文學(xué)碩士論文：“世界主義”及其之于中國的意義
[摘要]“世界主義”作為當今國際人文社會(huì )科學(xué)界一個(gè)前沿理論話(huà)題，吸引了眾多哲學(xué)家、政治學(xué)家、社會(huì )學(xué)家和文學(xué)理論家的廣泛注意。但是，“世界主義”術(shù)語(yǔ)并非全新，其源頭可以追溯到古希臘的犬儒派哲學(xué)家那里。啟蒙時(shí)期的德國哲學(xué)家康德的理論建構，為“世界主義”概念的成型做出了奠基性貢獻。19世紀馬克思主義的誕生，為后人討論現代性和世界主義問(wèn)題提供了重要的理論資源。進(jìn)入20世紀下半葉，由于全球化逐漸進(jìn)入當代社會(huì )，“世界主義”再度成為理論界的一個(gè)熱門(mén)話(huà)題。它超越了基于古代倫理道德層面的世界主義和由康德創(chuàng )建的法律世界主義之界限，首次成為政治、文化上的世界主義。關(guān)于它的討論和辯論，還涉及民族主義、文化多元主義與文化普遍主義、后殖民主義、超民族主義、愛(ài)國主義、文化認同等話(huà)題。世界主義可以在三個(gè)層面進(jìn)行討論：政治哲學(xué)，社會(huì )學(xué)，文化與文學(xué)。雖然“世界主義”曾于20世紀初進(jìn)入中國，但在處于貧窮落后的舊中國侈談“世界主義”顯然不合時(shí)宜;而今日中國，經(jīng)濟騰飛，綜合國力強大，弘揚一種 “世界主義”正是履行一個(gè)負責任大國的責任所責無(wú)旁貸。
在當前歐美學(xué)術(shù)界乃至整個(gè)國際人文社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域，“世界主義”已成為“后殖民主義”理論思潮衰落后的又一個(gè)熱門(mén)話(huà)題。它所引發(fā)的討論和辯論不僅涵蓋了民族主義、超民族主義、愛(ài)國主義、文化多元主義與文化普遍主義、身份認同、現代性以及后殖民性等多方面問(wèn)題，它所吸引的學(xué)者陣容也絲毫不亞于20世紀60— 70年代在西方世界發(fā)生的關(guān)于后現代主義問(wèn)題的討論。尤其是隨著(zhù)全球化進(jìn)程的加快，世界各國越來(lái)越被視為一個(gè)整體，人們思考問(wèn)題的角度也早已超越了單一的民族—國家的維度而迅速進(jìn)入全球的視角，來(lái)自各學(xué)科的學(xué)者們越來(lái)越感到有必要建構一種全球化的學(xué)術(shù)理論話(huà)語(yǔ)。于是，曾在歷史上被人們討論過(guò)的“世界主義” 話(huà)題再度成了人們討論的中心話(huà)題。其實(shí)，早在20世紀90年代后期，“世界主義”這一術(shù)語(yǔ)已開(kāi)始頻繁地出現在政治哲學(xué)家和社會(huì )學(xué)家的著(zhù)述中，同時(shí)它也不斷地被專(zhuān)事文化研究和文學(xué)理論研究的學(xué)者們當作一種分析文化現象或文學(xué)作品的理論視角。[1] 進(jìn)入21世紀以來(lái)，一些歐美學(xué)者開(kāi)始從倫理學(xué)和國際關(guān)系的角度對“世界主義”概念進(jìn)行新的建構，并在這方面出版了大量著(zhù)述。[2] 幾年前，專(zhuān)門(mén)研究后殖民和第三世界英語(yǔ)文學(xué)的加拿大學(xué)術(shù)期刊《國際英語(yǔ)文學(xué)評論》(ARIEL)還推出了一個(gè)討論世界主義小說(shuō)的專(zhuān)輯，并有意識地將這個(gè)話(huà)題與世界文學(xué)相關(guān)聯(lián)。[3] 為了揭示世界主義在當今再度崛起將會(huì )對國際人文社會(huì )科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生怎樣的動(dòng)力，本文首先追溯它的起源及其在歷史上各個(gè)時(shí)期的發(fā)展演變，著(zhù)重評述它在20世紀后半葉以來(lái)的最新發(fā)展以及由此而引發(fā)的一些討論，最后涉及它在中國的駐足以及其之于當今中國的意義。
一、“世界主義”術(shù)語(yǔ)的誕生：前歷史
“世界主義”作為一個(gè)理論話(huà)題雖然主要是在20世紀90年代纔進(jìn)入西方人文學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的，但這一術(shù)語(yǔ)并非全新，實(shí)際上它已有了相當長(cháng)的一段歷史，或者說(shuō)前歷史。世界主義的起源最早可以追溯到古希臘時(shí)期的犬儒派哲學(xué)思想。人們今天在英語(yǔ)中所使用的“世界主義”(cosmopolitanism)術(shù)語(yǔ)實(shí)際上是由兩部分組成的：前半部分“cosmos”出自希臘語(yǔ)的“Κ?σμο?”(the Universe)，意指宇宙和世界;后半部分“polis ”則來(lái)自希臘語(yǔ)的“Π?λι?”(city)，意指城市和城邦。兩者合在一起，意味著(zhù)世界城市或世界城邦。持有這種信念和倫理道德信條的人，被稱(chēng)為“世界主義者”(cosmopolite)。他們所持有的這種主張和信念，也就自然而然地被稱(chēng)為“世界主義”。
由于“世界主義”最早是一個(gè)政治哲學(xué)概念，所以，它在有著(zhù)較濃厚的跨學(xué)科色彩和特征的同時(shí)，又有著(zhù)十分鮮明的倫理道德色彩。盡管人們對世界主義可以有多種理解和解釋?zhuān)幕疽馑伎梢员缓?jiǎn)單地概括為：所有的人類(lèi)種族群體，不管其政治隸屬關(guān)系如何，都屬于某個(gè)大的單一社群;他們彼此之間分享一種基本跨越了民族和國家界限的共同倫理道德和權利義務(wù);這種單一的社群應該得到培育以便被推廣為全人類(lèi)所認可的具有普世意義的倫理道德和價(jià)值觀(guān)念。這在當時(shí)顯然是一種烏托邦的假想，盡管它現在仍對于世界主義在當代的意義有著(zhù)一定的影響，但遠未涵蓋其在當今時(shí)代所拓展的含義和內容。美國社會(huì )學(xué)家克雷格·卡爾霍恩 (Craig Calhoun)對之作了最新的多元解釋。在他看來(lái)，世界主義并非單一的意思。它意為專(zhuān)門(mén)關(guān)注作為整體的世界，而非專(zhuān)注于某個(gè)特定的地方或社群;它也意味著(zhù)持有這種信念的人在一個(gè)多樣化的社群中感到十分自在，如同在家中一樣;總之，它主要是指在這個(gè)意義上個(gè)人的某種取向或承受力。[4] 誠然，這種打破民族—國別界限的世界主義與另外一些有著(zhù)強烈民族主義概念的術(shù)語(yǔ)，諸如“愛(ài)國主義”(patriotism)、“民族主義” (nationalism)等是截然相對的，但也并非全然對立。一個(gè)人可以同時(shí)熱愛(ài)自己的祖國和整個(gè)世界，同樣，他也可以在熱愛(ài)自己同胞的同時(shí)熱愛(ài)地球上的所有人群。他作為身在某個(gè)民族/國家的成員，理應追求該民族的正義，但他更應該為尋求一種全球正義而奮斗。因此，他完全可以做一個(gè)“世界主義的愛(ài)國者” (cosmopolitan patriot)。[5] 推而廣之，人類(lèi)在熱愛(ài)自己同類(lèi)的同時(shí)甚至可以熱愛(ài)地球上的其他物種，以達到某種“全球生態(tài)正義”(cosmo-ecological justice)的高度。由于世界主義的這種跨學(xué)科特征和多重含義，人們今天常常在三個(gè)層面討論世界主義：哲學(xué)層面的世界主義，政治學(xué)和社會(huì )學(xué)層面的世界主義，文化藝術(shù)層面的世界主義。前兩個(gè)層面經(jīng)常交迭重合，常常與倫理道德公民社會(huì )的價(jià)值密切相關(guān);而后一個(gè)層面，則常常被用來(lái)指涉全球文化和世界文學(xué)現象。
