墨子“貴生”倫理思想論要
論文關(guān)鍵詞:墨子;“貴生”;倫理思想
論文摘要:墨子以“天下莫若生之貴”表達了愛(ài)“生”的倫理之義,并從社會(huì )意義上論述了貴生的倫理內涵。墨子以“刑與知之處”的知性統一,進(jìn)達人之為人的“生生”之道,突出“生”的倫理自覺(jué)。相對于儒家的“仁”與道家的“道法自然”而言,墨子更加突出“生生之道”的“義”,“義”不僅是“兼愛(ài)”天下之“生生”,它更是一種“利生、養生”的實(shí)殘,表現出與儒道不同的倫理之實(shí),從而形成墨子富有“義利”特色的“貴生”倫理思想。
對生命現象的探問(wèn)在遠古時(shí)代的圖騰崇拜、宗教祭祀等活動(dòng)中就已經(jīng)普遍地表現出來(lái),有生之后,使人不斷地思考“生命何以存在”的問(wèn)題,并反思“人之生”的意義世界。“生”只有在“人之生”之后,才具有了意義,也才由此進(jìn)人了意義世界,所以,“唯有人的生命,才自覺(jué)其所是”。
然而,“人自覺(jué)其所是”之“是”,與不同價(jià)值主體之不同視域而言,其意則有異趣之別。道家言及生命之所“是”,以“道”為源,“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”在道生萬(wàn)物之中,人在其中。人的生命與萬(wàn)物一樣,皆應順“道”而法自然,人與自然融于天道之尊中,從而天人合一。人的存在應超越人之有為之利欲爵祿之功,所以道家以生貴而輕名利。與此相近,儒家也同樣強調“生生”之道,人之生乃天之性,所以,“天地之大德曰生”。儒道二者都強調“生生之道”的“覺(jué)”與“悟”,只不過(guò)道家因循道法自然之“悟”,而儒家則追求“以德配天”的積極有為的人性自覺(jué)。與此相較,墨子對生命的認識則有其特殊的倫理意蘊。墨子從社會(huì )意義與“刑知之處”的視角,強調對生命的倫理關(guān)懷與人之為人的“生生之道”,并從道德實(shí)踐的意義上彰顯“貴生”的義利特質(zhì)。
一、對生命的倫理關(guān)懷:“天下不若生之貴也”
墨子在“生”的源起問(wèn)題上與儒家相似,也認為天是萬(wàn)物之始,人是“天”的造化,但是墨子對“生”的認識的旨歸,不在于人何以產(chǎn)生的本源問(wèn)題上,因為這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)被人何以為生的現實(shí)問(wèn)題而淡化,人們困擾于人之“已生”的種種不解,所以墨子沒(méi)有糾纏于本體論意義上的拷問(wèn),而將注意力轉向于現實(shí)的人“生”,他關(guān)注的是人既已“生”的意義方面。因此,有學(xué)者將墨子視為現實(shí)的功利主義者和實(shí)利主義家,荀子更言墨子為“蔽于用而不知文”。墨子對生命的認識確有功利主義色彩,但他對生命的關(guān)愛(ài)、對生命的重視即貴生思想具有極為豐富的倫理內涵。墨子的貴生思想體現在其既重自然之“生”,又重社會(huì )之“生”,是為“生生”。在他看來(lái),人的生命存在不僅僅具有人之為人的自然屬性,它還是人之為人的社會(huì )存在,社會(huì )屬性是人之為人的本質(zhì)性存在。人作為社會(huì )性存在的一個(gè)根本前提,就是在社會(huì )環(huán)境中對自然的生命予以尊重、對人的生的自由與生的安全的渴望給以保障,這是墨子的人道。
