西方哲學(xué)論文1

　　摘要：上帝死了之后的西方哲學(xué)留下種種思考的問(wèn)題，尼采說(shuō)上帝死了，其實(shí)上帝在有人簽發(fā)哲學(xué)死亡通知的時(shí)候已經(jīng)死了。是不是哲學(xué)要走向終結了？或者用什么方法走出困惑，這就是需要思考的問(wèn)題。

　　關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)哲學(xué)終結價(jià)值重建存在批判上帝

　　一引言

　　在后現代主義話(huà)語(yǔ)中，上帝死了，哲學(xué)終結是一個(gè)熱門(mén)話(huà)題。其實(shí)對于哲學(xué)終結的話(huà)題并不是后現代主義的專(zhuān)利。自從黑格爾哲學(xué)體系于19世紀中葉解體之后，西方哲學(xué)家們就有危機感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學(xué)終結”的結論。希臘人發(fā)明哲學(xué)之后，人們就對幾千年來(lái)的西方哲學(xué)而為了同樣的問(wèn)題進(jìn)行爭論不休。事實(shí)上，這些爭論并沒(méi)有解決任何實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題�，F代西方哲學(xué)面對危機，后期維根斯坦從日常語(yǔ)言分析入手，他認為：“哲學(xué)是一場(chǎng)反對語(yǔ)言困惑思想的戰斗�！本S根斯坦還說(shuō)：“沒(méi)有一個(gè)方法，但確有類(lèi)似于各種治療的方法�！焙笕税堰@種哲學(xué)觀(guān)稱(chēng)之“治療性哲學(xué)”，它通過(guò)消除哲學(xué)問(wèn)題來(lái)治療“哲學(xué)病”。然而，哲學(xué)問(wèn)題被消解之后，哲學(xué)將不復存在：“哲學(xué)病”被治愈將不再有職業(yè)哲學(xué)家，所以也有人稱(chēng)之為：“自殺性哲學(xué)”上帝死了之后的西方哲學(xué)，面對各種危機，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學(xué)真的終結嗎？這些問(wèn)題是值得我們反思的，同時(shí)在反思過(guò)程之中是否可以尋找出路。

　　二馬克思和簽發(fā)“哲學(xué)死亡”通知

　　哲學(xué)家羅蒂說(shuō)要取消哲學(xué)獨特地位；德里達甚至說(shuō)：“哲學(xué)死亡的問(wèn)題應該是那些稱(chēng)之為哲學(xué)家的人的共同體的惟一問(wèn)題。熱衷決不是后現代的哲學(xué)家，現代西方兩個(gè)最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。

　　其實(shí)“哲學(xué)的終結”談?wù)摏Q不是始于現代西方哲學(xué)家，在此之前，就有不少人給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，其中最砌底的當屬馬克思。事實(shí)上，在1844年之前，馬克思像傳統哲學(xué)家一樣，對于哲學(xué)予以最高的熱情和尊崇。馬克思在“第179號《科隆日報》社論”中說(shuō)：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神上的精華”，“人民的最美好，最珍貴，最隱藏的精髓都匯集在哲學(xué)思想里�！�

　　不久之后，情況有所變化。這個(gè)明顯變化體現在兩個(gè)方面。一方面，馬克思通過(guò)把哲學(xué)的現實(shí)功能具體化，進(jìn)一步強調了哲學(xué)的現實(shí)意義。哲學(xué)在馬克思眼中的現實(shí)功能就是對現實(shí)的無(wú)情批判。他認為：“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級當做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無(wú)產(chǎn)階級也把哲學(xué)當做自己的精神武器�！薄暗聡�人的解放就是人的解放。這個(gè)解放的頭腦就是哲學(xué)，它的心臟就是無(wú)產(chǎn)階級”但是，另一方面，同樣是在《黑格爾法哲學(xué)批判．導言》中，馬克思第一次提出了“消滅哲學(xué)”的命題。他認為德國的實(shí)踐派要求否定哲學(xué)是正當的，并且認為只有在現實(shí)中實(shí)現哲學(xué)，才能消滅哲學(xué)。馬克思在著(zhù)名的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第十一條，也是最后一條說(shuō)，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界�！彼�與恩格斯將一切哲學(xué)都等同于資產(chǎn)階級哲學(xué)，因為它屬于現存的意識形態(tài)，必然要隨著(zhù)現存的制度消亡。他們兩人都認為黑格爾哲學(xué)既是的最大成者，也是哲學(xué)的終結。其實(shí)他們兩人在宣布“哲學(xué)的終結”的同時(shí)，卻代之以一種新的哲學(xué)。正如一位以色列哲學(xué)家說(shuō)的，哲學(xué)史只是“哲學(xué)死了，哲學(xué)萬(wàn)歲�！钡挠谰煤艉�。事實(shí)上，恰好回應一位以色列哲學(xué)家說(shuō)的，“哲學(xué)的終結”意味著(zhù)哲學(xué)的不可能，但是同時(shí)又是矛盾的。證明哲學(xué)的死亡時(shí)候恰恰是通過(guò)哲學(xué)的論證和哲學(xué)的方法得出的。

　　在維根斯坦看來(lái)，“歷來(lái)關(guān)于哲學(xué)事物所寫(xiě)的大部分命題和就此而設置的問(wèn)題并不是假的，而是無(wú)意義的。因而我們根本就不能回答哲學(xué)問(wèn)題。而只能確定它們的無(wú)意義性。哲學(xué)家的大部分問(wèn)題和命題都是因為不了解我們語(yǔ)言的邏輯而引起的�！本S根斯坦認為這些問(wèn)題并不是哲學(xué)問(wèn)題，而是語(yǔ)言問(wèn)題，并且證明這些問(wèn)題是不存在任何意義的。他目的是希望獲得一種“正確的邏輯觀(guān)點(diǎn)”，理解能說(shuō)的東西以及其界限。這樣，哲學(xué)沒(méi)有自己的特殊命題和特殊內容，而是完全變成功能性的，而不是傳統意義上的“哲學(xué)”。他在通過(guò)自己論述達到取消哲學(xué)，但是他這種論述恰恰在構建一種元哲學(xué)的理論。在事實(shí)上，這種理論本身也是一種哲學(xué)主張，只是改變哲學(xué)主題，形式，也就是用一種哲學(xué)代替了另一種哲學(xué)。