在古希臘先哲柏拉圖(Πλτων，約前427-前347)和亞里士多德(Αριστοτ λη，前384—前322)的著(zhù)作里，并未出現過(guò)關(guān)于世界主義的描述，因為他們并不信奉世界主義的教義。他們也與許多古希臘人一樣，認為人們一般生活在自己特定的城邦，信守特定的政治教義，不大容易與超越自己城邦的外邦人相認同。一旦自己的城邦遭到外敵入侵，毫無(wú)疑問(wèn)，生活在城邦里的公民便自發(fā)地參加保衛自己城邦(祖國)的戰斗。人們總是認為，一個(gè)被看做是“好的公民”的人是不會(huì )與外邦人共同分享利益或為他們服務(wù)的。這種思想就是早期的“民族主義”和“愛(ài)國主義”的雛形。但是，我們也不能因此而斷定，這些古希臘先哲們是反對世界主義的。另一些常常到異國他邦去旅行的知識分子則有著(zhù)較為開(kāi)闊的視野和胸襟，他們信奉一種更帶有普遍意義的價(jià)值觀(guān)念和倫理道德。一般認為，西方最早對世界主義給出較為清晰的描述和界定的人是生活在公元前4世紀的犬儒派哲學(xué)家狄?jiàn)W格尼斯(Διογ?νη?,前404—前323，也譯作“第歐根尼”)。他因為四處周游而見(jiàn)多識廣，從不把自己的歸屬局限于某個(gè)特定的城邦。當別人問(wèn)他從哪里來(lái)時(shí)，他毫不遲疑地回答道，“我是一個(gè)世界公民”(I am a citizen of the world [kosmopolitês])。這種說(shuō)法被后來(lái)的人傳承下來(lái)，于是，做一個(gè)世界公民就成了持有世界主義信念的人們所共同追求的理想目標。對于這些持有世界主義信念的人來(lái)說(shuō)，對人類(lèi)的忠誠并不一定非把自己局限于某個(gè)特定的民族—國家，他們可以忠于自己的城邦(祖國)，但這并不妨礙他們對外邦(外國)的人也持友好和同情的態(tài)度。因為，他們所要追求的并非是某個(gè)特定民族—國家的利益，而是更注重整個(gè)人類(lèi)和世界的具有普遍意義的價(jià)值和利益。這種普世的價(jià)值和意義并非某個(gè)民族—國家所特有，而是所有民族和國家的人民都共有的東西。應該說(shuō)，早期的世界主義者所遵循的往往是一種理想化的倫理道德，并崇尚一種超越了特定的城邦(民族)之上的普世的價(jià)值理念。這種思想一直延續到當代，形成了世界主義的倫理道德緯度。
二、啟蒙時(shí)期以及19世紀以來(lái)世界主義的發(fā)展演變
如果說(shuō)，“世界主義”這一術(shù)語(yǔ)在古希臘的出現僅僅作為其“前歷史”的話(huà)，那么毫無(wú)疑問(wèn)，啟蒙時(shí)期應該是世界主義的一個(gè)高漲期，德國思想家伊曼努爾?康德 (I. Kant，1724—1804)在整個(gè)哲學(xué)和社會(huì )科學(xué)界都對“世界主義”概念的成型做出了不可替代的貢獻，因為啟蒙時(shí)期的歐洲為世界主義的理論建構提供了必要的思想和文化土壤。1795年，康德在《永久的和平：一個(gè)哲學(xué)計劃》(Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf)的論著(zhù)中提出了一種世界主義的法律/權利的構想，并以此作為指導原則，用以保護人們不受戰爭的侵害�？档抡J為，只有當國家按照“共和的” 原則從內部組織起來(lái)時(shí)，也即只有當這些國家為了持久的和平而從外部組織成聯(lián)盟時(shí)，同時(shí)只有在它們不僅尊重本國公民的人權而且也尊重他國公民的人權時(shí)，真正的世界和平纔有可能實(shí)現。[6] 應該指出，在當時(shí)的條件下，康德提出上述主張是有相當的遠見(jiàn)卓識的。他的這一思想對19世紀的思想家馬克思(K. H. Marx，1818—1883)、恩格斯(F. v. Engels，1820—1895)以及20世紀以來(lái)的歐洲哲學(xué)家德里達(J. Derrida，1930—2004)、哈貝馬斯(J. Habermas)等人的世界主義思想也有著(zhù)很大的影響和啟發(fā)。作為西方馬克思主義法蘭克福學(xué)派的傳人，哈貝馬斯主張通過(guò)交往和對話(huà)達到不同民族和文化之間的相互溝通和理解，而晚年的德里達則越來(lái)越主張一種“寬容”的態(tài)度對待不同文化和族群的差異和分歧。
當然，德里達就其個(gè)人血統、經(jīng)歷以及民族和文化身份而言，很容易與世界主義相認同。他有著(zhù)猶太血統，出生在阿爾及利亞，后來(lái)又加入了法國國籍，并曾留學(xué)美國，多年后又回到美國任教，并當選為美國藝術(shù)與科學(xué)院院士。他早年曾經(jīng)信仰過(guò)共產(chǎn)主義，晚年又重新研讀馬克思主義，寫(xiě)下了《馬克思的幽靈》一書(shū)，試圖與馬克思主義進(jìn)行對話(huà)。[7] 這一切均奠定了他的世界主義思想的基礎。最能體現德里達的世界主義思想的是他的兩本書(shū)：《論世界主義與寬恕》和《另一個(gè)主題》。前一本書(shū)單從書(shū)名就可以看出他的世界主義主張：試圖通過(guò)重新張揚一種超越民族之上的普世倫理道德來(lái)實(shí)現對他者的寬容。[8] 在后一本書(shū)中，他談到了世界主義與民族主義的辯證關(guān)系：“作為歐洲人，我(我們)更具有本民族性，而作為超越歐洲的國際上的人，我們也更具有歐洲性。因為沒(méi)有誰(shuí)比正在對你們說(shuō)話(huà)的這個(gè)人，也即我(們)，更帶有世界主義特征和具有本質(zhì)上的世界性了�！盵9] 顯然，德里達在這里以自己的個(gè)人經(jīng)歷和身份來(lái)說(shuō)明，作為一個(gè)世界公民，并不意味著(zhù)一定要抹殺作為歐洲人的固有身份;而強調自己的歐洲身份，也不會(huì )抹去自己作為法國人的民族身份。因為，所有被指涉的“民族的”和“區域的”概念都囿于一個(gè)更大的“世界的”或“宇宙的”概念之中。他的這種修辭發(fā)展了康德早期的思想，實(shí)際上解構了世界主義與歐洲主義以及民族主義的二元對立，為這兩者之間的溝通鋪平了道路。
當然，康德的這種觀(guān)點(diǎn)也受到另一些人的反對。他們認為，康德的觀(guān)點(diǎn)有著(zhù)矛盾性和不一致性。這當然不是康德的過(guò)錯，而在某種程度上也表明了“世界主義”概念本身所具有的矛盾性和張力。既然討論世界主義可以在不同的層面進(jìn)行，那么反對世界主義的人也可以抓住世界主義所強調的某一方面來(lái)攻擊它的另一些方面。從今天的角度來(lái)看，康德的另一大貢獻在于提出了一種“世界法律”(cosmopolitan law)的概念。這種所謂的“世界法律”，在某種程度上指的是除了憲法和國際法之外的第三種公共法領(lǐng)域。根據這樣一種“世界法律”，國家和個(gè)人都具有一定的權利;作為個(gè)人，他們具有的是作為“地球公民”(citizens of the earth)所享有的權利，而非某個(gè)特定國家的權利。在這里，“地球公民”就是從早先的“世界公民”概念發(fā)展而來(lái)的。應該承認，康德的這些思想為當代世界主義者的不少主張奠定了哲學(xué)基礎，至今還不斷地被世界主義理論家和研究者所引證和討論。[10] 但是，正如當代學(xué)者伍德(A. W. Wood)所指出的，盡管《永久的和平》是“康德所有著(zhù)作中最受歡迎的一部”[11]，然而在20世紀，它卻一度“受到學(xué)術(shù)界的忽視”。[12] 當世界主義于20世紀末再度高漲成為一種新的理論思潮時(shí)，人們纔發(fā)現，康德的這部著(zhù)作中所討論的話(huà)題與“整個(gè)星球的存亡都有著(zhù)生死攸關(guān)”的意義。[13]
由此可見(jiàn)，19世紀以來(lái)纔是世界主義真正被付諸實(shí)踐和逐步成為現實(shí)的時(shí)代。在這方面，另外兩位德國思想家——馬克思、恩格斯也做出了較大貢獻。雖然在此之前，世界主義的哲學(xué)假想已經(jīng)被政治上有所抱負的人們初步付諸了實(shí)踐，但直到19世紀，這種實(shí)踐纔有著(zhù)自覺(jué)的世界主義意識。1492年，哥倫布發(fā)現美洲新大陸，從而開(kāi)啟了資本的海外擴張，弱小國家的民族工業(yè)在這一“全球化”的過(guò)程中紛紛崩潰或被強國吞并，跨國資本和新的國際勞動(dòng)分工逐漸形成。這些，都為經(jīng)濟全球化在19世紀后半葉的開(kāi)啟做好了準備。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中，描述了市場(chǎng)資本主義打破民族—國家的疆界并且大大擴展自己勢力的行為，認為其后果就是生產(chǎn)和消費已經(jīng)不僅僅限于本國，而是遙遠的外國甚至海外的大陸。在他們眼里，世界主義是對資本主義的一種意識形態(tài)意義的反映。從今天的研究視角來(lái)看，馬克思、恩格斯的貢獻不僅僅在于發(fā)現了資本主義社會(huì )剩余價(jià)值的規律，同時(shí)也發(fā)現了全球化的經(jīng)濟和文化的運作規律。他們雖然沒(méi)有直接使用“全球化”或 “世界主義”這樣的術(shù)語(yǔ)，但他們的論述卻成了20世紀政治哲學(xué)研究者們討論現代性和全球化問(wèn)題的重要理論資源。此外，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯還把歌德(J. W. v. Goethe，1749—1832)于1827年提出的關(guān)于“世界文學(xué)”的假想與經(jīng)濟、文化知識生產(chǎn)的全球化實(shí)踐相結合，認為這是資本主義社會(huì )知識生產(chǎn)的一種世界性特征所使然：