生命的存在為世間一切萬(wàn)物之本源,沒(méi)有人的生命的存在即無(wú)社會(huì )可言,更無(wú)生命意義之說(shuō)。生為萬(wàn)物之始,生的欲望是人之存在的最基本的欲望,欲生乃人之本能,求生避死是人的生命存在的人性使然,這是人作為個(gè)體的類(lèi)的存在的本質(zhì)力量。此正如墨子所言:“民生為甚欲,死為甚惡”。這里,墨子表達的是沒(méi)有什么比生命更可貴的了重生之念,“生命的存在是最高的價(jià)值存在,人本身乃最高的價(jià)值或尊嚴”。故墨子曰:“今謂人曰:予子冠履而斷子之手足,子為之乎?必不為,何故?則冠履不若手足之貴也。又曰:予子天下,而殺子之生,子為之乎?必不為,何故?則天下不若身之貴也”。墨子此言說(shuō)明生命對于人之存在的珍貴,在生命與物之間,生是第一位的,對于人的存在而言,身外之物無(wú)法與生命相比,沒(méi)有生命的完整、安全的保障,則“予子冠履與天下”又有什么意義呢?所以,墨子以為天下沒(méi)有什么比生命更重要的,故當重生輕物,愛(ài)惜生命,這無(wú)疑體現了墨子對生命價(jià)值的充分體認,從而凸顯了墨子生命觀(guān)的本體論意義。需要強調的是,墨子貴生之義在此的本源性特征,即在于生之存在的前提性?xún)r(jià)值所在。人之蘊含的諸多動(dòng)機的所有社會(huì )行為,無(wú)論其追求何其高尚與卑劣,皆以人之生命存在為前提。使人成為人,人才能發(fā)展、選擇和完善。只有生之存在,才有一切人的生命活動(dòng)和多樣性的訴求。對生的尊重并不意味著(zhù)一定會(huì )出現貪生棄義之舉,這在墨子及其組織為求民生之安寧,大義凜然、死不旋踵的無(wú)畏精神中業(yè)已體現。墨子對生命個(gè)體的體認,是其對生命存在的社會(huì )性認同的邏輯起點(diǎn),實(shí)則表達了他對人的存在的一般性、普遍性的肯定,其實(shí)也是對社會(huì )存在的合理性的認同。所有生命的存在都是值得尊重的,這是一種普遍意義上的尊重,生命本無(wú)貴殘,“人無(wú)幼長(cháng)貴賤,皆天之臣也”。因而,貴生是符合道德的根本目的的,因為“生命本身就是幸福”,對生命的尊重就是對幸福的追求。所以,道家亦云:“今吾生之為我有,而利我亦大矣。論其貴賤,爵為天子,不足以比焉;論其輕重,富有天下,不可以易之;論其安危,一曙失之,終身不復得”。
其實(shí)與墨子同存貴生之意者,在先秦諸子中不勝枚舉,但理解之要義各不相同,不能混為一談。儒家的愛(ài)生,以己為原點(diǎn),有遠近、有親疏,其核心是“親親之愛(ài)”,所以為“仁愛(ài)”。道家的愛(ài)生上已述及,乃是貴生重于天下,生命的自然之在是天道,無(wú)以比之,對生命的尊重應“順之以天理,應之以自然”,其生命之愛(ài)在道法自然。墨子貴生之愛(ài)既不在“自然之愛(ài)”,也不在“親親之仁”,而在于“仁義”之愛(ài),或者簡(jiǎn)單地說(shuō),就在于“義”。墨子講“貴生”以對抽象的個(gè)體生命存在的肯定為基礎,這是其對貴生之義闡解的一個(gè)邏輯前提。墨子之貴生是其實(shí)現天意的基礎和根本出發(fā)點(diǎn),在墨子看來(lái),只有貴生,才能安生,貴生是安生的前提,只有重視生命的存在,才能興天下之利、興眾生之利,進(jìn)而從天意以盡賢者之道,以達政事之本,亦即實(shí)現“天鬼、百姓之利”。他的愛(ài)是普遍的、社會(huì )的愛(ài),有別于“親親之仁”或“自然之愛(ài)”,所以,其愛(ài)為“義”。