　　海德格爾始終認為，“存在是哲學(xué)真正命題的和惟一的主題”。哲學(xué)不是存在者的科學(xué)，而是存在的科學(xué)，即存在論。海德格爾關(guān)心是存在問(wèn)題，只有存在的哲學(xué)才有意義的，并且還強調哲學(xué)是存在的科學(xué)，而不是存在者的科學(xué)。其實(shí)從亞里士多德開(kāi)始，西方形而上學(xué)或存在論思想就把存在視為存在者的根據，存在之所以存在，是因為有存在。在研究存在問(wèn)題時(shí)候，我們總有思考這樣的問(wèn)題，什么是存在。當我們去追問(wèn)什么是存在的時(shí)候，而這個(gè)“是”本身就是一種存在。從某種意義上，“是”等同存在，所以對于這個(gè)“是”研究是非常有必要的。按照海德格爾觀(guān)點(diǎn)或者他的思想，那么哲學(xué)就是存在哲學(xué)。魯迅也說(shuō)過(guò)，世上本沒(méi)有路，走的人多了，也就成了路。魯迅的這句話(huà)是論證存在者是什么，其實(shí)意義都是在于人。存在主義者薩特認為如果上帝不存在，那么至少有一種東西它的存在是先于它的本質(zhì)的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格爾所說(shuō)的人的實(shí)在性。這種思想本質(zhì)上是說(shuō)明這個(gè)世界的意義就是人的世界，離開(kāi)人的存在，這個(gè)世界任何東西都不存在任何意義與價(jià)值。海德格爾這里講的決定論不是對個(gè)別存在者的決定，而是對作為全體的存在者的決定。

　　在晚年的海德格爾卻認為哲學(xué)在現時(shí)代已經(jīng)終結了，同時(shí)他也把哲學(xué)的終結叫做哲學(xué)的完成。在現代，人們把哲學(xué)變成經(jīng)驗科學(xué)，哲學(xué)不再勝任思考的任務(wù)。因此，哲學(xué)終結是必然的，是一種歸宿。

　　馬克思覺(jué)得哲學(xué)與宗教，道德，政治和法一樣，不是永恒存在的東西，而是屬于各個(gè)時(shí)代的社會(huì )意識。他的觀(guān)點(diǎn)是如果產(chǎn)生哲學(xué)或者所屬的社會(huì )制度注定是要消亡，那么哲學(xué)又怎么可能永久存在？人們在改變自己的現實(shí)生活的同時(shí)也一定會(huì )“改變著(zhù)自己思維和思維的產(chǎn)物�！卑凑振R克思的想法，哲學(xué)是希臘人發(fā)明的，那么就不是從來(lái)就有的，所以消亡也是必然的。馬克思關(guān)心是實(shí)踐問(wèn)題，如何改造這個(gè)世界。他還指出自己畢生關(guān)心和為之奮斗的只有一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)事業(yè)，這就是無(wú)產(chǎn)階級和全體人類(lèi)的解放。他從來(lái)不關(guān)心“重建本體論”或者“本體論轉向”之類(lèi)沒(méi)有實(shí)踐意義的問(wèn)題。他使哲學(xué)變成社會(huì )改造實(shí)踐的一部分，哲學(xué)不再存在思辨。于是，哲學(xué)也就終結了。

　　三上帝死了，面對價(jià)值重建問(wèn)題

　　尼采曾大聲疾呼：“上帝死了！”他接下來(lái)說(shuō)：“假如上帝沒(méi)死，我就沒(méi)法活！”當他說(shuō)完這話(huà)不久就精神失常，很快就一命嗚呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸體，還是留下一種終極的價(jià)值。上帝為什么會(huì )死？到底是誰(shuí)把上帝殺了，為什么要殺上帝？那么死去的上帝會(huì )不會(huì )復活，耶穌死了，但是耶穌又活過(guò)來(lái)。我的死是為了我的復活，但是上帝復活了嗎？上帝是什么？是一種終極價(jià)值體驗，還是一種超驗的存在。這些問(wèn)題都是困惑現代西方哲學(xué)，也是現代西方哲學(xué)面對危機。面對簽發(fā)死亡通知的現代西方哲學(xué)如何超越，如何走出困惑，這就是一種價(jià)值的反思。人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，所以我們可以知道就是上帝的兒子人把上帝殺了。

　　人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，只是把上帝殺死，并沒(méi)有真正意義上讓哲學(xué)終結。那么哲學(xué)并沒(méi)有終結，只是在上帝死了之后面對各種困惑。上帝死了是不是價(jià)值輪回的表現，而這種價(jià)值是如何輪回的。在價(jià)值輪回過(guò)程是不是出現取代上帝的值體系，或者某種價(jià)值體系在重建之后實(shí)現這種取代。如果上帝沒(méi)有死了，尼采就沒(méi)法活下去。但是上帝死了，尼采也就發(fā)瘋了�；蛟S當人把上帝殺的同時(shí)也把自己殺了，這是價(jià)值的互毀。于是人們需要回歸上帝復活的價(jià)值。

　　在這里，要面對的問(wèn)題不是追究是誰(shuí)把上帝殺了，或者談?wù)撋系鬯赖脑�因，而是關(guān)注價(jià)值重建的問(wèn)題。后現代主義的非理性思潮，重建本體論面對種種困惑，價(jià)值重建出路在何方？如果現代西方哲學(xué)是一種超驗的存在，而超驗的東西屬于純粹理性。純粹理性如何避免理性的獨斷？康德認為：“純粹理性在它的理念里并沒(méi)有存在于經(jīng)驗范圍以?xún)鹊奶厥鈱ο�，它所要求的只是理智使用在�?jīng)驗總和的完整性。但這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀(guān)和對象的完整性�！� 反理性思潮出現是因為純粹理性本身不去認識某個(gè)特定的對象，或者是無(wú)法突破這個(gè)完整性而使用范疇到自在之物上去。 其實(shí)現代西方哲學(xué)是一個(gè)傳統主題和主體性慨念不斷被消解和解構過(guò)程。有一位學(xué)者說(shuō)過(guò)，“實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)所突出的便不可避免地是能動(dòng)性或主體性方面�！�

　　從哲學(xué)史上看，西方哲學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷過(guò)三次危機，每次危機之后，哲學(xué)都獲得了新生和繁榮�，F代西方哲學(xué)危機已經(jīng)進(jìn)入了第四危機時(shí)期，而這次危機是否可以再次獲得新生和繁榮？西方哲學(xué)傳統三大主題———上帝，心靈和世界之后是否面臨喪失的危機。努力重建本體論，復活上帝，或者再造上帝是否解決擺脫哲學(xué)危機。

　　現代西方哲學(xué)要至少面對三個(gè)問(wèn)題，第一是“重建本體論”，第二是“本體論轉向”，第三是“終結論”。重建本體論主張復活上帝，保留傳統三大主題。本體論轉向是主張哲學(xué)轉變?yōu)榕c其他學(xué)科結合在一起的綜合學(xué)科和邊緣學(xué)科。終結論主張純哲學(xué)的終結。

　　價(jià)值重建在發(fā)展過(guò)程不再是純粹的重建本體論，在很多時(shí)候是本體論轉向。有學(xué)者認為：“西方哲學(xué)將沿著(zhù)跨學(xué)科，跨文化的大哲學(xué)的方向，最終將擺脫純哲學(xué)帶來(lái)的危機，這是沒(méi)有什么問(wèn)題的�！�

　　我個(gè)人認為現代西方哲學(xué)發(fā)展本體論轉向只是解決哲學(xué)危機的方法，最終還是會(huì )回歸到“重建本體論”。一個(gè)人病了就必須吃藥，但是康復之后就不再吃藥了。我覺(jué)得西方哲學(xué)就是這樣情況的，必須通過(guò)“本體論轉向”獲得新生和繁榮。