資產(chǎn)階級，由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了…… 古老的民族工業(yè)被消滅了，并且每天都還在被消滅。它們被新的工業(yè)排擠掉了，新的工業(yè)的建立已經(jīng)成為一切文明民族的生命攸關(guān)的問(wèn)題;這些工業(yè)所加工的，已經(jīng)不是本地的原料，而是來(lái)自極其遙遠的地區的原料;它們的產(chǎn)品不僅供本國消費，而且同時(shí)供世界各地消費。舊的靠國產(chǎn)品來(lái)滿(mǎn)足的需要，被新的、要靠極其遙遠的國家和地帶的產(chǎn)品來(lái)滿(mǎn)足的需要所代替了。過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴(lài)所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。[14]
這就為今天的學(xué)者從政治、經(jīng)濟、文化、文學(xué)多角度討論世界主義提供了可能。
馬克思、恩格斯不僅探討了資本主義生產(chǎn)的“世界性”特征，同時(shí)也認為，各國的無(wú)產(chǎn)階級也分享一些基本的特征，并且有著(zhù)共同的利益，因此，在《共產(chǎn)黨宣言》的結束部分呼吁“全世界無(wú)產(chǎn)階級聯(lián)合起來(lái)”，還認為“無(wú)產(chǎn)階級只有解放全人類(lèi)纔能最后解放自己”。這些，都帶有鮮明的世界主義傾向。當巴黎公社失敗后，曾經(jīng)擔任過(guò)公社委員的歐仁·鮑狄埃(E. E. Pottier，1816—1887)寫(xiě)下了《國際歌》歌詞，作曲家皮埃爾·狄蓋特(P. Degeyter，1848—1932)則于1888年為之譜曲，從而使得這一具有博大的世界主義胸懷的歌曲響徹歐洲乃至全世界。而《國際歌》的最后一句 “英特納雄耐爾就一定要實(shí)現”(L'Internationale, sera le genre humain)就是一句典型的世界主義的理想。當然，今天的西方左翼知識分子所宣揚的世界主義雖然與馬克思的世界主義觀(guān)念比較接近，但二者還是有著(zhù)一定區別的。
從馬克思的家庭背景和革命實(shí)踐來(lái)看，他本人就是一個(gè)世界主義者。他的猶太血統和后來(lái)帶有的共產(chǎn)主義信念，決定了他必定要作為一個(gè)世界公民，四海為家，為全人類(lèi)的利益思考。在他的思想影響下建立起的“第一國際”、“第二國際”，也是帶有世界主義傾向的政治組織。20世紀上半葉，隨著(zhù)民族主義的高漲和各國社會(huì )主義事業(yè)的獨立發(fā)展，由列寧(В. И. Ульянов，1870—1924)幫助創(chuàng )立的“第三國際”(“共產(chǎn)國際”)最終解體，世界主義意識逐漸淡出了人們的視野。之后的一段時(shí)期，世界主義的意識以某種“國際主義”(internationalism)的形式出現，但兩者之間還是有所不同的。
三、全球化時(shí)代的世界主義
世界主義之所以能在20世紀末和21世紀初迅速成為學(xué)術(shù)界熱議的一個(gè)理論話(huà)題，與人們所處于的全球化時(shí)代及其特征不無(wú)關(guān)系。20世紀下半葉，經(jīng)濟全球化的特征日益明顯，從而也加速了政治、文化上全球化的步伐。這一切均為世界主義的再度興起提供了適度的政治氛圍和文化土壤。按照《全球化百科全書(shū)》主編之一揚·阿特·肖爾特(J. A. Scholte)的概括，與“全球化”概念相關(guān)的術(shù)語(yǔ)最早可以追溯到拉丁語(yǔ)的“globus”。但是，“全球化”(globalization)這一術(shù)語(yǔ)則是20世紀80年代纔開(kāi)始被人們廣為使用的。它暗含著(zhù)一種發(fā)展、一個(gè)過(guò)程、一種趨勢、一種變化，覆蓋了當代政治、經(jīng)濟、社會(huì )、文化的各個(gè)方面。人們完全可以從四個(gè)方面來(lái)界定全球化：國際化、自由化、普遍化、星球化。此外，這四個(gè)觀(guān)念相互重迭并且互補，因為它們都在廣義上指超越民族—國家界限的社會(huì )關(guān)系的增長(cháng)。但是，這四個(gè)觀(guān)念又有不同的側重點(diǎn)和含義，有時(shí)這些含義彼此之間甚至差別很大。[15]
在全球化的上述四個(gè)界面中，“國際化”(internationalization)作為世界主義的基本特征，主要指跨越國界以及不同民族和國家之間在政治、經(jīng)濟、貿易上的往來(lái)，帶有“跨國的”和“國別間的”意思，它常為經(jīng)濟學(xué)家和文化學(xué)者所使用，用來(lái)描述國家間的貿易往來(lái)和文化學(xué)術(shù)交流�！白杂苫� (liberalization)則常常為經(jīng)濟學(xué)家所使用，意為擺脫了政府的行政干預、完全按照市場(chǎng)經(jīng)濟規律運作的“自由主義的”經(jīng)濟模式。這樣，全球化就指“開(kāi)放的”、“自由的”國際市場(chǎng)的產(chǎn)生�！捌毡榛�(universalization)常常為政治學(xué)者和文化研究學(xué)者所使用，主要涉及特定的價(jià)值觀(guān)念。據此，全球化被解釋為普遍化的觀(guān)念經(jīng)�；谶@樣一個(gè)假設：一個(gè)更加全球性的世界在本質(zhì)上是文化上傾向于同質(zhì)的世界。這種論述經(jīng)常將全球化描述為“西方化”、“美國化”和“麥當勞化”，但這種論述卻忽視了文化全球化的另一極，也即文化的差異和多樣性。實(shí)際上，在全球化的進(jìn)程中，文化多樣性與文化趨同性并行不悖，而隨著(zhù)全球化在文化上的反應，前者的特征變得越來(lái)越明顯�！靶乔蚧�(planetarialization)涉及信息的傳播。例如，電話(huà)和互聯(lián)網(wǎng)使橫穿星球的通訊成為可能;大陸間彈道導彈鍛造了貫穿星球的軍事聯(lián)系;氣候變化包含橫穿星球的生態(tài)聯(lián)系。它也指涉另一些現象：美元和歐元等貨幣成為全球性的貨幣，作為全球化進(jìn)程中“最大贏(yíng)家”(福山語(yǔ))的中國，人民幣也日益堅挺，逐步成為可與美元、歐元相抗衡的一種全球性貨幣;“人權”和“宇宙飛船地球號”的話(huà)語(yǔ)深化了橫跨星球的意識等等。這樣看來(lái)，全球化現象在當代社會(huì )的凸顯客觀(guān)上為世界主義的再度興起提供了必要的生存土壤，而世界主義則為全球化的實(shí)踐提供了理論話(huà)語(yǔ)。
德國社會(huì )學(xué)家烏爾利�！へ惪�(U. Beck)等人在研究全球化與世界主義的關(guān)系時(shí)，認為這兩者的關(guān)系是密不可分的。因此，他建議，應該考慮將這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)連為一體，也即“世界主義化” (cosmopolitanization)。在這里，他用“世界主義”來(lái)指稱(chēng)將這些現象當作每個(gè)人的倫理責任之源頭的情感和態(tài)度。[16] 在他看來(lái)，一些跨國的國際組織的成立就是這樣一種實(shí)踐。例如，20世紀上半葉的國際聯(lián)盟以及第二次世界大戰后成立的聯(lián)合國就是這樣一些帶有“全球管理”性質(zhì)的國際組織。當然，這些國際組織的職能與國家的功能相去甚遠，更不能充當所謂的“世界政府”之職能，因此，它們在很大程度上只是一種虛擬的管理機構。這也是哲學(xué)和政治社會(huì )學(xué)層面的世界主義常常遭到人們批評的一個(gè)重要原因。
正是“世界主義”術(shù)語(yǔ)從誕生之日起就有著(zhù)一定的矛盾性，同時(shí)又具有較大的闡釋張力和空間，這成為它得以在理論界和學(xué)術(shù)界有著(zhù)持久生命力的一個(gè)原因。實(shí)際上，對于世界主義的這種多元取向和矛盾性，已有學(xué)者洞悉并作了分析：
“世界主義”有時(shí)被當做一種政治計劃的主張：建立一個(gè)適于當代全球一體化的參與性機構，尤其是外在于民族—國家的框架之外。有時(shí)，它則被當做個(gè)人的倫理道德取向，也即每個(gè)人都應該抱著(zhù)對整個(gè)人類(lèi)的關(guān)懷來(lái)思考和行動(dòng)。有時(shí)，它又被當做一種能夠包含各種影響的文體能力。有時(shí)，則是一種能夠在差異中感到自在并贊賞多樣性的心理承受力。有時(shí)，它用來(lái)指所有超越地方(其依附的地方可以從村莊擴展至民族—國家)的計劃。在另一場(chǎng)合，它又被用來(lái)指全球整體性的強有力的總體愿景，如同潛在的核能和環(huán)境災難強加給它的“風(fēng)險社會(huì )”概念那樣。在另一些場(chǎng)合，它又被用來(lái)描述城市而非個(gè)人。例如，紐約、倫敦、新德里或歷史上的亞歷山大城。這些城市所獲得的生機和特征并非來(lái)自于其居住者的相同性，更多是來(lái)自于它們學(xué)會(huì )與不同的種族、宗教、民族、語(yǔ)言和其他身份互動(dòng)的具體方式。 [17]
