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胡塞爾生活世界的兩種含義哲學(xué)論文

時(shí)間:2024-10-10 05:00:58 哲學(xué) 我要投稿

胡塞爾生活世界的兩種含義哲學(xué)論文

  內容提要:

胡塞爾生活世界的兩種含義哲學(xué)論文

  胡塞爾所說(shuō)的“生活世界”有兩種含義:一是作為經(jīng)驗實(shí)在的客觀(guān)生活世界,一是作為純粹先驗現象的主觀(guān)生活世界,二者之間隔著(zhù)一道先驗還原的界限。不同意義上的“生活世界”與科學(xué)及人的生存的關(guān)系也不同:在胡塞爾看來(lái),前者是近代科學(xué)產(chǎn)生的基礎,也是造成科學(xué)“危機”與人的“危機”的根源;后者則有可能為我們提供一條克服這種危機的途徑。

  關(guān)鍵詞:

  胡塞爾 生活世界 危機 自然態(tài)度 先驗還原

  “生活世界”是胡塞爾晚年給予現象學(xué)的第一主題,1它不僅賦予現象學(xué)許多新的可能,也引起了不少激烈爭論:“生活世界”究竟是什么?它是我們日常周?chē)唧w的生活環(huán)境還是某種更原本的東西?它與先驗現象學(xué)、先驗還原的關(guān)系如何?它與科學(xué)和科學(xué)危機的關(guān)系又如何?它對于理解人的生存有何意義?關(guān)于這些問(wèn)題,國內近年來(lái)已有一些深入討論。2一般認為,按照胡塞爾的看法,生活世界是科學(xué)的根基與源泉,科學(xué)的有效性與意義最終要回溯到生活世界,而近代科學(xué)危機以及與此相關(guān)的人的生存危機就在于遺忘了這個(gè)源泉。但本文認為,這些說(shuō)法原則上雖然沒(méi)有錯,但都沒(méi)有區分出生活世界在胡塞爾那里的兩種不同含義,即一是作為經(jīng)驗實(shí)在的客觀(guān)生活世界,一是作為純粹先驗現象的主觀(guān)生活世界。3這兩種不同意義上的生活世界與科學(xué)及人的生存的關(guān)系截然不同,因而不說(shuō)明這種區分,就無(wú)法澄清生活世界對于科學(xué)以及人的生存所具有的地位與意義,更無(wú)法揭示造成“危機”的真正根源。所以,籠統地把胡塞爾講的生活世界看作一切意義之源,認為只要重返生活世界就能克服“危機”,只會(huì )給人造成誤解甚至誤導。

  一、歐洲科學(xué)危機與自然態(tài)度中的生活世界

  讓我們首先從歐洲近代科學(xué)危機說(shuō)起。

  此危機究竟何在?人們依據胡塞爾的著(zhù)作,正確指出此危機就在于近代科學(xué)已喪失了它的“生活意義”或“生命意義”(Lebensbedeutsamkeit)。4而這種意義之所以喪失,又是因為近代科學(xué)已遺忘了它起源于“生活世界”這個(gè)事實(shí)。但“喪失意義”究竟是什么意思?科學(xué)又是“如何”起源于生活世界?危機本身與生活世界又有什么關(guān)系?這些問(wèn)題都還沒(méi)有得到澄清。

  究其實(shí),在胡塞爾看來(lái),科學(xué)之所以出現危機,乃在于它已完全變成了“實(shí)證科學(xué)”,“科學(xué)的理念”已完全被“實(shí)證主義地還原成了單純的事實(shí)科學(xué)(blosse Tatsachenwisschschaft)”(3/15)。由此,科學(xué)才不再與人的“生活”或“生命”(Leben)相關(guān);即使相關(guān),也已把人造成一種“事實(shí)”:“純粹的事實(shí)科學(xué)造就純粹事實(shí)的人(blosse Tatschenmenchen)”(4/16)。人被事實(shí)化了,人成了“事實(shí)”和“物”,成了諸如生理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì )學(xué)、人類(lèi)學(xué)等事實(shí)科學(xué)、實(shí)證科學(xué)加以實(shí)證研究的對象。而這些實(shí)證科學(xué)“從原則上排除的正是對于在我們這個(gè)不幸時(shí)代聽(tīng)由命運攸關(guān)的根本變革所支配的人們來(lái)說(shuō)十分緊迫的問(wèn)題:即關(guān)于整個(gè)的人的生存有意義與無(wú)意義的問(wèn)題”(4/16)。那么所謂“精神科學(xué)”(Geisteswissenschaft)又如何?胡塞爾認為,“精神科學(xué)當然……在人的精神的此在中,因此在人的歷史性的視域中考察人”(4/16)。但是,它嚴格的科學(xué)性同樣要求研究者要小心地將一切評價(jià)的態(tài)度,一切有關(guān)人性的和人的文化構成物的理性與非理性的問(wèn)題全都排除掉(4/16)。因此,無(wú)論是事實(shí)科學(xué)還是精神科學(xué),其所追求的真理都是一種“客觀(guān)真理”、“實(shí)證真理”,它們僅僅“在于確定:世界,不論是物質(zhì)的世界還是精神的世界,事實(shí)上(tatschlich)[著(zhù)重號為引者加]是什么”(4/16)。它們都“以冷漠的態(tài)度避開(kāi)了對真正的人性具有決定意義的問(wèn)題”(4/16)。但是胡塞爾說(shuō),人并不是單純的“物”和“事實(shí)”;相反,人是“形而上學(xué)的”問(wèn)題,是“特殊的哲學(xué)”問(wèn)題,應該被作為“理性的存在者”來(lái)考察;因此如果考察人的歷史,那么所涉及的也應該是歷史中的“意義”、“理性”,而不應該只是單純的“歷史事實(shí)”(7/19)。此外,像不朽、自由等,胡塞爾認為也都應該是哲學(xué)與“形而上學(xué)”的問(wèn)題(7/19)。在他看來(lái),所有這些問(wèn)題,都超出了純粹事實(shí)的世界,而且占有的地位也比事實(shí)問(wèn)題更高。但實(shí)證主義卻將所有這些問(wèn)題都取消了,這在胡塞爾看來(lái)就等于將哲學(xué)的頭顱砍去了(7/19)。所謂歐洲近代科學(xué)的危機,其實(shí)質(zhì)就在于此?梢(jiàn),危機的直接根源乃在于近代科學(xué)本質(zhì)上的實(shí)證主義和客觀(guān)主義:它只承認“事實(shí)”是真的,只“將客觀(guān)上可確定的東西看作是真的”(4/16),只確定世界“事實(shí)上”是什么,卻放棄了、壓抑了對根本性的“意義”問(wèn)題的思考能力。

