態(tài)也更加系統，精致的理學(xué)思想體系終于形成，并且占據了主導地位。當時(shí)，為理學(xué)的形成作出重要貢獻的思想家主要有周敦頤、邵雍、張載及程顥、程頤兄弟，史稱(chēng)“北宋五子”。
在理學(xué)思想形成和發(fā)展過(guò)程中，產(chǎn)生了不同的學(xué)派。從地域上看，主要有周敦頤的“濂學(xué)”、張載的“關(guān)學(xué)”、二程的“洛學(xué)”、南宋時(shí)期朱熹的“閩學(xué)”、陸九淵兄弟的“江西之學(xué)”，以及明代王守仁的浙江“王學(xué)”。從理論特征上看，理學(xué)又可劃分為三大派別：即以張載為代表的“氣一元論”哲學(xué)，程、朱為代表的“理一元論”哲學(xué)和陸、王為代表的“心一元論”哲學(xué)。
張載的著(zhù)作艱深難讀，而對于張載哲學(xué)的性質(zhì)，國內學(xué)者又有不同看法，多數學(xué)者認為是唯物主義的，也有些學(xué)者認為是二元論者，這就為公允地介紹張載哲學(xué)帶來(lái)了一定的困難。下面，我們擬根據學(xué)術(shù)界比較流行的觀(guān)點(diǎn)，并結合自己的解釋?zhuān)褟堓d的理學(xué)思想分為五個(gè)部分，作一點(diǎn)簡(jiǎn)明的闡述：
1.“太虛即氣”的宇宙本體論
具有很強的哲學(xué)思辯特色的佛、道哲學(xué)體系都是以本體論為基礎的。作為新儒家的理學(xué)思想，為了與佛、道相抗衡，就必須彌補原始儒家在本體論上之不足，首先建立自己的本體論哲學(xué)。在中國哲學(xué)史中，所謂本體論是指探究天地萬(wàn)物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化根本原因的學(xué)說(shuō)。張載正是首先從本體論入手，為理學(xué)開(kāi)路奠基的。他在哲學(xué)上公開(kāi)批判佛道，自覺(jué)地以唯物論的“氣一元論”哲學(xué)理論與主張“萬(wàn)物幻化”、“有生于無(wú)”的佛老唯心論相對立，氣魄宏大，充滿(mǎn)生機。
中國哲學(xué)中很早就存在著(zhù)“元氣論”的傳統，但沒(méi)有得到充分的發(fā)展。張載第一次在哲學(xué)意義上明確提出“氣”的概念，并以氣為天地萬(wàn)物的共同本原和本質(zhì)。他認為：“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也�！�(《正蒙.乾稱(chēng)》)就是說(shuō)宇宙中的一切現象，大到蒼茫天空，變化莫測的風(fēng)霜雨雪、山脈河流，小至飛鳥(niǎo)游魚(yú)、花草樹(shù)木等，都是“氣”的不同表現形態(tài)。張載對“氣”這一哲學(xué)范疇是這樣規定的：“所謂氣者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之;茍健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?”(《正蒙.神化》)在他看來(lái)，蒸發(fā)蓄積的氣態(tài)物質(zhì)是氣，凝結聚合的固態(tài)物質(zhì)是氣，即使浩然(廣袤無(wú)邊)、湛然(深遠無(wú)際)的無(wú)形質(zhì)可見(jiàn)的虛空也還是氣�！皻狻睂�(shí)際上成為張載概括一切客觀(guān)實(shí)在的哲學(xué)范疇，盡管還比較粗糙樸素，但卻在一定意義上相當于我們今天所謂的物質(zhì)存在，他對“氣”范疇的哲學(xué)規定，標志著(zhù)唯物主義“氣一元論”發(fā)展的一個(gè)新階段。
張載認為，有形可見(jiàn)之“氣”與無(wú)形可見(jiàn)之“太虛”的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是氣的兩種不同表現形態(tài)之間的關(guān)系。他說(shuō)：“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛�！薄疤摕o(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾�！�(《正蒙.太和》)太虛當指氣散而未聚的原始狀態(tài)。世界萬(wàn)物統一于氣，氣有聚散而無(wú)生滅，氣聚則有形可見(jiàn)，氣散則無(wú)形不可見(jiàn)，太虛無(wú)形無(wú)狀，但并不是空無(wú)所有，因此，他說(shuō)：“知太虛即氣，則無(wú)無(wú)�！�(《正蒙.太和》)