當然，這種前后矛盾性和不一致性使得“世界主義”概念經(jīng)常受到人們的質(zhì)疑和反對。[18]
首先，反對世界主義的人從政治角度入手，認為就民族主義、愛(ài)國主義所賴(lài)以建基的民族—國家而言，世界主義者并沒(méi)有這樣一個(gè)作為實(shí)體的世界民族或世界政府，因此提出世界主義的主張實(shí)際上無(wú)甚意義。但為世界主義辯護的人則完全可以拿有著(zhù)不同背景和民族來(lái)源的美國、加拿大和歐盟來(lái)作為世界主義治理有效的明證。但是，這種辯護顯然是沒(méi)有力量的。因為，如果以美國、加拿大為例還可以說(shuō)得通的話(huà)，那么用歐盟為例就難以服眾了。美國、加拿大雖然都是聯(lián)邦國家，但是聯(lián)邦政府對外有著(zhù)很大的權力，而歐盟成立后也越來(lái)越主張用一種聲音對外發(fā)言，但在實(shí)際上卻很難做到。在美國、加拿大，單一的貨幣一直在延續;而在歐盟國家，這種單一的貨幣卻很難實(shí)行。當前，歐盟成員國的經(jīng)濟和債務(wù)危機使得歐元幾乎難以為繼，有人甚至預言，如果不是德、法兩國的強有力支撐，歐元很快就會(huì )消亡。再者，實(shí)屬虛位的歐盟主席根本無(wú)法扮演十多個(gè)歐洲主權國家共同的元首之角色。至于聯(lián)合國的作用，那就更是無(wú)法與任何主權國家相比了，人們完全可以從近一二十年來(lái)美國無(wú)視聯(lián)合國安理會(huì )決議多次實(shí)行單邊行動(dòng)的案例中見(jiàn)出端倪。由此可見(jiàn)，世界主義在不少人看來(lái)簡(jiǎn)直就是一種烏托邦，它遠離當代社會(huì )的現實(shí)。
其次，經(jīng)濟上的世界主義也受到質(zhì)疑。人們從各種方面來(lái)說(shuō)明，經(jīng)濟上的世界主義并非一種可行的選擇。馬克思和后來(lái)的東西方馬克思主義者都論證道，從長(cháng)遠的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，資本主義在大力發(fā)展自身的同時(shí)，卻有著(zhù)自我毀滅的因素，它對貧困的國家和人民的剝削與掠奪最終將激起人民大眾的反抗和革命，而資本主義的一個(gè)自我毀滅的作用就是為自己培育了一大批掘墓人。另外，資本主義的無(wú)節制發(fā)展給人類(lèi)的自然環(huán)境也帶來(lái)巨大的災難，過(guò)度的發(fā)展和消費將窮盡世界的自然資源。因此，對經(jīng)濟上的世界主義持異議的人認為，經(jīng)濟上的世界主義者或全球主義者忽視了全球自由市場(chǎng)帶給人們的副作用，以及全球化所加劇的本來(lái)就已經(jīng)存在的貧富差別和區域間的差別等等。而為其辯護者在承認這些現象和問(wèn)題的同時(shí)也指出，既然這些現象產(chǎn)生于資本的全球運作過(guò)程，那么運用全球治理的手段同樣可以對之進(jìn)行約束和治理。
最后，倫理道德上的世界主義也受到人們的批評。大多數人往往對自己國家或民族的成員有著(zhù)強烈的熱愛(ài)和依戀，若以全人類(lèi)的名義來(lái)褒獎某個(gè)道德社群而淡化對本國同胞的依戀無(wú)疑會(huì )損害本國同胞的感情。因此，人們主張，需要一種特殊意義上的民族認同來(lái)發(fā)揮作用。這種民族認同所需要的，就是對另一些有著(zhù)與之相同認同的人也給予必要的依戀。這也許超越了民族—國家的界限，但實(shí)際上仍然僅局限于有著(zhù)相同文化背景的不同國別或民族的成員。例如，西歐國家的人有著(zhù)共同的文化背景，他們在一起交流有著(zhù)很大的便利，彼此之間也很容易認同。又如，英聯(lián)邦成員國的人說(shuō)的都是英語(yǔ)，其認同度也很高。一些倫理道德上的世界主義者看出了這一點(diǎn)，主張采取一種發(fā)展心理學(xué)的態(tài)度來(lái)平衡世界主義與愛(ài)國主義之間的關(guān)系。他們認為，愛(ài)國主義可以通向世界主義。因為，一個(gè)人若要對其他國家和民族的人也有愛(ài)心的話(huà)，他首先應當熱愛(ài)自己的同胞;一個(gè)連自己的同胞也不熱愛(ài)的人，很難達到世界主義的境界。隨著(zhù)人類(lèi)心智逐步發(fā)展成熟，他們也發(fā)展了更為廣泛的忠誠 ——從對自己親人的忠誠發(fā)展為對整個(gè)人類(lèi)的忠誠，進(jìn)而對地球上其他物種的忠誠。由于這些不同形式的忠誠依然是程度不同的，并不存在彼此間的競爭，因此，適度地強調倫理道德世界主義還是可行的。當代社會(huì )學(xué)家和哲學(xué)家瑪莎·努斯鮑姆(M. C. Nussbaum)在為世界主義辯護時(shí)指出，應該把世界主義與狹隘的愛(ài)國主義進(jìn)行對比：世界主義并非不想承擔責任，而是更加主張與他者進(jìn)行對話(huà)和交流;世界主義對無(wú)論來(lái)自何方的人，都持有一種基本的公正和理性的立場(chǎng)。從這個(gè)意義上講，應當把世界主義看作是具有公民維度，并且力圖與社群尤其是與道德共存。 [19] 但是，也沒(méi)必要把愛(ài)國主義作為世界主義的對立面來(lái)予以否定。
四、世界主義與當代民族主義的關(guān)系
在全球化語(yǔ)境下，民族—國家的疆界變得越來(lái)越模糊。但全球化導致的貧富等級差距拉大、南北之間差距拉大，也在一些弱勢民族中掀起一股民族主義情緒。在那些堅持民族主義立場(chǎng)的人看來(lái)，抵制所有外來(lái)文化就能保持本民族的“本真性”和民族身份、文化身份。其實(shí)情況未必如此。世界主義并非反對民族主義，而是主張超越狹隘的民族主義視野，弘揚一種更為開(kāi)闊的“超民族主義”(transnationalist)視野。這一點(diǎn)，尤其體現于文化研究者對民族、文化身份/認同的研究。
當代風(fēng)行的狹義的“文化研究”(Cultural Studies)有著(zhù)鮮明的“反精英”、“反體制”和“指向大眾”的特征和批判精神，其中來(lái)自社會(huì )學(xué)和人類(lèi)學(xué)的學(xué)者近年來(lái)在當代文化研究中扮演了重要角色。文化研究尤其關(guān)注民族的問(wèn)題，特別是關(guān)注那些長(cháng)期受到壓抑的少數族裔和弱勢群體的生活狀況，但文化研究者對那種狹隘的民族主義情緒也持一種批判的態(tài)度。他們認為，在全球化時(shí)代，任何一種文化都不可能存在于真空之中，它勢必要與周邊的文化，尤其是那些處于強勢的文化發(fā)生交流、互動(dòng)和交融。他們主張，通過(guò)一種文化翻譯來(lái)達到各民族文化之間的協(xié)調作用——強勢文化既可以滲透到弱勢文化中對之施加影響，使其與之認同;弱勢文化也可以滲透到強勢文化中，使其變得混雜并發(fā)生變異，最終達到消解其“霸權”和“純真”的目的。在全球化的大背景下，跨國旅行和移民也日益頻繁，這樣帶來(lái)的一個(gè)結果就是人們的身份變得越來(lái)越不確定，身份認同本身也經(jīng)歷了某種“裂變”：從一種固定的身份，裂變?yōu)槎喾N不同的身份和文化認同。恪守本質(zhì)主義的人總認為，一個(gè)人的身份是天然形成的，后天難以改變;而文化研究者則更強調身份認同的“建構性”，即荷蘭學(xué)者瑞恩·賽格斯(R. Segers)所說(shuō)的，文化身份同時(shí)具有固有的“特征”和理論上的“建構”之雙重含義，[20]也就是說(shuō)，盡管一個(gè)人的血統和民族身份是天生就有的，但其文化身份卻隨著(zhù)后天的教育會(huì )發(fā)生某種裂變——他既在骨子里向自己所出身的母國/民族文化認同，同時(shí)又不得不向現在所居住的國家/民族的文化認同。這樣，就形成了全球化時(shí)代身份認同的多重性。而世界主義的意識和主張則可以把這樣的二元對立消解，使人們認識到，自己雖然出生于某個(gè)國家/民族，但他也與世界上其他國家的人一樣都是這個(gè)世界的公民。