  問(wèn)題是,這種實(shí)證主義、客觀(guān)主義的科學(xué)本身又從何而來(lái)?其根源何在?正是在對近代科學(xué)的這種追根溯源中,“生活世界”才浮出水面,因為按照胡塞爾的看法,近代科學(xué)就是從自然態(tài)度中的生活世界或生活世界的自然態(tài)度中一步步生長(cháng)出來(lái)的。

  眾所周知,胡塞爾認為近代科學(xué)是從伽利略將自然數學(xué)化開(kāi)始,而這種數學(xué)化又是對自然的世界認識的直觀(guān)性的徹底揚棄。但是正如克勞斯·黑爾德指出:“這種揚棄之所以可能,乃是因為在自然的世界認識中已經(jīng)主宰著(zhù)一種直觀(guān)性和非直觀(guān)性之間的張力”。5甚至,這種張力關(guān)系在感知中就已存在。我們對事物的感知是直觀(guān),但是如果像胡塞爾那樣將直觀(guān)理解為“當下?lián)碛小保℅egenwrtighaben),那么對事物的感知中便必然也同時(shí)包含有非直觀(guān)的因素。因為,“感知的直觀(guān)當下?lián)碛兴邆涞耐怀鎏卣髟谟,事物對于我決不是在任何方面都當下”(《生活》9)。比如事物的背面對于我來(lái)說(shuō)就是非當下?lián)碛。盡管如此,它仍然以一種非課題的方式處于感知的視域中,否則,我就不能把這個(gè)事物感知為“同一個(gè)”事物或對象。因此黑爾德認為,在對事物的感知中,對事物的直觀(guān)自身始終是對已處于視域中的、即當下恰恰是非直觀(guān)的被給予方式的一種預期。正是通過(guò)這種預期,事物才能作為某物為我意識到,從而“這個(gè)某物的存在超越了其現時(shí)的被給予性,并且在這個(gè)意義上具有‘自在的’‘客觀(guān)的’成份”(《生活》10-11)。

  對于一個(gè)事物的感知是這樣,對于作為整個(gè)視域的生活世界的意識又如何?顯然,世界雖然實(shí)際上是通過(guò)視域,即以“透視的(perspektivisch)方式”顯現給意識(正因此,我們才說(shuō)生活世界是主觀(guān)-相對的),但是在自然態(tài)度中,意識卻是以“去除透視”(entperspektiviert)的方式在經(jīng)驗著(zhù)世界(《生活》37),而這種“去除透視”的活動(dòng)本身已經(jīng)是一種“客觀(guān)化”。因此,正是這種自然態(tài)度才把生活世界作為一個(gè)不言而喻地客觀(guān)存在著(zhù)的事實(shí)接受下來(lái)。所以當我們以這種自然態(tài)度生活時(shí),我們是“迷戀于”(verschossen)世界的統一極中,是直向地生活著(zhù)(dahinlebend)的(179/213)。用黑爾德的話(huà)說(shuō)就是:“在我們的自然觀(guān)點(diǎn)中,我們正是以無(wú)疑的自明性堅信這個(gè)世界的自在存在”,“世界和世界對象是作為某種客觀(guān)的、自在存在的、即作為自身與意識無(wú)關(guān)而存在著(zhù)東西而有效”(《生活》4)?傊诤跔柕驴磥(lái),“胡塞爾的命題在于,近代自然科學(xué)的數學(xué)化最終植根于一種對此前科學(xué)的歸納性(Induktivitt)6的過(guò)度弘揚之中”(《生活》38),或如胡塞爾自己所說(shuō),“客觀(guān)真理僅僅屬于自然的-人的世界生活的態(tài)度”(179/213)。