　　四結束語(yǔ)

　　現代西方哲學(xué)在發(fā)展過(guò)程中經(jīng)歷過(guò)各種困惑，經(jīng)歷過(guò)新康德主義，功利主義，實(shí)用主義，存在主義等。1968年“五月風(fēng)暴”之后，西方馬克思主義和存在主義，結構主義等原先流行的思潮突然失去影響力，但是結構主義與后現代主義興起，給原來(lái)現代西方哲學(xué)帶來(lái)沖擊。結構主義的哲學(xué)加入了后現代主義，后現代主義進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域。

　　作為“后結構主義”的哲學(xué)代表人物�？抡J為作為知識的主體和知識的對象的“人”已經(jīng)不復存在，“人只是近期的產(chǎn)物，并且正在走向消亡�！薄叭讼袷钱�(huà)上在沙灘上的肖像，是可以被抹去的�！� �？伦苑Q(chēng)自己是尼采主義者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”這一命題。

　　現代西方哲學(xué)需要走出危機，作為一種思辨方式，必須選擇本質(zhì)性的精神進(jìn)行拯救，前提是人類(lèi)精神能夠全面自由的達到反思狀態(tài)。 只有這樣，現代西方哲學(xué)才可以最終實(shí)現“重建本體論”。

　　主要文獻

　　[1] 《良知與理論》 廣西師范大學(xué)出版社 20xx年8月版

　　[2] 《現代西方哲學(xué)新編 》 北京大學(xué)出版社 20xx年2月版

　　[3] 《馬克思恩格斯全集》 人民出版社

　　[4] 《純粹理性批判》 康德著(zhù) 韋卓民 譯 華中師范大學(xué)出版社 20xx年版

西方哲學(xué)論文2

　　從“人類(lèi)死亡判定標準的演變”中不難看出，死亡問(wèn)題不僅是一個(gè)相當古老的話(huà)題，而且也是一個(gè)同身心關(guān)系或肉體與靈魂、物質(zhì)與精神的關(guān)系緊密相關(guān)的問(wèn)題，因而歸根到底也是一個(gè)同哲學(xué)和宗教學(xué)的基本問(wèn)題緊密相關(guān)的問(wèn)題。因為事情誠如恩格斯所說(shuō)，不是別的，正是身心關(guān)系，或肉體與靈魂、物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題，亦即何者第一性及其同一性的問(wèn)題，構成了哲學(xué)或宗教學(xué)的基本問(wèn)題。⑴因此，為了對腦死亡問(wèn)題有一個(gè)深層次的認識或理解，對死亡現象作一番哲學(xué)或宗教學(xué)的考察是必要的。

　　具體地說(shuō)，我們將依次扼要地對死亡現象作哲學(xué)的、宗教學(xué)的和文化(喪葬文化和祭祀文化)學(xué)的考察。而這就在事實(shí)上關(guān)涉到了人類(lèi)精神的三種主要形式，即哲學(xué)、宗教和文化。按照黑格爾的說(shuō)法，哲學(xué)、宗教和藝術(shù)雖然都能夠表達終極生存，表達絕對精神或普遍精神，但表達的方式卻有高低之別。這是因為既然“普遍精神的定在的要素，在藝術(shù)中是直觀(guān)和形象，在宗教中是感情和表象，在哲學(xué)中是純自由思想”，⑵則藝術(shù)形式就勢必低于宗教形式，宗教形式也就勢必低于哲學(xué)形式。這樣，雖說(shuō)從發(fā)生學(xué)的角度看問(wèn)題，人類(lèi)對死亡的宗教學(xué)思考和文化學(xué)的思考是在先的，然而，既然在一定意義上，對死亡的哲學(xué)思考是一種更為高級的精神形式，那么按照馬克思所謂“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”的說(shuō)法，⑶在敘述中，我們就將打破哲學(xué)、宗教和藝術(shù)的歷史順序，并將這一順序顛倒起來(lái)，首先對死亡現象作哲學(xué)的考察，繼之對它作宗教學(xué)的考察，最后對它作文化學(xué)的考察。

　　死亡問(wèn)題并不只是現代社會(huì )向人們提出的問(wèn)題，也不只是文明社會(huì )向人們提出的問(wèn)題，而是一個(gè)差不多和人類(lèi)同齡的非常古老的文化問(wèn)題�！叭祟�(lèi)從幾百萬(wàn)年前誕生之日起，至少從直立人開(kāi)始向智人過(guò)渡的舊石器時(shí)代中期起，就開(kāi)始面對同類(lèi)的死亡思考起死亡問(wèn)題來(lái)了�！雹葟臍W洲莫斯特文化遺址中的墓地到高聳入云的埃及的金字塔，⑸從中國山頂洞人尸骨周?chē)�的赤鐵礦粉末到澳大利亞“夢(mèng)戈三號墓”中的紅赭石，⑹從荷馬史詩(shī)《伊里亞特》和《奧德賽》中闊談陰間的阿基琉斯和奧德修斯到巴比倫史詩(shī)《吉爾伽美什》中痛哭故去摯友的吉爾伽美什，我們都可以發(fā)現這樣的見(jiàn)證。然而，這些尚不是對死亡現象的哲學(xué)思考。因為在這里，對死亡現象的這些史前時(shí)期的思考還只是以“直觀(guān)和形象”、“感情和表象”的形式表達出來(lái)的，還未曾以“普遍概念”或“自由思想”的形式表達出來(lái)。而為要完成這樣一種認識上的飛躍，是需要諸如“人的個(gè)體化”、“精神自律信念的破除”、“時(shí)間觀(guān)念的更新”和“抽象思維能力的提高”等一系列條件的。⑴換言之，人類(lèi)對死亡現象的哲學(xué)思考或死亡哲學(xué)，是伴隨著(zhù)哲學(xué)的出現而出現的。

　　死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)分支，是對死亡現象的哲學(xué)思考，它雖然也以人的死亡為研究對象，雖然也十分關(guān)注與人的死亡有著(zhù)緊密聯(lián)系的種種自然和社會(huì )現象，但卻旨在憑借哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇對這些事實(shí)或現象進(jìn)行總體的、全方位的形而上學(xué)的考察，換言之，它是以理論思維形式表現出來(lái)的關(guān)于死亡的“形而上學(xué)”，或曰“死而上學(xué)”。因此，在死亡哲學(xué)里，我們談?wù)摰氖撬劳龅谋厝恍耘c偶然性(亦即死亡的不可避免性與可避免性)、死亡的終極性與非 終極性(亦即靈魂的可毀滅性與不可毀滅性)、人生的有限性與無(wú)限性(亦即死而不亡或死而不朽)、死亡和永生的個(gè)體性與群體性、死亡的必然性與人的自由(如“向死而在”與“向死的自由”)、生死的排拒與融會(huì )諸如此類(lèi)有關(guān)死亡的形而上的問(wèn)題。而且，也正因為它同研究死亡的各門(mén)精確科學(xué)或具體科學(xué)有這樣一層區別，它才獲得了一種獨有的超越地位，既有別于宗教神學(xué)和文學(xué)藝術(shù)，又對一切有關(guān)死亡的形而下的研究有一種普遍的統攝作用和不可抗拒的指導力量。⑵然而，“死亡哲學(xué)”雖然只有一個(gè)，但人類(lèi)對死亡現象的哲學(xué)思考的表現形態(tài)卻是多種多樣的。鑒此，為了展現人類(lèi)對死亡現象進(jìn)行哲學(xué)思考的多樣性和差異性，我們將分別討論西方死亡哲學(xué)和中國死亡哲學(xué)。