墨子認為這樣的愛(ài),才能達到“生生不息”之境。墨子的對生的價(jià)值思考與黑格爾有相似之處。在黑格爾看來(lái),“生命體作為有機體不僅為個(gè)體,它還會(huì )成為普遍、種和種類(lèi)”,生命不惟個(gè)體存在,而是一個(gè)不斷社會(huì )化的過(guò)程,類(lèi)的屬性日益強化而復雜。所以,墨子正是在這樣的“生”“生”的闡釋中與天道合一,從而關(guān)愛(ài)天下眾生,其對生命關(guān)照的終極意義在于“兼”,而非“別”,其愛(ài)生是愛(ài)天下之蒼生,故其貴生之意在“兼及天下”。因此,兼愛(ài)也即是“義”。
二、貴生的道德目標:“生,刑與知處也”
先秦道家生命觀(guān)的本位意識,看重的是個(gè)體生命的價(jià)值,因循生命的自然之性。這一點(diǎn)與墨子“貴生”的道德追求有很大的區別。墨子從知性統一的視域,把生命描述為“生,刑與知之處也”。李紹崑先生在其《墨子的科學(xué)方法論》一書(shū)中,是這樣來(lái)闡解墨子生命概念的:"what,then,is our human life? Mo Tze offers a very scholastic definitionafe (shen) is body plus the knowing(faculty).'’李紹良先生在這里用了一個(gè)“scholastic definition”一詞,頗有深意,"scholastic”可以理解為專(zhuān)業(yè)的、達到一定深度而有造詣的“learning”或“knowledge",亦即“obtained by study"。李先生在此可能表達了他對墨子生命之意乃自然之體,以及與自然之體附著(zhù)相連的一種認知或態(tài)度(aptitude)下的行為或行動(dòng),其大意為身體之在與有意而為的統一。李先生的精辟理解為我們解讀墨子“生,刑與知處也”之意,提供了一個(gè)極富借鑒意義的參烤。畢沉校注《墨子》云:“生,乃言人之處世惟形體與知識"。按此注解,墨子愛(ài)生之意不僅在“生生”之發(fā)生、發(fā)展的“厚生”之德,還在于生命之存在“不惟形體,乃是身心二者之合”的神形統一。“處”指“刑與知共合”的德性整合以應為世之道。“刑與知所處”,反映了人之生命存在的意義及其價(jià)值所在。“刑”實(shí)為社會(huì )道德精神之前提、基礎,是生命情懷的依托,是“生”之“道”體;“知’.為生命存在的倫理意蘊和社會(huì )多樣化生命本質(zhì)的表達與踐行,是人之為生的意義世界。故“知”、“刑(同行)”合一,方能有“為氣方能“生長(cháng)、生成、發(fā)育、變化”而有“生氣”,即“窮知而(懸)于欲也”,畢玩解之日:“言之所到而欲為”。墨子對生之本然的窮知,開(kāi)啟了生命存在的必然世界,故“餌,所然也”。由此,從而進(jìn)人生命存在的自在自為。這樣,“生”不僅僅是一個(gè)自然的生命體的存在,更是一種倫理精神和人類(lèi)理性的載體,蘊含“人之為人”的“兼愛(ài)”之道和人之有為之天下之“義”。