  顯然,近代科學(xué)的客觀(guān)主義與實(shí)證主義最終是奠基于自然態(tài)度之中,歸根到底是自然態(tài)度的極端化。7既然如此,那么要想徹底克服由近代科學(xué)的客觀(guān)主義和實(shí)證主義造成的科學(xué)危機和人的生存危機,只由科學(xué)還原到生活世界、尤其是自然態(tài)度中的生活世界或自然態(tài)度的世界生活,就夠了嗎?當然不夠,因為危機本來(lái)就是從后者中一步步孳生出來(lái)的。因此在胡塞爾看來(lái),要想克服危機,關(guān)鍵就并不在于返回到生活世界,而在于對誘發(fā)危機的自然態(tài)度本身進(jìn)行反。ㄊ紫仁菓覕R),對被自然態(tài)度視為客觀(guān)自在的生活世界進(jìn)行“還原”。我們看到,正是通過(guò)這種懸擱和還原,生活世界的另一種含義——即作為純粹先驗現象的主觀(guān)生活世界——才被顯現出來(lái)。胡塞爾認為,只有訴諸于對生活世界的這種主觀(guān)先驗的理解,才有可能從根子上消除孳生客觀(guān)主義與實(shí)證主義的基礎,從而有可能徹底克服科學(xué)和人的危機。

  二、先驗還原:從經(jīng)驗實(shí)在的生活世界到作為純粹先驗現象的生活世界

  自然態(tài)度把生活世界的存在當作“不言而喻的”(selbstverstndlich)事實(shí)和“不言而喻地有效的”“前提”(105/125)接受下來(lái)。但是,對于要排除一切未經(jīng)考察的前提的先驗現象學(xué)來(lái)說(shuō),生活世界的這種預先存在并不真的就是自明和不言而喻的,它只是自然態(tài)度對世界的存在信仰。在胡塞爾看來(lái),它恰恰需要成為“一種獨特的普遍的研究主題”(151/179)。這就意味著(zhù)哲學(xué)家要對自然態(tài)度進(jìn)行懸擱,要放棄繼續以自然的方式實(shí)現世界生活,放棄在現成(vorhanden)世界的基礎上提出問(wèn)題:無(wú)論是存在問(wèn)題、價(jià)值問(wèn)題還是實(shí)踐問(wèn)題?傊,對現實(shí)世界的持續有效性采取一種克制態(tài)度(151/179),使一切自然興趣都不起作用(155/184)。這種徹底的態(tài)度改變,就是胡塞爾所說(shuō)的“普遍懸擱”或“先驗懸擱”。通過(guò)這種先驗懸擱,我們就從現成世界的存在性的束縛中解放出來(lái)。但是胡塞爾認為,實(shí)行這種先驗懸擱也并不只是“停留在一種無(wú)意義的習慣的克制態(tài)度上”,而是要通過(guò)這種“先驗懸擱”使得進(jìn)一步的“先驗還原”成為可能。所謂“先驗還原”,就是“對世界與有關(guān)世界意識之間先驗關(guān)聯(lián)的發(fā)現與研究”(154/183),亦即通過(guò)中止自然態(tài)度對世界的存在信仰,把世界的構成本性、世界與先驗意識之間的先驗關(guān)聯(lián)暴露出來(lái)。通過(guò)這種先驗懸擱與先驗還原,哲學(xué)家就“從最強有力的、最普遍的、同時(shí)又是最隱蔽的內在的束縛中解放出來(lái),也就是從世界的預先給予性中解放出來(lái)。在這種解放中,并且借助這種解放,世界本身與對世界的意識之間的、自身絕對封閉和絕對獨立的普遍相互關(guān)聯(lián),就被發(fā)現出來(lái)了”(154/183)。

  因此,就現象學(xué)的實(shí)事本身來(lái)看,生活世界乃是先驗意識或世界意識的相關(guān)項。胡塞爾說(shuō),“它是純粹作為賦予它以存在意義的主體性之相關(guān)物而落入到我們視線(xiàn)之中”(155/184)。我們必須從這種相關(guān)性的原則來(lái)理解生活世界,黑爾德認為,這種相關(guān)性原則乃是現象學(xué)的不可消除的方法原理,甚至說(shuō):“唯堅持這個(gè)原則的哲學(xué)思考,才配享有‘現象學(xué)’之名”(《世界》99)。正因為這種相關(guān)性,所以生活世界對于胡塞爾來(lái)說(shuō),“在一種完全本己的(eigenartigen)意義上變成了現象”(155/184)。這樣,在經(jīng)過(guò)先驗還原之后,生活世界就再也不是自然態(tài)度中那種不言而喻、現成存在的經(jīng)驗實(shí)在,而成了先驗主體性的精神生活的一種“成就”(Leistungen)(163/194)、一種“純粹先驗的現象”:“盡管就其特有的本質(zhì)而言它在這里仍然是它以前所是的那個(gè)東西,但是現在表明,它可以說(shuō)是具體的先驗主體性中的單純的‘組成部分’”(177/210)。