先秦原始儒家以“天”、道家以“道”作為最高本體，而張載卻認為所謂“天”或“道”都是氣，氣是宇宙最高本體，太虛即所謂“天”，即宇宙空間，而“道”則是氣化的過(guò)程。
2.“一物兩體”的辨證法
張載指出，氣處于永恒的運動(dòng)(氣化)中，“氣怏然太虛，升降飛揚，未嘗止息�！�(《正蒙.太和》)氣的這種神妙莫測的變化本性，被張載稱(chēng)為“神”。他說(shuō)： “惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道，其必知神之為也�！�(《正蒙.神化》)他還認為，氣化的原因在于氣本身包含有互相吸引、互相排斥的兩個(gè)方面，“氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測為神�！�(《正蒙.神化》)在張載看來(lái)，由氣所構成的任何事物都是陰陽(yáng)矛盾對立的統一體，如果沒(méi)有對立，事物就不成其為事物�！拔餆o(wú)孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也�！�(《正蒙.動(dòng)物》)張載還把整個(gè)宇宙內部的對立和宇宙中任何一個(gè)具體事物內部的對立概括為“兩”，把他們各自?xún)炔康慕y一概括為“一”。他說(shuō)：“一物兩體，氣也;一故神(自注：兩在故不則)，兩故化(自注：推行于一)，此天之所以參也�！�(《正蒙.參兩》)“兩不立則一不可見(jiàn)。一不可見(jiàn)則兩之用息�！�(《正蒙.太和》)這里是就整個(gè)宇宙的對立統一而形成的運動(dòng)變化而說(shuō)的。所謂 “一物”，指統一的宇宙“太虛”;“兩體”也稱(chēng)“兩端”，指虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁等矛盾對立，正因為有這種對立，對發(fā)生變化(兩故化)，這種變化是復雜不定的(兩在故不測)，而這種變化的趨勢則是“推行于一”。天之所以為“參”，正因為它是包括內在矛盾(兩體)的統一整體(一物)。
總之，張載強調“兩”與“一”的互相依存、互相聯(lián)系、反對割裂兩一，推測到這種既有“兩”又有“一”的關(guān)系是事物變化發(fā)展的推動(dòng)力。這種“一物兩體”、“一故神兩故化”的學(xué)說(shuō)，豐富和發(fā)展了古代樸素辨證法思想，并在一定程度上注意了樸素唯物主義的結合。
3.人性論
和其他理學(xué)家一樣，張載的宇宙論在他的整個(gè)學(xué)說(shuō)中實(shí)際上只是一個(gè)前奏，是為了引發(fā)出理學(xué)的主題——人性論和道德論。
張載從“氣一元論”的宇宙觀(guān)出發(fā)來(lái)說(shuō)明人性，認為宇宙中的事物是由氣所構成的，人也是由氣凝聚而成的。因為氣有陰陽(yáng)、清濁之別，因此便產(chǎn)生了萬(wàn)殊不一的人和物。氣的本性就是人和物的本性。他還進(jìn)一步把人性看成是由“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩部分所構成。他說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉�！�(《正蒙.誠明》)張載認為，人的天地之性與氣質(zhì)之性都是根源于氣的，但二者各自在根源上又有區別。天地之性根源于太虛之氣，而氣質(zhì)之性則根源于各自稟受到的陰陽(yáng)之氣。由于人所稟之氣各不相同，故氣質(zhì)之性是人人各異的，這種性，實(shí)際上是人在性格、智力、品德等方面的特殊性。天地之性清澈純一而無(wú)不善，它通天道，體萬(wàn)物，是人先天具有的能力，是長(cháng)期不變的;而氣質(zhì)之性是有形體之后才有的，它駁雜不純是有善有惡的，可變的，是人的各種欲望和不善的根源。人性既然是由天地之性與氣質(zhì)之性所組成的，先天具有的天地之性純善無(wú)惡，后天的氣質(zhì)之性有善有惡，那么一般的人性必然是善惡相混的;氣質(zhì)之性既然是可以變化的，因此，人人可以通過(guò)“變化氣質(zhì)”的道德修養功夫，恢復先天的善性。這就是張載人性學(xué)說(shuō)的結論。