這樣看來(lái)，民族主義與世界主義并不矛盾。人們可以說(shuō)，自己來(lái)自某個(gè)特定的民族;但從整個(gè)全球的視野來(lái)看，自己又是屬于這個(gè)世界的。因此，人們在追求某個(gè)民族特殊價(jià)值觀(guān)念的同時(shí)，也在試圖尋求一種超越了特定民族之上的普世價(jià)值。這一點(diǎn)，尤其體現在文化的價(jià)值上。但是，這也帶來(lái)另外的問(wèn)題，民族主義越來(lái)越受到主張世界主義理想的人的質(zhì)疑：難道每一個(gè)民族只有處于封閉的狀態(tài)纔能保持其本真性嗎?難道除去各民族的風(fēng)俗習慣和價(jià)值外就沒(méi)有一種全人類(lèi)普遍認可的價(jià)值嗎?民族主義一定要與世界主義形成對立嗎?這二者有無(wú)可以協(xié)調的地方呢?解決這些問(wèn)題，需要考察一下民族主義的本質(zhì)特征。
民族，正如后殖民主義理論家霍米·巴巴(H. K. Bhabha)所指出的：“就像敘述一樣，在時(shí)間的神話(huà)中失去了其源頭，只是在心靈的目光中纔意識到自己的視野。這樣一種民族的形象，或者說(shuō)敘述，也許不可能充滿(mǎn)浪漫情調并極富隱喻特征，但正是從那些政治思想和文學(xué)語(yǔ)言中，‘民族’纔在西方作為一個(gè)強有力的歷史概念而顯露出來(lái)�！盵21]顯而易見(jiàn)，民族并非人類(lèi)初始階段就有的東西，而是人類(lèi)在自己的發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的，它在某種程度上是一個(gè)“建構的”概念。就這個(gè)意義而言，作為一種獨特的承擔了民族敘述的文學(xué)，曾經(jīng)為“民族”這個(gè)概念的形成做出了歷史性的貢獻。民族文學(xué)歷來(lái)是許多民族/國別文學(xué)研究者畢生從事的研究課題，但是在當今時(shí)代，研究特定的民族 /國別文學(xué)不可能脫離世界文學(xué)這個(gè)參照系和大背景，因此，許多從事比較文學(xué)研究的學(xué)者便借助于翻譯，自覺(jué)地將自己民族的文學(xué)與其他民族/國別的文學(xué)相比較，或者將本民族的文學(xué)放在一個(gè)廣闊的世界文學(xué)的大語(yǔ)境下來(lái)考察。這樣，便可以對本民族文學(xué)的價(jià)值作出客觀(guān)的、恰如其分的評價(jià)。
在全球化時(shí)代，由于民族—國家疆界的模糊，民族/國別文學(xué)的研究不可能像過(guò)去那樣壁壘森嚴。它常常自覺(jué)不自覺(jué)地“越過(guò)邊界”進(jìn)入到比較文學(xué)的疆域，或在理論上上升到總體文學(xué)的高度，或從民族/國別文學(xué)的案例出發(fā)討論具有普遍意義的總體文學(xué)和世界文學(xué)問(wèn)題。因此，全球化使我們在思維方式和想象力方面有了較大的提高。這一點(diǎn)，恰恰是狹隘的民族主義所力所不及的。正如另一位后殖民理論家斯皮瓦克(G. C. Spivak)所指出的：“民族主義是通過(guò)重新記憶建構起來(lái)的集體想象的產(chǎn)物。去除這種占有性的符咒，是比較文學(xué)研究者的任務(wù)。但是，想象就如同身體一樣，需要接受訓練以便從這種艱苦的過(guò)程中感受到樂(lè )趣�！盵22]具有廣闊的世界視野的人們往往追求一種超民族主義或世界主義的境界，因為他們認為，自己所在的民族也是這個(gè)世界的一部分。
當然，民族主義在歷史上所起到的作用也是不可忽視的;尤其是在過(guò)去的戰爭年代，民族主義可以把一個(gè)民族的精神凝聚起來(lái)，進(jìn)而轉化成打擊敵人、消滅敵人的巨大動(dòng)力。而文學(xué)藝術(shù)作品，正是這種藝術(shù)想象力最為集中和形象的體現。因此，在戰爭年代，文學(xué)作品有時(shí)甚至被等同于一種強有力的武器。這一點(diǎn)，尤其可以在蘇聯(lián)的一些描寫(xiě)衛國戰爭題材的作品以及中國的描寫(xiě)抗日戰爭題材的作品中見(jiàn)到鮮活的例子。對于文學(xué)中的民族主義情緒和民族主義主題，精英文學(xué)研究者往往在注重其文學(xué)技巧的同時(shí)卻將其忽視了，文化研究者恰恰反其道而行之——最為關(guān)注的正是文學(xué)作品中隱匿著(zhù)的種族、族裔、民族、階級、性別等具有政治和意識形態(tài)意義的成分，通過(guò)對這些成分的關(guān)注和分析提出他們的批判性見(jiàn)解。因此，考察并研究文學(xué)中的民族主義是文化研究者的一個(gè)重要課題。
盡管愛(ài)國主義常常為民族主義者所弘揚，但愛(ài)國主義也并非世界主義的對立面。當然，不同的世界主義者所強調的世界主義有所不同：左翼世界主義者認為，世界主義實(shí)際上是民族主義和愛(ài)國主義的自然延伸，也即一個(gè)有著(zhù)寬闊的世界主義胸襟的人應當既熱愛(ài)自己的民族或國家，同時(shí)也熱愛(ài)世界上其他民族或國家的人，當這些民族或國家遭到外來(lái)侵略時(shí)，應該報以同情的態(tài)度伸出援助之手。右翼的世界主義者則為帝國主義的強權政治所辯護，主張世界政治、經(jīng)濟朝著(zhù)一個(gè)模式發(fā)展，文化上也以強勢文化的價(jià)值觀(guān)念為準則。這就使得他們宣揚的世界主義成了民族主義的對立物。[23]
五、世界主義與文化多元主義
在一些文化研究者意識中，文化上的全球化特征就在于使各民族文化變得“趨同”。但實(shí)際情況并非如此簡(jiǎn)單。與經(jīng)濟全球化不同的是，文化上的全球化同時(shí)導致了文化上的趨同性和多樣性并存;而在全球化的進(jìn)程中，后者的特征會(huì )變得越來(lái)越明顯。這一點(diǎn)，也適用于對世界主義的描述。就目前學(xué)術(shù)界對“世界主義”概念的描述而言，一般是單數和復數交替使用：前者強調作為一個(gè)整體概念的世界主義理念，后者則指涉不同的世界主義理論思潮。但世界主義又不完全等同于文化多元主義，它往往更在于對這種文化差異的超越和協(xié)調。因此，它采取的策略就是混雜性和超民族性。就拿后殖民主義理論的代表人物霍米·巴巴來(lái)說(shuō)，作為一位有著(zhù)第三世界民族身份和文化背景的西方學(xué)者，他所受到的影響是多方面的，并不容忍全球化所可能導致的文化上的單一性和趨同性。他的一個(gè)實(shí)際策略就是提出“混雜性” (hybridity)或“混雜化”，以此來(lái)對抗“趨同性”或“趨同化”。在收入《文化的定位》一書(shū)中的一篇論文中，他從后殖民理論的解構和對殖民主義的文化批判視角出發(fā)，更加強調文化上的差異性和多樣性，認為這種差異性正是后殖民語(yǔ)境下文化翻譯的一個(gè)重要成果：
文化多樣性是一個(gè)認識論的對象，即文化作為經(jīng)驗知識的客體，而文化差異則是把 文化當做“知識的”、權威的加以表述的過(guò)程，它完全可用于文化認同體系的建構……文化多樣性同樣也是一種表達整體文化分離的激進(jìn)修辭的表現……文化多樣性在某些 早期結構主義人類(lèi)學(xué)描述那里，甚至可以作為一個(gè)表述體系和文化符號的交往。[24]
與霍米·巴巴一樣，另一些有著(zhù)異國/民族背景的美國世界主義學(xué)者也主張世界主義的多元性和混雜性。在他們看來(lái)，有兩種形式的世界主義：“無(wú)根的” (rootless)世界主義和駐足于某個(gè)特定民族的“有根的”(rooted)世界主義。例如，美籍馬來(lái)西亞華裔世界主義研究者謝永平(Pheng Cheah)在他與布魯斯·羅賓斯合編的《世界主義政見(jiàn)：超越民族的思想和感情》一書(shū)中討論了霍米·巴巴的混雜理論，同時(shí)也亮出了自己對混雜身份認同的看法：
我在混雜理論上的立場(chǎng)可以總結為下列幾點(diǎn)：第一，作為全球化進(jìn)程中后殖民中介的一種范式，混雜性是一種最貼近的理想主義……第二，作為一種新的國際主義或世界主義，它只是在這一點(diǎn)上是可行的，也即僅限于移居到大都市并且杜絕后殖民的民族國家作為一種不穩定的中介來(lái)抵抗新殖民主義的全球資本主義積累的必然性。第三，在這種新的世界主義與文化主義之間有一個(gè)根本的聯(lián)系。[25]
這也說(shuō)明，隨著(zhù)全球化時(shí)代民族—國家疆界的日益模糊，跨國旅行和跨國寫(xiě)作也日益頻繁，伴隨而來(lái)的是文化的旅行。它也是一種雙向的旅行：強勢文化不斷地滲透到弱勢文化中，弱勢文化也對強勢文化發(fā)起了抵抗和反滲透。民族主義與世界主義的天然屏障也變得模糊了，各種因素交織在一起，形成了一種混雜的狀態(tài)。由于不同的人們出于自身的情況而對世界主義有著(zhù)不同的理解，世界主義便由早先的單數變成單復數交替使用：前者指一種總體的理念，后者則用來(lái)描述不同的理論思潮。
六、世界主義的文學(xué)和文化建構