  然則,生活世界又如何成為純粹先驗的現象、成為主體精神生活的成就、并從而與它內在相關(guān)?換言之,這種“相關(guān)性”如何可能?這還要歸功于意向性:生活世界最終只不過(guò)是意向性活動(dòng)的視域和構成物,意向性是連接先驗主體性與生活世界的中介。8胡塞爾說(shuō),“如果沒(méi)有它[指意向性——引者],對象與世界就不可能為我們存在于這里”(163/194),所以,我們應該將“這個(gè)為我們而存在的世界”“理解為由諸基本的意向性形成的意義構成物”(171/203)。具言之,意向性之所以能構成生活世界,是因為任何一個(gè)意向性活動(dòng)都必然有一個(gè)邊緣構成域,這種邊緣構成域是意向性活動(dòng)的先天結構。按照張祥龍先生的說(shuō)法,生活世界作為一個(gè)普遍的“境域”(Reich)或“視域”(Horizont),就是將這種具有絕對自明性的意向結構中的邊緣構成域加以普遍化的結果(《孔夫子》36)。黑爾德教授也認為世界乃是普全的絕對非課題性境域(《世界》64)。如果沒(méi)有這種潛在、匿名、前對象化和前課題的邊緣構成域,我們就根本不可能有一個(gè)世界意識,從而生活世界也根本不可能,甚至連一個(gè)單獨的對象都不可能(見(jiàn)本文第一部分)。還需指出,在意向活動(dòng)的邊緣域中以非課題方式潛在的東西,是作為可能性被我一同意識到的,我可以隨時(shí)把這種可能性變?yōu)檎鎸?shí)的直觀(guān),轉變?yōu)楝F實(shí)性。我的這樣一種“能力”,這種“在最寬泛意義上的積極的‘我能做’”,9被胡塞爾稱(chēng)為“權能性” (Vermglichkeit)。因此“視域”或“邊緣域”作為一個(gè)可能性的空間,也就是“一個(gè)‘權能性’的活動(dòng)空間”(《通釋》479)或“游戲場(chǎng)”(《生活》10)?傊,生活世界以及其中的任何事物,就是意向活動(dòng)或權能性及其“視域”和“游戲場(chǎng)”的相關(guān)項(Korrelat)、“標志”或“索引”(Index)。用胡塞爾自己的話(huà)說(shuō)就是:“一切存在著(zhù)的東西,不論具有什么意義,不論屬于什么范圍,都是主觀(guān)的相互關(guān)聯(lián)的系統之標志或索引(Index)”(168/199),或者“按意向性的說(shuō)法就是,每一個(gè)直接地被體驗為這里的這個(gè)的東西,即被體驗為事物的東西,都是它的在反思的方向中變得可以直觀(guān)的諸顯現方式的標志或索引”(174/207)。于是所謂先驗還原,就是把這些“標志”或“索引”,還原為先驗主體性的意向活動(dòng)與權能性,及其先天具有的活動(dòng)空間或游戲場(chǎng)。因此,被自然態(tài)度誤以為是經(jīng)驗實(shí)在的客觀(guān)世界及其中的客觀(guān)事物,在先驗還原之后就只是先驗主體性的各種權能性的活動(dòng)空間和游戲場(chǎng),只是它“幻化”和構造出來(lái)的各種成就。