“刑與知之處”,有知方能使“刑”之存在進(jìn)入必然的境界,這一境界是墨子對生命存在有所思、有所欲的道德感悟與倫理自覺(jué),即前之所言之“餌(或為爾之假音),所然也”之意!墩f(shuō)文》云:“爾,必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”與天道之和合,循天意而愛(ài)生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一體”,以“天人和合”的“餌之所然”,知而為生,進(jìn)而實(shí)現生命存在的道德境界。“天意之愛(ài)百姓……則天下之士君子為義者,則不可不順天意矣”,順天意,兼相愛(ài)以行“利天、利鬼、利人”之道,而至義之必然。循此觀(guān)之,墨子之“生”潛在地蘊含了貴生之于生命存在的成生、成人、成義的成“天人之道”的過(guò)程。所以,貴生之必然,使“人之有為”進(jìn)人人之“自為”之境,從而使愛(ài)生進(jìn)達養生、養神的行“天義”的倫理境界。
的確,人的生命無(wú)非精神與形體之統一,人既有對生之存在的物質(zhì)需要的滿(mǎn)足,也有對生命存在的社會(huì )幸福的欲望,這種社會(huì )幸福主要包括安全與自由需要的滿(mǎn)足,只有這樣身安才能心安。故貴生既要重形,更要養神,二者之間,精神統帥形體。故養生之道,養神重于養形,“太上養神,其次養形”。陰墨子把生看成是“刑與知之處”,由生理之需而至安全之欲漸次達到兼愛(ài)之“義”,其中,“知”之有為和“知”之創(chuàng )造思想,與馬斯洛齋要層次理論及其實(shí)現的創(chuàng )造性、創(chuàng )造力預設似有禍合,“需要的實(shí)現至少須借助于創(chuàng )造力”,若此,才能實(shí)現人之為人的“超越性動(dòng)機”;而其中的“知”對“刑”的超越,使“刑”之成人、成義,從而兼愛(ài)天下的思想,則與儒家的“仁愛(ài)”形成鮮明的比照。因此,墨子貴生思想既重視有形生命的培育、愛(ài)護,更重視人類(lèi)欲生的積極有為的德性精神的養成,以人類(lèi)相愛(ài)之生生之義駕馭人生之道,由自在而人自為,這種尋求生命存在的自由之善,實(shí)現生之幸福的道德理想,無(wú)疑具有了墨子“仁義”之愛(ài)的倫理意趣。
三、貴生的道德實(shí)踐與倫理旨歸:“兼相愛(ài)”
墨子由愛(ài)生而至生生之愛(ài),是一個(gè)不斷尋求道德之善的倫理過(guò)程,愛(ài)生應當與否的倫理選擇是一種歷史的存在,它具有相對性的時(shí)代特征。墨子“刑知相處”的生命觀(guān)誕生于戰禍紛擾之社會(huì )變革年代,春秋戰國之際,國與國之間劇烈的諸侯爭霸、兼并,導致社會(huì )動(dòng)蕩不安、失序乃至道德淪喪,此種狀況一直延續至秦統一。墨子正是生活在這樣一個(gè)社會(huì )大變革與大轉型的年代,因而我們不難理解,其對生命的關(guān)愛(ài)確為時(shí)勢所催,油然而生。在戰事頻繁的非常態(tài)社會(huì )狀態(tài)下,墨子深切地體會(huì )到生命的脆弱與易逝,生命的存在受到極大的威脅與挑戰,因而,由此深感“生”之艱難與不易,更何言“生生”之“生”意。“天地萬(wàn)物莫貴于生”在他看來(lái),于其時(shí)而言不僅僅是一種“生”的道德,而是人倫之道,是倫理之“義”,F實(shí)生活中,人與人不相愛(ài)的害生之舉是天下失其生“義”所致,“凡天下禍篡怨恨,其所以生者,以不相愛(ài)生也”,大國與大國之間、大國與小國、人與人之間,紛爭頻生,相互侵凌,都是由于人與人之間不相愛(ài)、不愛(ài)生、不生生而產(chǎn)生的,這是不道德的,與天人之道相悖。那么,什么是道德的呢?