　　一 死亡的本體論與世界觀(guān)意義：“哲學(xué)即死亡的排練”

　　死亡的本體論和世界觀(guān)意義含攝兩個(gè)層面：其中一個(gè)層面是說(shuō)，我們應當用哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇來(lái)對死亡現象作形而上學(xué)的考察，另一個(gè)層面是說(shuō)，我們只有通過(guò)體悟死亡現象，方可達到對終極實(shí)存或哲學(xué)本體的認識。因此，如果我們從第一個(gè)層面看問(wèn)題，我們不妨把死亡哲學(xué)稱(chēng)作一門(mén)應用哲學(xué)或關(guān)于死亡的哲學(xué)。但是，如果我們從第二個(gè)層面看問(wèn)題，我們就似乎應當把死亡哲學(xué)理解為一門(mén)哲學(xué)發(fā)生學(xué)。如是，則死亡哲學(xué)就不僅屬于哲學(xué)，而且它事實(shí)上是一門(mén)元哲學(xué)。因此，這后一個(gè)層面在死亡的本體論和世界觀(guān)的意義中將占有更為突出的地位。也正因為如此，我們在闡述死亡哲學(xué)、在討論死亡的本體論和世界觀(guān)意義時(shí)，將首先討論這一個(gè)層面，爾后再討論另一個(gè)層面。

　　在西方哲學(xué)家中，第一個(gè)明確地從哲學(xué)發(fā)生學(xué)的角度闡述死亡的本體論和世界觀(guān)意義的，是柏拉圖(公元前427-前347年)。因為正是柏拉圖第一個(gè)明確地把死亡或死亡意識同哲學(xué)的生活道路和思維方式、同哲學(xué)研究的終極目標和基本途徑聯(lián)系起來(lái)予以考察，提出并論證了“哲學(xué)是死亡的排練”這一流傳千古的哲學(xué)名言。

　　我們知道，柏拉圖原來(lái)對哲學(xué)并無(wú)興趣，他夢(mèng)寐以求的是要成為一個(gè)舉世矚目的大詩(shī)人。只是由于后來(lái)同蘇格拉底的“邂逅”相遇，為蘇氏生為哲學(xué)事業(yè)而生、死為哲學(xué)事業(yè)而死的偉大精神所鼓舞，才一該初衷，焚掉全部詩(shī)稿，依然踏上獻身哲學(xué)事業(yè)的坎坷道路，并為此不懈地奮斗了半個(gè)世紀。因此，在柏拉圖看來(lái)，哲學(xué)首先是一門(mén)做人的學(xué)問(wèn)，一種特殊的生活方式。它要求哲學(xué)家放棄普通的世俗要求，有一種超然有生有滅的個(gè)體事物、超然個(gè)人生死的思想境界，有一種自覺(jué)的死亡意識。哲學(xué)家的生活無(wú)他，就是從事哲學(xué)研究，而所謂哲學(xué)研究，就是不斷趨向這樣一種思想境界、逐步樹(shù)立自覺(jué)的死亡意識的過(guò)程，就是不斷地排練演習，為死亡，亦即為達到一種沒(méi)有身體框架局限的存在作準備。柏拉圖所謂“哲學(xué)乃死亡的排練”，即是謂此。

　　需要指出的是：當人們談到柏拉圖的這個(gè)哲學(xué)典故時(shí)，常常把它說(shuō)成是“哲學(xué)乃死亡的默思”，這是不貼切的。因為當柏拉圖這樣說(shuō)的時(shí)候，他所用的希臘詞是“Мελετη”，而“Мελετη”這個(gè)詞的基本含義并不是“默思”(“meditation”)，而是“排練演習”(“rehearsal”)。從而，柏拉圖的這個(gè)典故所要強調的在于：哲學(xué)主要的是一種生活方式，而不僅僅是一種思維方式。正因為如此，柏拉圖把有無(wú)自覺(jué)的死亡意識看作是鑒別真假哲學(xué)家的試金石。在他看來(lái)，那些缺乏自覺(jué)的死亡意識、對死亡問(wèn)題看不破和透不過(guò)的人，即使看起來(lái)十分博學(xué)，卻充其量是一個(gè)賣(mài)弄學(xué)問(wèn)的“智者”，終究算不上一個(gè)“真哲學(xué)家”的。只有那些不懈地追求死亡和走向死亡、不懈地“專(zhuān)心致志于從事死亡”的人，才配得上“真哲學(xué)家”的稱(chēng)號。(參閱柏拉圖：《斐多篇》67E。)

　　哲學(xué)是“死亡的排練”，其間不僅有道德倫理(“善”)問(wèn)題，而且還有一個(gè)“真”的問(wèn)題。什么是哲學(xué)?在一個(gè)意義上，我們可以把哲學(xué)叫作關(guān)于“善”的知識，而在另一種意義上，我們又可以把哲學(xué)叫做關(guān)于“真”的知識。然而，不管是“善”的知識，也不管是“真”的知識，在柏拉圖看來(lái)，歸根到底都是關(guān)于“理念”的知識。誠然，我們還有想像、信念和理智，但是，由于它們無(wú)論如何都要以這樣那樣的方式同有生有滅的個(gè)體事物發(fā)生聯(lián)系，因而都算不得真正的知識，至少算不得“哲學(xué)”知識。所謂哲學(xué)知識，就是理性知識，即關(guān)于理念的辯證法。它是一種同有生有滅的個(gè)體事物毫無(wú)干系的、關(guān)于永恒無(wú)限的、純粹精神性的東西(即理念)的知識，用馮友蘭的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是一種關(guān)于“一片空靈”的“真際”的知識。⑴因此，一個(gè)迷戀于塵世生活、貪求有生有滅的個(gè)體事物、執著(zhù)個(gè)體有限身體和有限生命的人是難得超脫事物世界、步入理念世界、獲得哲學(xué)知識的。⑵只有那些具有死亡意識的人，那些從身體“監獄”的“囚禁”中最終解放出來(lái)、從而徹底克服掉肉體感官的障礙、完全擺脫意志和欲望的羈絆的人，才有可能登堂入奧，進(jìn)入神圣的理念世界，獲得真正的哲學(xué)知識。