  三、討論當前學(xué)術(shù)界對生活世界的三種不同理解

  為了進(jìn)一步理解胡塞爾生活世界的含義,現在讓我們來(lái)集中討論一下倪梁康先生、張祥龍先生以及黑爾德教授對生活世界的不同看法。

  先看倪先生的看法。

  倪先生一方面認為,生活世界是“自然態(tài)度中的世界”(《效應》130),是“經(jīng)驗的實(shí)在” (《效應》127);另一方面又認為,生活世界是“奠基性的、直觀(guān)的、主觀(guān)的世界”(132)。如上所說(shuō),倪先生沒(méi)有意識到,他的這種看法其實(shí)雜糅了胡塞爾對生活世界的兩種不同的解釋取向,即自然態(tài)度的解釋取向和先驗態(tài)度的解釋取向。在胡塞爾那里,當我們說(shuō)生活世界是自然態(tài)度中的世界時(shí),世界恰恰就不再是“主觀(guān)-相對的”和“直觀(guān)的視域”,而是“客觀(guān)的實(shí)在”(見(jiàn)本文第一部分);相反,當我們說(shuō)生活世界是“主觀(guān)-相對”的和“直觀(guān)的視域”時(shí),我們又已經(jīng)不再在自然態(tài)度中了——因為生活世界作為一個(gè)不斷構成著(zhù)的、主觀(guān)相對的潛在視域,恰恰并不為自然態(tài)度本身所知曉;相反,正是通過(guò)對自然態(tài)度的懸擱和對作為客觀(guān)實(shí)在的生活世界的還原,生活世界的這種主觀(guān)相對性才暴露出來(lái):“只有通過(guò)我們現在進(jìn)行的思考(即先驗反思——引者),才能最終澄清……自然的客觀(guān)的世界生活,只是不斷構成著(zhù)世界的先驗生活之一種特殊的方式,以致先驗主體性在以這種方式直向地生活時(shí),并沒(méi)有意識到這種構成著(zhù)的視域,而且永遠也不能覺(jué)察到它們!保179/213)。不過(guò),盡管倪先生沒(méi)有明確區分這兩種不同的解釋取向,但就他自己而言,他還是強調把生活世界看作是自然態(tài)度中的經(jīng)驗實(shí)在。他說(shuō):“嚴格地看,‘生活世界’在胡塞爾的先驗現象學(xué)中是經(jīng)驗的實(shí)在,因而是應當受到排除的東西,它與先驗還原所要求還原的東西有關(guān)”(《效應》127)。顯然,倪先生的這個(gè)斷言在一定意義上是正確的。但正如上文所說(shuō),他沒(méi)有看到,從先驗現象學(xué)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō),生活世界的本性恰恰在于它不是“經(jīng)驗的實(shí)在”,而是“純粹先驗的現象”11。先驗還原所要做的,就是要從根子上動(dòng)搖甚至抽空生活世界表面上的經(jīng)驗實(shí)在性,暴露出在它的根部早已具有先驗意識和“先驗生活”,它們一直在默默而又永不停息地耕耘著(zhù)、構造著(zhù)。由于倪先生沒(méi)有區分出生活世界的這兩種不同含義,他也就沒(méi)有意識到,不同意義上的生活世界與科學(xué)、哲學(xué)(特別是胡塞爾的先驗現象學(xué))的關(guān)系就也可能不同。

  與倪先生一樣,張先生也沒(méi)有明確區分出胡塞爾對生活世界的兩種不同的解釋取向。但與倪先生不同的是,張先生強調的恰恰是另一種解釋取向。他認為:“胡塞爾的生活世界并非指現成在先的‘社會(huì )環(huán)境’、‘人文背景’或‘歷史條件’,而是將具有絕對自明性的意向結構中的構成域加以普遍化的結果”(《孔夫子》36),“所以,生活世界只應被理解為一個(gè)原本自明的境域,即現象學(xué)意向性研究中揭示的邊緣域的普遍化形態(tài)。對于它,也就是這個(gè)非現成形式的、非對象的境域而言,‘復數已無(wú)意義’。所以,只有這樣理解的意向構成化了的世界才是具有原初意義的‘純粹的生活世界’”(《孔夫子》38)。張先生的這種理解從先驗現象學(xué)的角度看當然也是正確的。但問(wèn)題是:

  一,我們并不能否認,那個(gè)在先驗還原之前的自然態(tài)度中的生活世界,即倪先生所說(shuō)的作為經(jīng)驗實(shí)在的生活世界,也的確是胡塞爾所說(shuō)的生活世界中的應有之義,而且就是人們日常以一種自然態(tài)度“沉睡”于其中的世界。

  二,由于張先生否認前一種意義上的生活世界,所以他也就沒(méi)有意識到,他所理解的生活世界正是對前一種生活世界的還原的結果,如果沒(méi)有前者作為參照,他所強調的生活世界的那種原發(fā)性、構成性、非現成性、非實(shí)在性、非經(jīng)驗性、非客觀(guān)性(《孔夫子》38)以及“純粹性”等等,也就呈現不出來(lái)。因此張先生所說(shuō)的生活世界其實(shí)已經(jīng)是經(jīng)過(guò)先驗還原的、作為純粹先驗現象意義上的生活世界了。

  黑爾德教授對世界現象學(xué)的思考既深且廣:一方面,他已經(jīng)深入到了生活世界的發(fā)生現象學(xué)層次,把生活世界作為原習慣(Urgewohnheit)的關(guān)聯(lián)物,從原習慣的被動(dòng)發(fā)生來(lái)理解生活世界的發(fā)生(《世界》55-74),使人們對生活世界的發(fā)生機制有了更深入的了解;另一方面,他把胡塞爾的生活世界與海德格爾的世界現象學(xué)聯(lián)系起來(lái),并最終擴展到政治現象學(xué)和交互文化現象學(xué)(參見(jiàn)《世界》),大大拓寬了世界現象學(xué)的領(lǐng)域。本文當然無(wú)力對黑爾德教授的世界現象學(xué)的具體內容展開(kāi)討論,這里僅就與本文有關(guān)的問(wèn)題做一點(diǎn)分析。首先,黑爾德也已隱約意識到生活世界的這兩種不同層次的含義。一方面,他首先認為生活世界是原習慣的關(guān)聯(lián)物,而原習慣在他看來(lái)就是自然態(tài)度,因此作為普遍境域的生活世界乃是自然態(tài)度的非課題性意義上熟悉的關(guān)連物(《世界》60)。這時(shí)候的生活世界就具有一種自明性或不言而喻性。這相當于我們說(shuō)的第一種意義上的生活世界。另一方面,通過(guò)先驗還原,這種非課題性的普遍境域自身所具有的先行被給予性就脫落其自明性或不言而喻性,而成為“主體權能性的在非課題性意義上熟悉的運作空間”(《世界》62)。這時(shí)候的世界就相當于我們所說(shuō)的第二種意義上的生活世界,即作為先驗的主觀(guān)現象的生活世界。