實(shí)際上，從事文化和文學(xué)研究的學(xué)者早就開(kāi)始關(guān)注世界主義這個(gè)話(huà)題，并結合其在文學(xué)作品中的表現，從世界主義的視角對之進(jìn)行新的闡釋。反過(guò)來(lái)，世界主義也可以作為一種理論視角，供文學(xué)和文化研究者對文學(xué)和文化藝術(shù)品進(jìn)行評價(jià)和討論。19世紀的德國作家和思想家歌德(J.W.v.Goethe，1749—1832)之所以提出一種“世界文學(xué)”(Weltliteratur) 的構想，在很大程度上就得益于他所懷有的寬闊的世界主義胸襟和廣博的多民族、多語(yǔ)言的文學(xué)知識。美國作家和思想家愛(ài)默生 (R.W.Emerson，1803—1882)的著(zhù)作中也蘊涵有對世界主義普世倫理價(jià)值的追求。[26] 在當今時(shí)代，已故歐洲漢學(xué)家和比較文學(xué)學(xué)者杜威·佛克馬(D. W. Fokkema，1931—2011)在比較文學(xué)界較早地同時(shí)討論世界主義與世界文學(xué)這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的話(huà)題。他在從文化的維度主張建構一種新的世界主義的同時(shí)，更為關(guān)注全球化所導致的另一極致——文化上的多元化或多樣性。由于佛克馬本人受過(guò)中國文化的熏陶，他不僅超越了過(guò)去的歐洲中心主義和西方中心主義之局限，甚至不斷提請人們注意，西方世界以外的中國人的傳統觀(guān)念也與這種世界主義不無(wú)關(guān)系。[27] 例如，儒家學(xué)說(shuō)中的“四海之內皆兄弟”和追求人類(lèi)大同的理想等都有著(zhù)世界主義的因子。此外，在海外的中國哲學(xué)界，一些有著(zhù)中國血統的儒學(xué)研究者如杜維明、成中英等，也為儒學(xué)的“普世化”進(jìn)行推波助瀾：杜維明試圖以復興當代新儒學(xué)來(lái)實(shí)現其與西方的現代性話(huà)語(yǔ)進(jìn)行平等的對話(huà)，[28]成中英則提出了一個(gè)“世界哲學(xué)”的假想。[29] 應該說(shuō)，這些嘗試都受到世界主義的啟發(fā)。也即他們從世界主義的立場(chǎng)出發(fā)，并不把儒學(xué)僅僅當作是中國文化語(yǔ)境下產(chǎn)生出來(lái)的只能在中國發(fā)揮作用的“民族的”或 “區域性的”理論，而更看作是一種可以與西方的現代性理論及其話(huà)語(yǔ)進(jìn)行平等對話(huà)的具有普世意義的理論話(huà)語(yǔ)。
佛克馬在闡述多元文化主義的不同含義和在不同語(yǔ)境下的表現時(shí)指出，“在一個(gè)受到經(jīng)濟全球化和信息技術(shù)日益同一化所產(chǎn)生的后果威脅的世界上，為多元文化主義辯護可得到廣泛的響應”[30]，認為“強調差異倒是有必要的”[31] ，主張建構一種新的世界主義：“應當對一種新的世界主義的概念加以界定，它應當擁有全人類(lèi)都生來(lái)具有的學(xué)習能力的基礎。這種新世界主義也許將受制于一系列有限的與全球責任相關(guān)并尊重差異的成規。既然政治家的動(dòng)機一般說(shuō)來(lái)是被他們所代表的族群或民族的有限的自我利益而激發(fā)起來(lái)的，那么設計一種新的世界主義的創(chuàng )意就首先應當出于對政治圈子以外的人們的考慮，也即應考慮所謂的知識分子�！盵32] 關(guān)于這種新的世界主義的文化內涵，他進(jìn)一步指出：“所有文化本身都是可以修正的，它們設計了‘東方主義’的概念和‘西方主義’的概念，如果恰當的話(huà)，我們也可以嘗試著(zhù)建構‘新世界主義’的概念�！盵33] 佛克馬的上述論述為世界主義走出西方中心主義的藩籬奠定了基礎，同時(shí)也為西方世界以外的學(xué)者參與到世界主義和世界文學(xué)問(wèn)題的討論鋪平了道路。
在筆者看來(lái)，世界主義可以從以下十個(gè)方面進(jìn)行建構：
第一，作為一種超越民族主義形式的世界主義。
第二，作為一種追求道德正義的世界主義。
第三，作為一種普世人文關(guān)懷的世界主義。
第四，作為一種以四海為家、甚至處于流散狀態(tài)的世界主義。
第五，作為一種消解中心意識、主張多元文化認同的世界主義。
第六，作為一種追求全人類(lèi)幸福和世界大同境界的世界主義。
第七，作為一種政治和宗教信仰的世界主義。
第八，作為一種實(shí)現全球治理的世界主義。
第九，作為一種藝術(shù)和審美追求的世界主義。
第十，作為一種可據以評價(jià)文學(xué)和文化產(chǎn)品的世界主義。[34]
當然，人們還可以就此繼續推演下去并建構更多的世界主義形式，但作為人文學(xué)者，我們常常將世界主義當作一種倫理道德理念、一種針對現象的觀(guān)察視角和指向批評論辯的理論學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)，據此我們可以討論一些超越特定的民族/國別界限并具有某種普世意義的文學(xué)現象。例如，歌德等一大批西方思想家、文學(xué)家和學(xué)者在東西方文學(xué)的啟迪下，提出了關(guān)于世界文學(xué)的種種構想，瑪莎·努斯鮑姆則在“全球正義”這個(gè)具有廣泛倫理意義的話(huà)題上作出了自己的具有普世人文關(guān)懷的理論闡釋?zhuān)鹊�。這充分說(shuō)明，世界主義作為一種理論學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)有著(zhù)很強的增殖性和普遍的應用性。
如果從文學(xué)創(chuàng )作和理論批評的維度來(lái)闡釋世界主義，可以得出如下結論：首先，世界主義之于文學(xué)的意義在于，它為作家的文學(xué)創(chuàng )作提供了一些帶有永恒的普遍意義的主題。例如，愛(ài)情、死亡、嫉妒等。這些主題都在偉大作家如莎士比亞(W.W.Shakespeare，1564-1616)、歌德、托爾斯泰(Л. Н.Толстой，1828—1910)、易卜生(H. J. Ibsen，1828—1906)、卡夫卡(F. Kafka，1883—1924)的作品那里得到最為形象的體現，因此，它們的意義就遠遠超出了特定的民族/國別文學(xué)，而成了世界文學(xué)。而與他們同時(shí)代的許多作家，由于其自身生活經(jīng)歷和文學(xué)視野的局限再加之歷史的篩選，很快被人們所遺忘。
其次，世界主義之于文學(xué)的意義還體現在它為文學(xué)創(chuàng )作提供了一些超越特定的民族/國別文學(xué)的美學(xué)形式。這些形式是每一個(gè)民族/國別文學(xué)的作家在創(chuàng )作中都須依循的原則。如果說(shuō)上面提到的這些文學(xué)主題主要是基于文學(xué)內容的話(huà)，那么，就其美學(xué)形式而言，文學(xué)除去其鮮明的民族特征外，更具有一些普遍的特征，都追求一種共同的美學(xué)。例如，小說(shuō)、詩(shī)歌、戲劇幾乎是各民族文學(xué)都使用的創(chuàng )作形式，雖然這些文體在不同的民族/國別文學(xué)中的表現形式不盡相同;而辭、賦、騷則是漢語(yǔ)文學(xué)中所特有的文體，它只能產(chǎn)生于古代中國;史詩(shī)則是古希臘文學(xué)特有的形式和最高成就，“就某方面說(shuō)還是一種規范和高不可及的范本”[35]。
最后，世界主義還為文學(xué)批評提供了一種廣闊的視野，使批評家得以在一個(gè)廣闊的世界文學(xué)背景下評價(jià)特定的文學(xué)現象以及作家、作品。我們之所以能夠說(shuō)，這部作品在何種意義上具有獨創(chuàng )性，另一部作品又在何種程度上抄襲了先前產(chǎn)生的作品或與之相雷同而失去其獨創(chuàng )性，顯然是基于我們一種世界性視角的判斷。因此，文學(xué)世界主義便賦予我們一個(gè)寬廣的視野，使我們不僅僅局限于本民族的文化和文學(xué)傳統，而是要在批評實(shí)踐中把目光指向世界上所有民族、國別的優(yōu)秀文學(xué)。在這個(gè)意義上，任何具有獨創(chuàng )性的偉大作品都必須是具有絕對意義上的獨創(chuàng )性，而并非僅限于特定的時(shí)間和空間。
當然，就具體的文學(xué)批評而言，不同的批評家往往側重某一個(gè)方面，但卻會(huì )忽視另一個(gè)方面。例如，我們在對一部文學(xué)作品進(jìn)行評價(jià)時(shí)，往往涉及評價(jià)的相對性和普遍性——基于民族/國別文學(xué)立場(chǎng)的人往往強調該作品在特定的民族文化中的相對意義和價(jià)值，而基于世界主義立場(chǎng)的人則更注重其在世界文學(xué)史上所具有的普遍意義和普世價(jià)值。所謂“越是民族的就越是世界的”說(shuō)法并不全面，正確的說(shuō)法應該是，越是具有民族特征的作品越容易為世界所接受。但是，還必須找到翻譯的中介;否則，一個(gè)人即使再博學(xué)，也不可能學(xué)遍世界上所有的語(yǔ)言，他在很多場(chǎng)合必須借助于翻譯纔能閱讀世界文學(xué)作品。