張載的人性論是對前人人性學(xué)說(shuō)全面的批判性總結，它意識到人性有一般與特殊之別，這是一個(gè)重要貢獻，從而開(kāi)創(chuàng )了人性學(xué)說(shuō)的新階段。南宋著(zhù)名理學(xué)家朱熹曾高度評價(jià)張載的人性說(shuō)，認為它大有功于“圣門(mén)”。這種由張載所創(chuàng )始，后來(lái)又經(jīng)程頤、朱熹加工改造的人性論，成為宋明理學(xué)中占統治地位的人性學(xué)說(shuō)。
4.道德論
以“變化氣質(zhì)”的人性論為基礎，張載又進(jìn)一步闡明了自己的道德學(xué)說(shuō)。張載的道德論主要有以下三方面的內容。
首先，張載強調進(jìn)行道德修養必須“變化氣質(zhì)”、“通蔽開(kāi)塞”。他認為，人“蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開(kāi)，厚者可以開(kāi)，而開(kāi)之也難，薄者開(kāi)之也易，開(kāi)則達于天道，與圣人一�！�(《性理拾遺》)“蔽”、“塞”指人的私欲，而私欲又有厚薄程度的不同。只有通過(guò)克自己的功夫，去除蔽、塞，才能“存理”、“成性”，成為道德完美的圣賢。
其次，張載還特別強調“躬行禮儀”的道德實(shí)踐。他指出，世上有一種人由于對天道“日用而不知”，即缺乏道德自覺(jué)，因此，他們“終身由之，只是俗事”，與道德實(shí)踐是絕緣的。要改變這種狀況，就必須“躬行禮儀”。張載所說(shuō)的“禮儀”，“不害仁”，人都應當象古代堯舜禹諸圣賢那樣去事親、敬親、以示永不忘本。
第三，張載把進(jìn)行道德修養的過(guò)程劃分為學(xué)者、大人(賢人)、圣人三個(gè)階段。通過(guò)這三個(gè)階段來(lái)體現人性的不斷完善和自我完成，從而使人的道德實(shí)踐由有意識的自我約束性踐履，逐漸變?yōu)樽杂啥匀坏男袨�，這就提示了道德實(shí)踐應當是一個(gè)持續努力，不斷提升的過(guò)程。
5. 《西銘》的“大同”理想和自由人格境界
《西銘》(又稱(chēng)《訂頑》)作為張載的思想綱領(lǐng)，早年曾書(shū)寫(xiě)懸掛于眉縣橫渠書(shū)院，后人有的將它編入《正蒙》最后一篇，有的將這放在《張子全書(shū)》卷首，是張載著(zhù)作中最著(zhù)名的篇章，被后世學(xué)者推崇備至，甚至與《論語(yǔ)》、《孟子》等經(jīng)典相提并論。
《西銘》全文僅三百余字，張載在其中精心設計了一個(gè)“民胞物與”的“大同”世界。這個(gè)世界就象是一個(gè)和諧的大家庭，人民都是我的同胞，萬(wàn)物都是我的同伴，人人都是天地的兒子，大家尊老愛(ài)幼，和睦相處，連君主也只是天地之子中的一員。由此可見(jiàn)，張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的寬廣胸襟。
在《西銘》中，張載更為強調的是每個(gè)社會(huì )成員都應當覺(jué)悟到自己是這個(gè)“大同”社會(huì )的成員，有了這種意識，才會(huì )涵養出超道德的自由人格，達到真善美高度統一的理想境界。這正是宋明理學(xué)中“天人合一”思想的集中體現。
張載以他精思力索，獨立創(chuàng )新的哲學(xué)體系成為宋明理學(xué)的主要奠基人之一。他在中國哲學(xué)史上第一次提出比較完備的有關(guān)“氣”的理論，建立了比較系統的“氣一元論”哲學(xué)體系，開(kāi)辟了古代樸素唯物主義哲學(xué)的新階段，對宋明清幾代哲學(xué)家和如王廷先相、王夫之、戴震等都產(chǎn)生了重大影響。程、朱在批評張載唯物主義思想的同時(shí)，又改造了張載關(guān)于氣的學(xué)說(shuō)，然后納入到他們自己的客觀(guān)唯心主義“理一元論”學(xué)說(shuō)中。而張載首創(chuàng )的“天地之性”和“氣質(zhì)之性“學(xué)說(shuō)則備受程、朱推崇，也為明代的心學(xué)代表王守仁所吸收�？傊�，在張載思想體系中，從宇宙本體論、氣體論、人性論、道德論，到社會(huì )政治論，理學(xué)的基本框架已經(jīng)形成，許多理學(xué)的命題也已具備。