  但是黑爾德又似乎并沒(méi)有明確意識到這種區別,因為他在其《境域與習慣——胡塞爾關(guān)于生活世界的科學(xué)》一文中加了這樣一個(gè)注,他說(shuō):“胡塞爾在《觀(guān)念》第一卷中做的消除世界的思想實(shí)驗,乃是笛卡兒主義及其背后的唯意志論的一個(gè)非現象學(xué)遺產(chǎn)。此種情形也出現在胡塞爾在同書(shū)以及后來(lái)反復進(jìn)行的說(shuō)明,即試圖把世界之存在說(shuō)明為‘構造成就’(Konstitutionsleistung);因為任何此類(lèi)說(shuō)明,如果不是惡性循環(huán)的話(huà),就必定以如下假設為出發(fā)點(diǎn),即:我們能以某種方式把世界設想為不存在的;但這其實(shí)是不可能的,因為這樣一來(lái),以世界為其關(guān)連物的原習慣就會(huì )受到揚棄了”(《世界》62,注①)。黑爾德教授的這個(gè)注釋似乎蘊含著(zhù)這樣一種言外之意:如果胡塞爾的消除世界的思想實(shí)驗是可能的,那這就意味著(zhù)必須先有一個(gè)無(wú)世界的笛卡兒式的孤立主體,然后再由這個(gè)主體“構造”出世界。但這似乎并不是胡塞爾“消除世界”的原義。胡塞爾說(shuō)的“消除世界”是什么意思?是消除世界的不言而喻的實(shí)存性(人對世界的存在信念)還是消除世界現象本身?或者說(shuō),他要消除的是什么意義上的世界?是自然態(tài)度中的作為客觀(guān)實(shí)在的世界,還是先驗還原之后作為主觀(guān)現象的生活世界?黑爾德在這里似乎并沒(méi)有意識到這個(gè)區別。筆者認為,胡塞爾在這里要消除的顯然應該是世界的實(shí)存性而不是世界現象本身,是人們對世界的存在信念或作為客觀(guān)實(shí)在的世界而不是作為主觀(guān)先驗現象的生活世界。作為主觀(guān)先驗現象的生活世界只是先驗主體的先天境域,這個(gè)境域是無(wú)論如何都還原不掉、消除不掉的。先驗主體總是已經(jīng)活在它的境域之中了。那么世界的實(shí)存性是否可以消除呢?而這就等于問(wèn):先驗還原是否可能呢?胡塞爾本人當然認為這是能的。這是他的先驗現象學(xué)的前提。其實(shí)黑爾德自己也承認這(先驗還原)是可能的,而且并不必然是唯意志論(見(jiàn)《世界》72)。其次,黑爾德教授認為“消除世界”之為不可能的直接的理由是:“因為這樣一來(lái),以世界為其關(guān)連物的原習慣就會(huì )受到揚棄了”。他的意思是說(shuō),世界與原習慣先天地關(guān)聯(lián)在一起,就像意向活動(dòng)(Noesis)與意向相關(guān)項(Noema)之間的關(guān)系一樣,不可分割,取消了一個(gè)必然同時(shí)取消另一個(gè)。這里潛在的前提是:原習慣是不可能揚棄的。但不可揚棄是否意味著(zhù)不可還原、不可懸擱?如果是,那么黑爾德就自相矛盾,因為他后面也認為原習慣(作為自然態(tài)度)是可以中止、可以還原的,盡管這種中止并不一定必然是由我們的意志發(fā)動(dòng)因而陷入唯意志論(《世界》72)。當然,如果把“揚棄”理解為徹底取消的化,那原習慣當然是不可能被揚棄的。但胡塞爾所說(shuō)的“消除”可能從來(lái)都(至少主要)不是這種意思,而是懸擱或中止其有效性或不言而喻性的意思。最后,黑爾德認為,原習慣并不是靜態(tài)現成的,而是一種發(fā)生;它的存在就在于:它本身總是一再在這種習性(Habitualitten)的生成中自我更新(《世界》63)。這種理解的確已經(jīng)非常深入了,但我們仍然可以進(jìn)一步的問(wèn):這是什么意義上的發(fā)生?經(jīng)驗的發(fā)生還是先驗的發(fā)生?如果是經(jīng)驗的發(fā)生,那么作為這種發(fā)生的原習慣本身是否也應該經(jīng)受還原?經(jīng)受“揚棄”?也就是說(shuō),原習慣本身是否可以置身于先驗還原的權力之外?黑爾德似乎并沒(méi)有充分意識到這個(gè)問(wèn)題。但這顯然不是一個(gè)可有可無(wú)的問(wèn)題:因為胡塞爾后期現象學(xué)的主要課題,就是這個(gè)“先驗發(fā)生”的問(wèn)題(《通釋》194),而不是《算術(shù)哲學(xué)》階段的“經(jīng)驗的發(fā)生”?傊,筆者認為,對于胡塞爾的現象學(xué),尤其是先驗轉向之后的胡塞爾現象學(xué),必須始終要注意先驗與經(jīng)驗(empirical)、或先驗與世間之間的那個(gè)微妙的、甚至神秘的區分,忽視或抹消這個(gè)區分,就會(huì )使胡塞爾的現象學(xué)重新落回經(jīng)驗主義或實(shí)證主義,無(wú)論是關(guān)于意識的現象學(xué)還是關(guān)于生活世界的現象學(xué),都會(huì )如此。