七、世界主義與中國
世界主義并非只是西方文化土壤里的獨特產(chǎn)物，古代中國儒家思想中的世界主義因子與古希臘的犬儒派哲學(xué)家的世界主義思想基本上是平行發(fā)展的，但相互之間并沒(méi)有什么直接的關(guān)系。在后來(lái)的朝代，較之歐洲，中國在各方面的發(fā)展都比較快，到了唐朝，已成為世界上最發(fā)達、富有的國家之一。那時(shí)的中國人往往自詡為“中央帝國”，不僅對周邊的國家有著(zhù)直接的影響，就是對歐洲也不放在眼里。這些都使得世界主義很容易在這塊土壤里生長(cháng)。但曾幾何時(shí)，歐洲的文藝復興、啟蒙運動(dòng)，以及地理大發(fā)現和接踵而來(lái)的向世界各地的擴展，加之后來(lái)的英國工業(yè)革命，這些都促使歐洲諸國后來(lái)者居上，再加上美國的建國等等，使得世界格局發(fā)生了變化。到了19世紀，昔日的“中央帝國”的至高無(wú)上的地位逐漸被“日不落帝國”所取代。
世界主義雖然在中國學(xué)術(shù)界尚未引起足夠的重視，但這一理論思潮在中國并非全然陌生。早在20世紀初，孫中山(1866—1925)的同盟會(huì )中就有一些人鼓吹世界主義，而孫中山更看重這種世界主義是否合乎中國當時(shí)的國情：
強盛的國家和有力量的民族已經(jīng)雄占全球，無(wú)論什么國家和什么民族的利益，都被他們壟斷。他們想永遠維持這種壟斷的地位，再不準弱小民族復興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的范圍太狹隘。其實(shí)他們主張的世界主義，就是變相的帝國主義和變相的侵略主義……[36]
但是孫中山并非絕對地反對世界主義，他認為，只有當中國實(shí)現了自己的民族復興，“恢復了民族的平等地位”時(shí)，“纔配得來(lái)講世界主義”。[37]
在后來(lái)在新文化運動(dòng)中，魯迅(1881—1936)、蔡元培(1868—1940)、鄭振鐸(1898—1958)等人在抨擊狹隘的民族主義時(shí)也鼓吹過(guò)世界主義。經(jīng)過(guò)他們以及另一些知識分子的努力，到了20世紀二三十年代，世界主義以不同的形式，主要是無(wú)政府主義的形式，進(jìn)入了中國，吸引了一些崇尚無(wú)政府主義的青年知識分子。在文學(xué)界，巴金(1904—2005)和葉君健(1914—1999)就是兩個(gè)著(zhù)名的例子。兩人都對“世界語(yǔ)” (Esperanto)這一基于世界主義信念而人為造出的語(yǔ)言有著(zhù)濃厚的興趣;葉君健甚至用世界語(yǔ)從事過(guò)文學(xué)創(chuàng )作，并受到國際世界語(yǔ)學(xué)界的重視。但具有諷刺意味的是，世界語(yǔ)由于其自身的局限和使用者人數的局限，遠未能達到英語(yǔ)的流通廣度。就這兩位作家的世界語(yǔ)水平而言，葉君健顯然高于巴金，但巴金很快就走出無(wú)政府主義—世界主義的藩籬，介入到中國現代文學(xué)創(chuàng )作的主流，并通過(guò)翻譯的中介成為一位真正有著(zhù)世界性聲譽(yù)的大作家;而能夠用世界語(yǔ)寫(xiě)作并發(fā)表作品的葉君健卻未能像巴金那樣成為一位有著(zhù)廣泛世界性影響的文學(xué)大師。也許在當代人的記憶中，葉君健只是安徒生童話(huà)集的譯者之一，但他用英文創(chuàng )作的小說(shuō)《山村》卻使他在世界文壇也占有一席之地。這就說(shuō)明，在強大的霸權語(yǔ)言——英語(yǔ)的威懾下，任何試圖不顧語(yǔ)言文化發(fā)展的內在規律而任意建構一種新的世界性語(yǔ)言的嘗試都是難以為繼的。
從今天的視角反思五四新文化運動(dòng)中出現的“全盤(pán)西化”潮流，也不難發(fā)現，在1920年代前后，一批“五四”知識分子通過(guò)大規模的翻譯，將西方、蘇俄、日本的文學(xué)作品和文化理論思潮引入中國，希望以此達到中國文化與世界的接軌;但由于忘記了向世界推介中國自己的文化和文學(xué)，因而導致了翻譯的單向度效果：一方面，中國文學(xué)與世界文學(xué)主流接近了;另一方面，中國的語(yǔ)言和文學(xué)被大大西化了。結果西方漢學(xué)家對20世紀以來(lái)的中國現代文學(xué)不屑一顧，認為它們是西方影響下的產(chǎn)物，只有中國古典文學(xué)纔具價(jià)值。這一歷史教訓提醒人們，在大力弘揚中國文化、促使中國文學(xué)走向世界時(shí)，應該不遺余力地借助英語(yǔ)“霸權”力量把中國文化的精髓和中國文學(xué)的優(yōu)秀作品譯介到全世界。過(guò)去中國處于貧窮落后狀態(tài)，談?wù)撌澜缰髁x只能通過(guò)一切照搬西方與國際“接軌”;而今中國富強繁榮并躋身于世界發(fā)達國家之列，再來(lái)討論世界主義應是中國作為一個(gè)大國的負責任行為。這就是中國學(xué)術(shù)界在全球化語(yǔ)境下討論世界主義的意義。正是這一共同的“公共”話(huà)題，中國學(xué)者完全可以用自己的具體實(shí)踐與西方乃至國際的同行進(jìn)行平等對話(huà)，以達到把中國具有普世意義的思想文化觀(guān)點(diǎn)推介到世界之目的。作為一個(gè)大國，中國既能夠對全球經(jīng)濟做出較大貢獻，也應當對世界文化和思想做出較大貢獻。
綜上所述，由于全球化理論在20世紀80年代的活躍，導致人們對康德哲學(xué)思想中世界主義因素的新的興趣，使之在20世紀末得以復興。從世界思想史發(fā)展看，任何一種具有廣泛影響力的理論話(huà)語(yǔ)一經(jīng)出現都會(huì )得到理論界的闡釋和學(xué)術(shù)界的討論，而它本身也需經(jīng)歷不同的建構和重構過(guò)程。因此，在經(jīng)過(guò)當代學(xué)者的討論和不斷建構后，世界主義又被賦予了新的意義。它超越了基于古代倫理道德層面的世界主義和由康德創(chuàng )建的法律世界主義之界限，首次成為政治、文化上的世界主義。在世界主義的討論中，來(lái)自不同學(xué)科的學(xué)者提出了一些引發(fā)討論的問(wèn)題：世界主義與愛(ài)國主義可否共存?人類(lèi)需要什么樣的世界主義：是駐足于特定民族之中的世界主義，還是無(wú)根的世界主義?一些新興學(xué)科和理論話(huà)語(yǔ)也應運而生：一些學(xué)者根據現代主義疆界的不斷擴展提出了 “全球現代主義”(global modernisms)[38]，一些參與后現代主義討論的學(xué)者提出了“世界現代主義”(cosmodernism)[39]和“世界后現代主義” (cos-postmodernism)，一些致力于生態(tài)環(huán)境研究的學(xué)者提出了“生態(tài)世界主義”(eco-cosmopolitanism)[40]，等等。雖然這些觀(guān)點(diǎn)目前僅停留在學(xué)者們的構想和術(shù)語(yǔ)制造層面，缺乏深入的理論思考和嚴密建構，但至少說(shuō)明，世界主義在當代理論討論中有著(zhù)相當的活力和增殖性。
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[1]這方面的代表性著(zhù)述有：Martha Nussbaum, al et. For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Chicago: University of Chicago Press, 1996; Tim Brennan, At Home in the World: Cosmopolitanism Now, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997; PhengCheah and Bruce Robbins eds. Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation, Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1998.
[2] 這方面的代表性著(zhù)述包括：Kwame A. Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers(New York: Norton, 2006); Ulrich Beck and Edgar Grande, Cosmopolitan Europe(Cambridge: Polity, 2007).