墨子認為,在現實(shí)的社會(huì )環(huán)境下,愛(ài)生、利生才符合天人之欲,故其明確提出“天下莫若生之貴”的道德主張,提倡珍惜生命,愛(ài)“生”如己,推己及人,“生生”相愛(ài),正如《千金要方》所云:“天地之性,惟人為貴,人之所貴,莫貴于生”。所以,墨子在生命存在的價(jià)值認同方面,欲生之念異乎強烈,極力主張“非攻止戰”,在國、家、親、身諸層次推己及人,彼此尊重,渴望人與人之間相互親和,對待別人的生命如同愛(ài)惜自己的生命一樣,行“生生之義”,并以此兼愛(ài)天下。“兼”在這里確已有別于儒家的“仁”,“仁”在內,而“兼”之“義”在外。墨子“生生”之兼愛(ài),當然也有別于道家“生生”的自然之性,道家重生輕物,以自然生命的存在為本位,“遵循自然之中道而安其法”,追求生命存在的大全價(jià)值。與之相較,墨子更強調“生生之義”的倫理選擇與順應天人之性的積極有為。
墨子“生生”之義,泛指愛(ài)惜天下眾生,是“兼相愛(ài)”,希望息爭止戰以利天下百姓之生。其愛(ài)“生”的實(shí)踐指向有兩層道德意義,一是不害生,二要利生、養生,二者具有明顯的功利之義。一方面,墨子認為,戰爭禍及天下眾生,危及百姓性命,珍惜生命應當以不害生為前提,“知生也者,不以害生”,害生破壞了“生生”之道,是為“不義”,故而天下各國之間應守天下之義,求義而避害,以生生之道化育天下。國與國、家與家、人與人之間,應順天而為,彼此不以相害,即勿害人。故子墨子日:“凡言凡動(dòng),利齡天鬼百姓者為之;凡言凡動(dòng),害齡天鬼百姓者舍之”。因此,愛(ài)生以不害生為前提。是以墨子力主非攻、節用、節葬等有道之舉,以減少“生”之負擔,降低害生的可能行以葆有生命。
同時(shí),在另一方面,墨子愛(ài)“生”之義還強調在不害生的基礎上,更應該利生、養生,以利天下百姓。“義,利也。”“生生”之義就應當“利生”以達養生之道。國與國之間連連戰爭,百姓不得安寧,生命沒(méi)有保障,而且貧困不堪,民不聊生。在這樣的情況下,貴生之義除了息爭止戰,尤其應關(guān)注百姓生活,關(guān)心其衣食之安,“且夫食者,圣人之所寶也,故《周書(shū)》曰:‘國無(wú)三年之食者,國非其國也;家無(wú)三年之食者,子非其子也。’此之謂國備。”國備者何?以備天下之患也。墨子認為,國家應當讓天下百姓的生活不僅免于戰患,也要免于饑荒,在其看來(lái),“五谷不孰謂之大侵”,“畜種菠栗不足以食之”尸毗國之大患。所以,墨子愛(ài)生更希望百姓能安居樂(lè )業(yè),衣食無(wú)優(yōu),“若此,則饑者得食,寒者得衣,亂者得治。若饑者得食,寒者得衣,亂者得治,此安生生”。
由此觀(guān)之,墨子貴生之要旨在于以“天人之道”珍愛(ài)生命,關(guān)照民生,其以不害生和利生為功利智歸,體現了兼愛(ài)他者生命、他者利益的最基本的社會(huì )道德價(jià)值,從而凸顯其“生生之道”的時(shí)代之必然。儒家雖然也講“生”,但其僅僅是道德哲學(xué)意義上的“生”之境界,或者說(shuō)是“生生”之義的理想訴求,是倫理觀(guān)念而非現實(shí)之有為。墨子“生生”之義,不僅是天德,也是人倫之道,但它更是一種求“義”的道德實(shí)踐,其關(guān)注的是“生生”之義的現實(shí)之利,故而更加富有倫理之實(shí)。理解墨子的貴生之“義”,于今日社會(huì )對生命的闡解與意義的把握,實(shí)有發(fā)啟之功。
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