　　總之，對柏拉圖來(lái)說(shuō)，哲學(xué)不在死亡之外，而在死亡之中，它是一種非經(jīng)過(guò)死亡這道門(mén)檻不能透悟的學(xué)問(wèn)，它就是“死亡的排練”，就是死亡意識本身。真、善、美在哲學(xué)家的死亡的排練中，在哲學(xué)家的死亡意識中是三位一體的。哲學(xué)家追求正義、追求善、追求真理、追求美和追求死亡，這些統統是一回事。因此，對于“真哲學(xué)家”來(lái)說(shuō)，問(wèn)題不再是怕不怕死亡，而是何以在追求死亡和走向死亡中去覓求知識、真理、美德、美、正義和哲學(xué)。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，在西方哲學(xué)史上，從哲學(xué)發(fā)生學(xué)這樣一個(gè)理論高度來(lái)審視死亡的哲學(xué)家并不限于柏拉圖一人。例如，現代哲學(xué)家叔本華(1788-1860年)就曾說(shuō)過(guò)：“死亡是給予哲學(xué)靈感的守護神和它的美神”，“如果沒(méi)有死亡，恐怕哲學(xué)也就不成其為哲學(xué)了�！边@是因為在叔本華看來(lái)，人最根本的欲求是生命，最大的敵人是死亡和對死亡的恐懼。這樣，哲學(xué)作為一種關(guān)于死亡的“形而上學(xué)的見(jiàn)解”，作為對人類(lèi)普遍存在的死亡恐懼癥的一種“治療”，其存在的絕對必要性，就不言自明了。因此，叔本華強調說(shuō)：“所有的宗教和哲學(xué)體系，主要即為針對這種目的而發(fā)，以幫助人們培養反省的理性，作為對死亡觀(guān)念的解毒劑。各種宗教和哲學(xué)達到這種目的的程度，雖然千差萬(wàn)別互有不同，然而，它們的確遠較其他方面更能給予人平靜面對死亡的力量�！雹糯送�，現代哲學(xué)家雅斯貝爾斯(1883-1969年)1948年在瑞士巴塞爾大學(xué)就任教授職務(wù)的演說(shuō)中也曾經(jīng)強調過(guò)“從事哲學(xué)即是學(xué)習死亡”這樣一個(gè)哲學(xué)命題，而卡爾·馬克思(1818-1883年)在他的《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中也曾提出和強調過(guò)“辯證法是死”和“死亡是不朽的本原”這樣一類(lèi)哲學(xué)論斷。

　　二 死亡的必然性與偶然性：死亡的確定性與不確定性

　　然而，用哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇來(lái)討論死亡現象畢竟是死亡哲學(xué)的一項基本內容。在死亡哲學(xué)里，我們首先遇到的是死亡的必然性或偶然性問(wèn)題。

　　在發(fā)展了的人類(lèi)看來(lái)，人固有一死，不過(guò)是遲早而已。諸如身體器官的失靈，年老而至的體衰，都是顯而易見(jiàn)的證據。但原始人卻不這么看，他們在死亡問(wèn)題上，也如在許多其他問(wèn)題上一樣，尚無(wú)因果必然性概念，他們并不把死亡看作人類(lèi)固有的一種必然屬性。在他們看來(lái)，年來(lái)體衰和死亡有什么關(guān)系?他們不是見(jiàn)到一些年事很高的人依然健在嗎?而且，年老體衰本身不也和我們患上別的一種疾病那樣，完全由外在的神秘力量所致嗎?例如，仇敵不是可以把人殺死，巫術(shù)不是可以使人染上致死的疾病嗎?“對原始人的思維來(lái)說(shuō)，要想像‘自然死亡’實(shí)際是不可能的。須知這是一個(gè)和其他觀(guān)念毫無(wú)共同之處的獨特的觀(guān)念�！雹欠▏�人類(lèi)學(xué)家列維·布留爾的這一判斷無(wú)疑是正確的。

　　然而，死亡的必然性或不可避免性思想此后隨著(zhù)因果必然性哲學(xué)概念的出現非常自然地出現了。誠然，我們不能夠說(shuō)，阿那克西曼德既然提出了“命運”學(xué)說(shuō)，也就在事實(shí)上提出和論證了人的死亡的必然性或不可避免性的問(wèn)題。但是，無(wú)論如何，赫拉克利特既然宣布所謂“命運”也就是“必然性”和“邏各斯”，宣布“一切皆流，無(wú)物常住”乃萬(wàn)物的通則，宣布“我們既存在又不存在”，“對于靈魂來(lái)說(shuō)，死就是變成水”，他也就因此而宣布了死亡的必然性和不可避免性。至于此后的德謨克利特講“死亡是自然之身的解體”，講靈魂是“有形體的”和“有死的”，即便是“神”，也不可能“享有不死的本性”;盧克萊修講“我們應當順從自然的厄運”，則顯然是進(jìn)一步在用自然的必然性來(lái)解說(shuō)人的死亡的必然性或不可避免性了。⑷19世紀著(zhù)名的德國古典哲學(xué)家黑格爾(1770-1831年)更是從辯證法的立場(chǎng)把“必然性”理解為“死亡的根據”，一方面辯證地指出：“生命本身即具有死亡的種子”，“生命的活動(dòng)就在于加速生命的死亡”，自然的死亡是自然對人所執行的必然的無(wú)可逃避的“絕對的法律”，另一方面又辯證地指出：“死亡的根據是個(gè)體性轉化為普遍性的必然性”。⑸這就把死亡的必然性或不可避免性及生死辯證關(guān)系發(fā)揮到了極致。

　　然而，在死亡問(wèn)題上就只有必然性而根本沒(méi)有偶然性嗎?一些哲學(xué)家對此也作了否定性的回答。例如，德國古典哲學(xué)家康德在《實(shí)踐理性批判》中就說(shuō)過(guò)：靈魂的死亡和不死只具有“道德的確定性”，“關(guān)于靈魂不死的任何理性設定都是不允準的”。⑴另一個(gè)德國古典哲學(xué)家費爾巴哈則在強調人的死亡的必然性的情況下強調了人的死亡的偶然性。他指出：一切存在于人之外的事物，

　　一切他在一般自然概念下作為差異有別于他自己的東西，都是人的各種局限性和否定性。同一棵樹(shù)、一堵墻相撞也就是同死亡相撞，同存在的有限和終點(diǎn)相撞。一個(gè)人為了意識到他的有限，是無(wú)需步入墓地的。因為在他自己四周的每一個(gè)客體都傳達了這個(gè)信息。對一個(gè)人的肋骨一推，從外面的一壓，都是一種活生生的“死亡的提醒”。⑵當代存在主義哲學(xué)家薩特(1905-1980年)進(jìn)而從死亡的確定性與不確定性的角度論證了死亡的必然性與偶然性的辯證關(guān)聯(lián)，指出：“死亡絲毫不能被等待”。因為凡等待都需要一個(gè)確定性的結局，而且還需要有一個(gè)確定的過(guò)程正在實(shí)現中。但死亡不是這樣。我們雖然都有一死，但是我們究竟何時(shí)死則是不確定的，甚至是純粹偶然的;我們致死的原因的數目是無(wú)限的，它們的總體也不構成一個(gè)系統，因而我們的死期是“不可預測的、意向不到的”。這樣，雖然死亡一方面是確定的和必然的，但是從另一個(gè)方面看，它又只是“從外面”降到我們身上的、沒(méi)有任何理由可言的、偶然的荒謬的事實(shí)，在這種情況下，對“我的死”自然也就無(wú)任何意義上的等待可言了。⑶