  四、結語(yǔ):克服歐洲科學(xué)和人的生存“危機”之途

  區分胡塞爾對生活世界的這兩種不同說(shuō)法,對于正確理解他的“危機”觀(guān)極為重要,因為之所以出現科學(xué)危機以及人的生存危機,歸根到底就在于人們忽視了這兩種不同意義上的生活世界之間的區別,而只看到自然態(tài)度中的生活世界,從而把生活世界自然化、實(shí)在化和客觀(guān)化了。因此必須思考這兩種不同意義上的生活世界之間的關(guān)系。

  首先要說(shuō)明,這兩種不同意義上的生活世界的存在論意義并不一樣:一個(gè)是作為已經(jīng)被構成的、現成實(shí)在的客觀(guān)世界,即自然態(tài)度中的世界;另一個(gè)則是尚處于并永遠處于構成之中的世界,它尚未現成,亦不實(shí)在,是純粹主觀(guān)的先驗世界,甚至可以說(shuō)就是那構成前一個(gè)世界的永不停息的構成本身、生活本身。它永遠“先于”任何一種實(shí)在的客觀(guān)世界,永遠無(wú)法完全對象化出來(lái)和實(shí)現出來(lái),因此它也比任何一種實(shí)在的客觀(guān)世界甚至它們的總和都多。所以這兩種世界的區分就絕不是同一個(gè)層次上的兩個(gè)不同世界的區分,就像一般理解的柏拉圖的理念世界與影像世界一樣。毋寧說(shuō)它更像海德格爾的存在者與存在之間的存在論區分:純粹先驗的生活世界是“那些”各各不同的具體生活世界的“存在”,它構成著(zhù)它們,并作為它們的“存在”顯現于它們(“存在者”)之中。二者之間有一條先驗還原的界限,但此界限又不是一個(gè)“實(shí)在的”(real)界限,因為它區分開(kāi)的并不是兩個(gè)“實(shí)在的”世界。但又不能因為它的不“實(shí)在”而將之抹掉,否則“存在”就將被誤作為“存在者”,生活世界就將只等于自然態(tài)度中的世界。而以自然態(tài)度生活的人,最終將走向自然主義和實(shí)證主義,從而導致科學(xué)危機和人的危機。這樣生活著(zhù)的人就像柏拉圖洞穴中的那個(gè)囚徒,它被鎖在事實(shí)的鐵鏈上,只知直向地朝前看那個(gè)虛假的影像世界并自以為真實(shí),而不知回過(guò)頭來(lái)看(反思)那個(gè)更真實(shí)的世界。在這種“直接的自然生活中”,他“全部的目的都限定于(terminieren)‘這個(gè)’世界,全部的認識都限定于由證實(shí)而確保的現實(shí)的存在者”(180/214),因此他就“僅僅生活在實(shí)證性中”13,而忘記了探詢(xún)生活和生命的意義。

  現在,讓我們重提這個(gè)問(wèn)題:究竟如何才能克服科學(xué)危機以及人的生存危機?答案仍然是:回到生活世界!但這個(gè)生活世界已不再是那個(gè)孳生了危機的自然態(tài)度中的生活世界,而只能是那個(gè)先驗意義上的原本的生活世界或“先驗生活”本身。只有當我們一方面以自然態(tài)度生活于“這個(gè)”世界之中,同時(shí)(通過(guò)先驗還原)又體驗到這種“自然的客觀(guān)的世界生活,只是構成著(zhù)世界的先驗生活的一種特殊方式”(179/213),就是說(shuō),只有當我們一方面過(guò)著(zhù)自然生活,同時(shí)又意識到它只是那各種可能的原本的生活方式之一種,而并不真的就是不可置疑的、客觀(guān)實(shí)在的、唯一可能的生活方式,只有這樣,我們才能對整個(gè)生活方式進(jìn)行一種改變,它使得人們“完全超越于所有至今為止的生活經(jīng)驗之上”14,因而才有可能真正克服科學(xué)危機以及人的生存危機。

  注釋?zhuān)?/strong>

  1 [法]莫里斯·梅洛-龐蒂:《知覺(jué)現象學(xué)》,姜志輝譯,商務(wù)印書(shū)館,2001年2月第1版,第2頁(yè)。此外,克勞斯·黑爾德甚至認為,“世界乃是現象學(xué)的真正實(shí)事”,見(jiàn)克勞斯·黑爾德:《世界現象學(xué)》(下簡(jiǎn)稱(chēng)《世界》,凡引該文文獻,將于文中夾注,不再一一注明),孫周興編,倪梁康等譯,三聯(lián)書(shū)店,2003年1月第1版,第97頁(yè)。