[3] Emily Johansen and Soo Yeon Kim eds., The Cosmopolitan Novel, a special issue in ARIEL, 42.1(2011).
[4]Craig Calhoun, “Cosmopolitanism and Nationalism,” Nations and Nationalism 14.3 (2008): 428.[美]克雷格?卡爾霍恩、郭臺輝：“全球化時(shí)代的‘激進(jìn)主義’——來(lái)自歷史社會(huì )學(xué)的關(guān)注”，《南國學(xué)術(shù)》2(2014)。
[5]Kwame A. Appiah, “Cosmopolitan Patiiots” ，Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation(Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1998)，91-114.
[6] Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf. Kants Gesammelte Schriften(Berlin und Leipzig: Ausgabe der k?niglich preussischen Akademie der Wissenschaften, 1931), 8:343, 345.
[7] 關(guān)于德里達的解構理論與馬克思主義的關(guān)系，參閱王寧：“馬克思主義與解構理論”，《學(xué)術(shù)月刊》9(2007)。
[8] 參閱該書(shū)英譯本On Cosmopolitanism and Forgiveness(London & New York: Routledge, 2001)，trans， Mark Dooley & Michael Hughes.
[9]Jacques Derrida, The Other Heading: Reflections on Today's Europe(Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1992)，trans，Pascale-Anne Brault & Michael B. Naas, 48.
[10] Allen W Wood, “Kant’s Project for Perpetual Peace” ，Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation(Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1998)，62.
[11]同上。
[12]同上，第65頁(yè)。
[13]同上，第62頁(yè)。
[14] [德]馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》(北京：人民出版社，1966)，第26—30頁(yè)。
[15] [英]羅蘭·羅伯遜、揚·阿特·肖爾特主編：《全球化百科全書(shū)》(南京：譯林出版社，2011，王寜擔任中文版主編)，第305頁(yè)。
[16] Ulrich Beck and Edgar Grande, Cosmopolitan Europe(Cambridge: Polity, 2007)，5-6.
[17]Craig Calhoun, “Cosmopolitanism and Nationalism” ，Nations and Nationalism 14.3 (2008): 431.
[18]Stan van Hooft and Wim Vandekerckhove, eds., Questioning Cosmopolitanism(Dordrecht Heidelberg: Springer, 2010).
[19]Cf. Martha C. Nussbaum, “Patriotism and Cosmopolitanism” ，Boston Review 19. 5(1994): 3-34.
[20] [荷]瑞恩·賽格斯：“全球化時(shí)代的文學(xué)和文化身份建構”，《跨文化對話(huà)》(上海：上海文化出版社，1999)，王寧譯，第2輯，第91頁(yè)。
[21] Homi Bhabha, ed., Nation and Narration(London and New York: Routledge, 1990), “Introduction”, 1.
[22] Gayatri Chakravorty Spivak, Death of a Discipline(New York: Columbia University Press, 2003), 32.
[23]關(guān)于世界主義的左翼、右翼之分析，可參閱郗戈：“馬克思與世界主義：歷史考察與當代啟示”，《國外社會(huì )科學(xué)》1(2012)。
[24]Homi Bhabha, The Location of Culture(London and New York: Routledge, 1994)，34.
[25]Pheng Cheah,“Given Culture: Rethinking Cosmopolitical Freedom in Transnationalism”, Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation(University of Minnesota Press，1998)，302.
[26]龍云：“愛(ài)默生與世界文學(xué)”，《文學(xué)理論前沿》(北京：北京大學(xué)出版社，2012)，第9輯，第30—59頁(yè)。
[27] Cf. Douwe Fokkema, “Towards a New Cosmopolitanism,” The CUHK Journal of Humanities 3 (1999): 1-17.
[28]關(guān)于杜維明的新儒學(xué)思想的詳細討論，參閱 Wang Ning, “Reconstructing (Neo)Confucianism in ‘Glocal’ Postmodern Culture Context,” Journal of Chinese Philosophy 37. 1(2010): 48-62.
[29]成中英：“中國哲學(xué)與世界哲學(xué)的發(fā)展——后現代化與后全球化”，《上海交通大學(xué)學(xué)報》2(2010)。
[30] [美]佛克馬：“走向新世界主義”，《全球化與后殖民批評》(北京：中央編譯出版社，1998)，王寜、薛曉源編，第247頁(yè)。
[31]同上，第260頁(yè)。
[32]同上，第261頁(yè)。
[33]同上，第263頁(yè)。
[34]王寜：“世界主義與世界文學(xué)”，《文學(xué)理論前沿》(北京：北京大學(xué)出版社，2012)，第9輯，第12頁(yè)。
[35][德]馬克思：“《政治經(jīng)濟學(xué)批判》導言”，《馬克思恩格斯全集》(北京：人民出版社，1979)，第46卷上，第48頁(yè)。
[36]廣東省社會(huì )科學(xué)院歷史研究所、中國社會(huì )科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室：《孫中山全集》(北京：中華書(shū)局，1986)，第9卷，第216—217頁(yè)。
[37]同上，第226頁(yè)。
[38]Cf. Mark Wollaeger and Matt Eatough, eds. The Oxford Handbook of Global Modernisms(Oxford and New York: Oxford University Press, 2012).
[39]Cf. Christian Moraru, Cosmodernism: American Narrative, Late Globalization, and the New Cultural Imaginary(Ann Arbor: University of Michigan Press, 2011).
[40]Cf. Alexa Weik,“Eco-Cosmopolitan Futures? Scales of Sustainable Citizenship in American Climate Change Documentaries”，Paper presented at the annual meeting of the American Studies Association Annual Meeting, Washington D.C., Nov. 5, 2009.
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