　　三 死亡的普遍性與個(gè)體性：“死亡總只是自己的死亡”

　　死亡的普遍性是一個(gè)同死亡的必然性緊密相關(guān)的問(wèn)題。原始人既然理解不了死亡的必然性，他們也就理解不了死亡的普遍性。對于原始人來(lái)說(shuō)，“死亡從來(lái)就不是自然的�！雹绕渌�以如此，乃是由于在原始人看來(lái)，任何人的死亡都不是由于死者自身的緣故，而是由于某種外在的“神秘的原因”所致，或是由于死者“違反了什么禁忌(即使是由于不小心而違反了)”，或是由于“某個(gè)人借助巫術(shù)儀式而進(jìn)行的蓄意犯罪的謀殺”，甚至“蛇咬而致死通常都被看作是由于蛇受了巫師的影響的結果”。⑸這樣一來(lái)，死亡也就既沒(méi)有什么必然性，也沒(méi)有什么普遍性可言了。

　　但是，隨著(zhù)人們對自然因果必然性和死亡必然性的認識的加深，人們也就獲得了死亡普遍性的認識。在發(fā)展了的人類(lèi)看來(lái)，死亡不僅對于這個(gè)那個(gè)人是必然的，而且對于所有的人都是必然的和無(wú)可避免的。古羅馬時(shí)代的著(zhù)名無(wú)神論哲學(xué)家琉善(約120-180年)根據死亡的普遍性原則，明確地提出了“死亡面前人人平等”的口號。琉善認為：不管是窮人、富人、奴隸和國王都必有一死。他曾把人生比作從高處沖下來(lái)的泉水激起來(lái)的水泡，無(wú)論是大的還是小的，遲早都要破裂。而且，當人們死亡的時(shí)候，不管他們活著(zhù)的時(shí)候擁有什么，在死的時(shí)候，也都“必須離去”，也都要變成一具難看的骷髏。⑹德國哲學(xué)家費爾巴哈在談到死亡的這種普遍性時(shí)，也宣稱(chēng)“死是最堅決的共產(chǎn)主義者”。費爾巴哈說(shuō)道：“死是最堅決的共產(chǎn)主義者;它使百萬(wàn)富翁與乞丐，皇帝與無(wú)產(chǎn)者，都一律平等�！�

　　然而，死亡不僅具有絕對的普遍性，而且也具有鮮活的個(gè)體性。詩(shī)人哲學(xué)家尼采(1844-1900年)就曾從“成為你自己”和“超人”的原理出發(fā)，強調了死亡的個(gè)體性原則。他強調說(shuō)：“透過(guò)對于死亡與其意義的思索，會(huì )驀然發(fā)現，我們的‘死’是一種全然不同的死亡�！雹撇贿^(guò)，雖然在他看來(lái)，我們每一個(gè)人死亡的色彩都不盡相同，但歸納起來(lái)卻無(wú)非有兩種，這就是“超人”的死亡和“末人”的死亡。當代著(zhù)名的存在主義哲學(xué)家海德格爾則進(jìn)一步強調指出“死亡是此在的最本己的可能性”。在海德格爾看來(lái)，人作為此在，始終要面臨無(wú)限多的可能性，但惟有死亡才是此在的最本己的可能性。這是由于死亡的個(gè)體性、屬我性和不可替代性使然;也就是說(shuō)，“死亡總只是自己的死亡”，死亡是世上最私有的東西，它是誰(shuí)也幫不了忙的，是誰(shuí)也替你考慮不了的。不僅如此，死亡之所以是此在的“最本己的可能性”，還在于只有死亡才可以使此在自身“個(gè)別化”，從而“本真地作為他自己而存在”，也就是說(shuō)，惟有死亡才可以把“此在”的“此”開(kāi)展出來(lái)，使單個(gè)人從蕓蕓眾生中分離出來(lái)，從日常共在的沉淪狀態(tài)中超拔出來(lái)，真正成為“我的存在”或“我自己的存在”。正是在這個(gè)意義上，海德格爾才強調說(shuō)：“只要此在生存著(zhù)，它就實(shí)際上死著(zhù)�！雹前阉劳龅膫�(gè)體性如此鮮明地表達出來(lái)，是海德格爾死亡哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻。

　　四 死亡的普遍必然性與人的自由：“成就之死”與“自由的死”

　　每一個(gè)人都是必然要死的。死亡的這樣一種普遍必然性并不意味著(zhù)人在死亡面前就像一塊石頭或一只小狗一樣，毫無(wú)作為和建樹(shù)。而這就在事實(shí)上提出了“成就之死”和“死亡的自由”問(wèn)題�！俺删椭�死”和“死亡自由”作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)雖然是由尼采首先提出來(lái)的，但是，作為對死亡的一種理解，卻也是許多哲學(xué)家的共識。

　　黑格爾在談到蘇格拉底(公元前469-前399年)時(shí)，曾經(jīng)贊嘆到：“蘇格拉底是一個(gè)英雄，因為他有意識地認識了并且說(shuō)出了精神的更高的原則�！雹绕鋵�(shí)，蘇格拉底之所以是一個(gè)英雄，不僅在于“他有意識地認識了并且說(shuō)出了精神的更高的原則”，而且還在于他通過(guò)在逃生和死亡的生死抉擇中為了“堅持”“精神的更高的原則”而義無(wú)反顧地選擇了死亡，并且以此彰顯了這一原則。