  2 比如倪梁康先生的《現象學(xué)及其效應》(下簡(jiǎn)稱(chēng)《效應》)(三聯(lián)書(shū)店,1994年10月版)中的有關(guān)內容;張祥龍先生的“胡塞爾‘生活世界’學(xué)說(shuō)的含義與問(wèn)題”一文,見(jiàn)其《從現象學(xué)到孔夫子》(下簡(jiǎn)稱(chēng)《孔夫子》)一書(shū),商務(wù)印書(shū)館,2001年4月;張慶熊先生的《自我、主體際性與文化交流》(上海人民出版社,1999年5月)中的第五章,等等。此外,2003年剛翻譯過(guò)來(lái)的克勞斯·黑爾德教授的《世界現象學(xué)》應該是目前中文現象學(xué)文獻中關(guān)于“生活世界”問(wèn)題的最有深度的研究性著(zhù)作。

  3 倪梁康先生與張慶熊都對生活世界的不同含義作了詳細區分,見(jiàn)倪梁康《胡塞爾現象學(xué)概念通釋》(下文簡(jiǎn)稱(chēng)《通釋》),三聯(lián)書(shū)店,1999年12月第1版,第271頁(yè)“生活世界”條;張慶熊《自我、主體際性與文化交流》,第113頁(yè)。兩位先生尤其是倪先生的分析的確有助于讀者深入了解胡塞爾生活世界學(xué)說(shuō)的具體內容。但筆者以為,對于胡塞爾來(lái)說(shuō),原則的區分只有一個(gè):就是先驗還原之前與先驗還原之后的區分。

  4 Edmund Husserl: Die Krisis Der Europischen Wissenschaften Und Die Transzendentale Phnomenologie, Haag, Martinus Nijhff, 1976, 第3頁(yè);中文版:[德]胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現象學(xué)》(下文簡(jiǎn)稱(chēng)《危機》),王炳文譯,商務(wù)印書(shū)館,2001年12月第1版,第15頁(yè)。下引此書(shū)文獻,將在文中直接夾注,頁(yè)碼前德后中,如不注書(shū)名,皆為此書(shū)文獻。中譯本將“transzendental”譯為“超越論的”,自有其道理,但本文仍將采用“先驗的”這個(gè)常見(jiàn)譯法,以免造成不必要的混亂;文中少數引文由于理解不同,與中譯本稍有出入,其他基本上仍采用中譯本。

  5 [德]埃德蒙多·胡塞爾《生活世界現象學(xué)》(下簡(jiǎn)稱(chēng)《生活》),[德]克勞斯·黑爾德編,倪梁康、張廷國譯,上海譯文出版社,2002年6月第1版,第37頁(yè)。下引此書(shū)文獻將在文中直接夾注,不再一一注明。

  6 “歸納性”是指“通過(guò)對各種同一性預測而進(jìn)行的持續的去除透視的活動(dòng)”,見(jiàn)《生活》第38頁(yè)。

  7 參見(jiàn)倪梁康先生的《效應》第134-135頁(yè);亦可參見(jiàn)胡塞爾《危機》第113/134頁(yè)。

  8 參見(jiàn)張祥龍先生的《孔夫子》第31頁(yè)。

  9 倪梁康:《胡塞爾現象學(xué)概念通釋》(下簡(jiǎn)稱(chēng)《通釋》),三聯(lián)書(shū)店,1999年12月第1版,第479頁(yè)。

  10 這里涉及的只是倪先生在《效應》中的看法。他后來(lái)在《胡塞爾現象學(xué)概念通釋》中對“生活世界”給出了遠比《效應》更為豐富的解釋?zhuān)捎凇缎分械挠^(guān)點(diǎn)代表了目前國內現象學(xué)界對生活世界的一般理解,所以這里的討論仍將只針對《效應》,還望倪先生見(jiàn)諒。

  11 這一點(diǎn)其實(shí)倪先生在他的《通釋》中也已注意到了,見(jiàn)《通釋》第274頁(yè)。

  12 他認為,生活世界對于胡塞爾的先驗現象學(xué)來(lái)說(shuō)是一個(gè)學(xué)科之外的問(wèn)題,見(jiàn)《效應》第126頁(yè)。當然,作為經(jīng)驗實(shí)在的生活世界是先驗現象學(xué)排除的對象,但作為純粹先驗現象的生活世界又如何呢?

  13 埃德蒙多·胡塞爾:《現象學(xué)的心理學(xué)和先驗現象學(xué)》,見(jiàn)《胡塞爾選集》,上海三聯(lián)書(shū)店,倪梁康編,1997年11月第1版,第340頁(yè)。

  14同上。

  Abstract:

  There are two ways to understand Husserl’s Lifeworld: one from natural or empirical point of view, and another from transcendental perspective. So the Lifeworld has double faces: it is an empirical, real world on one hand, and a pure transcendental horizon of phenomenon on the other. Without such distinction, the crisis of science and of the human would not be appropriately comprehended, and the way to overcome it not be found.

  Keywords:

  Husserl; lifeworld; crisis; natural attitude; transcendental reduction

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