張載是關(guān)學(xué)派的創(chuàng )始人和領(lǐng)袖，他的思想在當時(shí)關(guān)中地區影響很大，追隨他學(xué)習的門(mén)生一時(shí)云集，以他為中心形成了理學(xué)史上最大的四個(gè)學(xué)派(濂、關(guān)、洛、閩)之一。關(guān)學(xué)學(xué)派在學(xué)風(fēng)上有自己鮮明的特點(diǎn)，第一是“學(xué)貴于有用“。這主要表現在重視對現實(shí)問(wèn)題的研究，如軍事、宗法、天文、井田制等。第二是”株守儒學(xué)，躬行禮教“。關(guān)學(xué)學(xué)者以捍衛儒術(shù)、反對釋、老自任，在理論上批判了佛道的許多觀(guān)點(diǎn)。同時(shí)，他們還特別重視躬行禮教的道德實(shí)踐，反對把”心性之學(xué)“僅僅當作空談。關(guān)學(xué)的傳統學(xué)風(fēng)在北宋以后經(jīng)元、明、清各代，在很長(cháng)時(shí)間內仍影響著(zhù)關(guān)中地區的學(xué)者。因此，以至連理學(xué)中著(zhù)名的心學(xué)代表明代的王守仁也說(shuō)：“關(guān)中自古多豪杰。其忠信沉毅之質(zhì)，明代英偉之器，四方之士，吾見(jiàn)亦多矣，未有如關(guān)中之盛者�！�
直到今天，張載的著(zhù)作和哲學(xué)思想在學(xué)術(shù)界仍然很受重視。1978年，中華書(shū)局重新整理印行了《張載集》，成為明清以來(lái)各種版本的《張子全書(shū)》中最為完整的一個(gè)本子。建國后，研究張載哲學(xué)的單篇論文已發(fā)表不少，在各種中國思想史、哲學(xué)史和理學(xué)史著(zhù)作中，如侯外廬主編的《中國思想通史》、馮友蘭著(zhù)的《中國哲學(xué)史新篇》、任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》、侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學(xué)史》等，張載哲學(xué)都占有顯著(zhù)的地位。特別是研究張載哲學(xué)思想的專(zhuān)著(zhù)不斷出現，如張岱年著(zhù)《張載——十一世紀中國唯物主義哲學(xué)家》(1957的湖北版)、姜國柱著(zhù)《張載的哲學(xué)思想》(1982年遼寧版)、陳俊民著(zhù)《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》(1986年人民版)、程宜山著(zhù)《張載哲學(xué)的系統分析》(1989年學(xué)林版)，對張載哲學(xué)思想作了進(jìn)一步的闡述。
張載的學(xué)說(shuō)不僅長(cháng)期以來(lái)影響著(zhù)中國哲學(xué)的發(fā)展，而且在海外也有著(zhù)廣泛的影響。十九世紀中期，美國來(lái)華的傳教士丁韙良在其《翰林集》中推測，十七世紀法國 “近代哲學(xué)之父”笛卡爾的“以太和”說(shuō)“旋渦”說(shuō)很可能曾經(jīng)受到張載關(guān)于氣的學(xué)說(shuō)的影響。當代著(zhù)名的科學(xué)技術(shù)史學(xué)者英國的李約瑟在其巨著(zhù)《中國科學(xué)技術(shù)史》中高度評價(jià)了張載的“宇宙論學(xué)說(shuō)”，并在一篇論文中引用了張載的《西銘》中的一段話(huà)：“故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性�！币钥隙ㄐ氯寮摇叭握咭蕴斓厝f(wàn)物為一體”的世界觀(guān)的合理性。近年，在我國研究張載的專(zhuān)家陳俊民先生倡導下，西德的漢學(xué)家已將張載的《正蒙》一書(shū)翻譯成德文。在日本，以東京的學(xué)者為代表的東京學(xué)派自明治維新以來(lái)一直將關(guān)學(xué)(另外還包括朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué))作為自己的重點(diǎn)研究課題。
綜上所述，可以說(shuō)張載是我國古代一位具有世界影響的著(zhù)名哲學(xué)家和教育家。當然，由于時(shí)隔近千年，今天看來(lái)，張載的思想中還存在著(zhù)局限性和過(guò)時(shí)的內容，但是，從他追示理想境界和完美人格的風(fēng)范，以及為政清廉、關(guān)心民眾疾苦的高風(fēng)亮節來(lái)看，對于我們今天建設社會(huì )主義精神文明仍然有著(zhù)深刻的教育意義。
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