　　如果蘇格拉底是西方古代哲學(xué)的英雄(烈士)的話(huà)，那么，布魯諾(1548-1600年)則是一位近代哲學(xué)的英雄(烈士)。因為他和蘇格拉底一樣，也是在人生道路上自覺(jué)地選擇了“成就之死”和“死亡自由”的。在他之先的哥白尼(1473-1543年)為了逃避死亡而推遲了《天體運行論》的出版，而哥白尼之后的布魯諾則面對死亡不折不撓宣傳宇宙無(wú)限說(shuō)，即使羅馬宗教裁判所的8年囚禁和羅馬廣場(chǎng)的熊熊烈火，也都不能使他有絲毫的退縮。布魯諾曾經(jīng)提出過(guò)“活死人”或“死活人”概念。所謂“活死人”或“死活人”也就是一種既非死人又非活人、既無(wú)死亡又無(wú)生命的人。用布魯諾的話(huà)來(lái)說(shuō)：“他――不是死人，因為他有目的地生活著(zhù);他――不是 活人，他本身是死寂的;他――沒(méi)有死亡，因為他在死亡中產(chǎn)生思想;他――沒(méi)有生命，因為他不生長(cháng)，也感覺(jué)不到自己�！雹乓簿褪钦f(shuō)，這樣的人畢生始終抱著(zhù)一個(gè)堅定的人生目的，他執著(zhù)地為實(shí)現這一目的而拼搏奮斗，既不為個(gè)人生存的情勢所左右，也不為死神的降臨而退卻，他對個(gè)人的榮辱、生死，全都“麻木不仁”，無(wú)知無(wú)覺(jué)。在這個(gè)意義上，他“不是活人”，“沒(méi)有生命”，因而可以說(shuō)他“雖生猶死”。但是，從另一個(gè)方面看，他死后雖然不會(huì )復活，卻也不是“死人”，也沒(méi)有完全死去，因為他生活的崇高目標，他的偉大的人生理想，甚至他的死亡本身，都會(huì )激勵人們生活下去，并為之奮斗不息。在這個(gè)意義上，他“沒(méi)有死亡”，“不是死人”，從而可以說(shuō)是“雖死猶生”。布魯諾本人就是這樣一個(gè)雖生猶死又雖死猶生的“死在一時(shí)，活在千古”的“活死人”和“死活人”。

　　近代偉大的人本主義思想家費爾巴哈在黑格爾之后再次把死亡奠基于人的意志上，重申和強調了“我愿意死”的原則。在費爾巴哈看來(lái)，人和動(dòng)物都必有一死，但是由于人與動(dòng)物不同，具有理性和意志，能夠“預見(jiàn)和預知他自己的死”，“甚至能夠把死提升為他意志的一個(gè)對象”，從而不僅能夠和動(dòng)物一樣“必然要死”，而且還能夠“愿意一死”。因此，是否“愿意一死”是人的死亡和動(dòng)物的死亡的一個(gè)原則性區別。一個(gè)人只有“把死提升為他意志的對象”，“愿意一死”，他才可以說(shuō)是“屬人地死去”。需要指出的是：在費爾巴哈這里，死亡的自愿與自由同死亡的自然必然性是統一的。他強調說(shuō)：只有在人可以從死亡中解脫出來(lái)，可以在他不希望死亡時(shí)就能夠不死，可以完全決定他死與不死這樣一類(lèi)情況下，才談得上超自然必然性的意志自由。其實(shí)，對于費爾巴哈來(lái)說(shuō)，“愿意一死”或“屬人地死去”不僅不與自然必然性相矛盾，而且恰恰是要求人們遵循人的本性生活，要求人們對不死不抱任何幻想，從而安安靜靜地死去�！皩偃说厮廊�，意識到你在死里面完成了你最后的屬人的規定地死去，也就是說(shuō)，與死和睦相處地死去，――讓這成為你最終的愿望、最終的目的吧�！雹�

　　然而，在西方哲學(xué)家中，把“死亡的自由”和“成就之死”的思想發(fā)揮得淋漓盡致的則是詩(shī)人哲學(xué)家尼采。在尼采看來(lái)，究竟什么是“自由的死”或“死的自由”呢?尼采回答說(shuō)，這就是“當我愿意死，死就來(lái)到�！蹦敲�，究竟我在什么時(shí)候愿意死呢?自然是“在適當的時(shí)候死去�！比欢�，究竟在什么時(shí)候死才死得其時(shí)呢?于是尼采提出了“成就之死”的問(wèn)題。什么是成就之死呢?這就是一個(gè)人在通過(guò)自己的創(chuàng )造性活動(dòng)賦予自己、人類(lèi)和大地以新的意義之后死去。所以，尼采說(shuō)：“當你們死，你們的精神和道德當輝燦著(zhù)如落霞之環(huán)照耀著(zhù)世界;否則你們的死是失敗的�！庇纱丝磥�(lái)，死的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是一個(gè)生的問(wèn)題。因而，所謂“成就之死”實(shí)際上講的是“成就之生”，所謂“失敗之死”，實(shí)際上講的是“失敗之生”。尼采認為，許多人的生和死都是失敗的，因為他們毫無(wú)創(chuàng )造精神和進(jìn)取精神，結果，少年頒白，精神先老，雖生猶死。這些人是死得太晚了。尼采不懈地呼吁人們避免“失敗之死”，追求“成就之死”，因為惟有這樣的死才能夠給人類(lèi)和大地以意義�！拔沂灸銈円猿删椭�死，那對于生者是一個(gè)刺激和一個(gè)期許�！薄拔胰缡窃敢庵�(zhù)死，使你們朋友們?yōu)槲抑�故而更�?ài)大地;我愿意重返于地，使我于誕生我者之地中得享安息�！雹�

　　由此看來(lái)，西方哲學(xué)家在漫漫的兩千多年的歲月中對死亡現象作了多方位、多層次的探討，不僅探討了死亡的必然性和普遍性，而且也探討了死亡的偶然性、個(gè)體性、“成就之死”和“死亡的自由”。如果說(shuō)探討死亡的必然性和普遍性，主要的還是立足和著(zhù)眼于自然主義的致思路向，則探討死亡的偶然性、個(gè)體性、“成就之死”和“死亡的自由”則顯然屬于一種人本主義的致思路向了。如果說(shuō)第一個(gè)層面最根本的在于把死亡理解為一種“自然事件”和“自然過(guò)程”的話(huà)，則第二個(gè)層面最根本的便在于把死亡理解為生命的生成性力量和生存的本真狀態(tài)。既然人是由身心(這里的心并非指人的心臟，因為心臟在這種語(yǔ)境下，恰恰屬于人的身體部分，而是指同人腦相關(guān)的人的精神活動(dòng))兩個(gè)層面組合而成的一個(gè)合體，則自然主義的死亡觀(guān)與人本主義的死亡觀(guān)的結合或合一，便構成了人的死亡哲學(xué)的基本方法和基本內容。在這個(gè)意義上，一部西方死亡哲學(xué)史，也就是一部自然主義死亡哲學(xué)與人本主義死亡哲學(xué)互存互動(dòng)的歷史。

西方哲學(xué)論文3

　　筆者有一個(gè)觀(guān)點(diǎn)在拙著(zhù)《問(wèn)人性》書(shū)中已有比較詳細的說(shuō)明，即人類(lèi)最初的精神性，也即道德心，均發(fā)源于公元前八百年至公元二百年之間，人類(lèi)的三種原道德精神性——信仰精神、求知精神和仁愛(ài)精神，即在這個(gè)時(shí)期分別發(fā)源于古希伯來(lái)人、古希臘人和古中國人之中，這三種原道德精神性分別構成了興起于希伯來(lái)、希臘和中國的神學(xué)、哲學(xué)和人學(xué)的精神的核心：神學(xué)的精神核心是信仰的意志；哲學(xué)的精神核心是求知的理智；人學(xué)的精神核心是仁愛(ài)的情感。無(wú)論神學(xué)、哲學(xué)、人學(xué)，它們都起源于人類(lèi)的對發(fā)自?xún)刃牡纳频淖非�，也即對人�?lèi)的道德精神的追求。

　　古希伯來(lái)先知視人類(lèi)對上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎；古希臘哲人視人類(lèi)對知識的掌握和追求為人心善的源泉或基礎；古中國圣人視人類(lèi)對彼此的仁愛(ài)的情感為人心善的源泉或基礎。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實(shí)應是古希伯來(lái)人對于人類(lèi)求真的意志精神的原創(chuàng )；第二種求知精神的善應是古希臘人對于求善的理智精神的原創(chuàng )；第三種仁愛(ài)精神的善則本應是古代中國人對于人類(lèi)求美的情感精神的原創(chuàng )。古代人把人類(lèi)追求真、善、美的意志、理智、情感等的內在精神全都歸之于追求相反于“惡”的人類(lèi)內在的善“心”，它們全都是發(fā)生于人們內心的求善（好）的精神力量，這些力量對于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調控的作用，所以它們都可以被看作是人類(lèi)的道德精神力量。

　　在世界的神創(chuàng )一元論和對上帝的執一的信仰的基礎上形成了人類(lèi)最初和后來(lái)的神學(xué)；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學(xué)說(shuō)的基礎上形成了人類(lèi)最初和后來(lái)的哲學(xué)；在世界的渾沌學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)五行說(shuō)和天、地、人大小宇宙循環(huán)論的基礎上形成了人類(lèi)最初的人學(xué)。東方最初的人學(xué)理論在中國的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學(xué)和哲學(xué)在中世紀的相互結合之后，則不僅進(jìn)一步推進(jìn)了神學(xué)，而且也進(jìn)一步發(fā)展了哲學(xué)。神學(xué)與哲學(xué)的結合產(chǎn)生了近代西方的自然科學(xué)和神會(huì )學(xué)說(shuō)（政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會(huì )學(xué)、社會(huì )心理學(xué)等等），神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神相互斗爭相互磨合的歷史過(guò)程中產(chǎn)生了人類(lèi)近代科學(xué)實(shí)驗或實(shí)證的理性精神，同時(shí)也產(chǎn)生了社會(huì )功利的實(shí)用或工具的理性精神。此后，在19世紀末期，神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導致了神學(xué)與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導源于人類(lèi)通過(guò)理性對上帝的審視。上帝，作為一種人類(lèi)心中的神秘力量，愈來(lái)愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類(lèi)的一種不可逆轉的共識。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來(lái)愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來(lái)愈受到后來(lái)人的輕視。

　　人們沒(méi)有意識到，由于上帝的死亡所導致的信仰精神的喪失，其實(shí)也是人類(lèi)的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們在對上帝的無(wú)所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發(fā)出某種制約自身原惡和原欲的內在自律的力量，也即成為生發(fā)于人們內心的求善的力量的源泉�，F在，這種生發(fā)于人們內心的善的力量的源泉已紀枯竭了。人們發(fā)現，原來(lái)曾恐嚇自己的上帝（神）只不過(guò)是虛無(wú)，而人們對于虛無(wú)是不必恐懼的，人們發(fā)現，原來(lái)曾恐嚇自己的上帝（神）只不過(guò)是虛無(wú)，而人們對于虛無(wú)是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現代的人類(lèi)變得愈來(lái)愈不知羞恥，愈來(lái)愈不知自責。千萬(wàn)年來(lái)，潛藏在人們內心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線(xiàn)——上帝神秘的盒蓋，從而導致了由于信仰而生發(fā)的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴重的歷史后果，即是20世紀前半葉在歐洲和世界幾乎連續發(fā)生的兩次世界大戰，在大戰中，人類(lèi)公開(kāi)亮出了從種族清洗到階級清洗的明確的惡的意志，并從此開(kāi)始了后來(lái)半個(gè)多世紀的世界兩大陣容的冷戰的局勢；到了本世紀八十年代末，冷戰結束，即又幾乎立即開(kāi)始了新的種族清洗，如前蘇聯(lián)的分裂的戰爭，甚至發(fā)展到以更大的國際間的種族清洗取代一般國內的種族清洗的喪盡人道的戰爭，如北約和美國對南斯拉夫的狂轟監炸，這種戰爭均由當今世界上最強大的西方國家擔綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對最先進(jìn)的暴力武器的恐懼來(lái)重振“道德”，他們沒(méi)有看到，這種倚仗強權的道德，已經(jīng)不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應是后話(huà)。

　　隨著(zhù)上帝的死亡，曾經(jīng)沾沾自喜于為上帝挖掘墳墓的理性的哲學(xué)自己也終于岌岌乎殆哉了。

　　發(fā)源于古希臘的哲學(xué)求知精神也曾經(jīng)是人們追求發(fā)自?xún)刃牡纳频木�神力量的源泉。最早，它為表現在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關(guān)于“邏各斯” 的觀(guān)念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認為是第一個(gè)提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強調“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規律，而且也是人人都應當遵循的共同的行為法則和命運的“守護神”。在柏拉圖的哲學(xué)中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學(xué)中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來(lái)的斯多葛派的哲學(xué)中，“邏各斯”成了世界萬(wàn)物的命運，在再后來(lái)的神學(xué)家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據，到了最后黑格爾的哲學(xué)中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達，而且成了人類(lèi)絕對唯一的精神。

　　由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達的某種神秘性，以及人們對于支配宇宙、自然、社會(huì )、人類(lèi)等萬(wàn)物運動(dòng)和生命的法則、規律的無(wú)限敬畏，使得哲學(xué)的研習也曾具有可能幫助人們克服自己內在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內心寧靜的某種精神的效能，所以，哲學(xué)的求知精神也曾成為人類(lèi)追求發(fā)自?xún)刃牡纳频哪撤N精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學(xué)的理性精神也一直曾經(jīng)充當人類(lèi)的某種原道德精神。然而，這種曾經(jīng)作為西方人類(lèi)的一種原道德精神的哲學(xué)的理性精神，在經(jīng)過(guò)了近幾個(gè)世紀的演變和發(fā)展之后，卻愈來(lái)愈變成了僅僅外在物質(zhì)主義、經(jīng)驗主義、實(shí)用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類(lèi)用于改造自然乃至改造社會(huì )的強有力的物質(zhì)主義的形式工具，但同時(shí)也愈來(lái)愈離棄了它曾經(jīng)充當的人類(lèi)原道德精神的基礎或源泉。這時(shí)候的哲學(xué)已經(jīng)與人類(lèi)的道德精神、與人類(lèi)所追求的發(fā)自?xún)刃牡纳频木�神毫無(wú)關(guān)系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質(zhì)主義、理性主義的工具。

　　哲學(xué)的死亡正是發(fā)生于它對人類(lèi)道德精神、情感、生命的愈來(lái)愈絕對的離棄，以及與此同時(shí)，它的愈來(lái)愈只變成了個(gè)人在社會(huì )歷史中爭權奪利的形式主義的工具。正如筆者在本書(shū)中所描述的，這種哲學(xué)工具的不斷強大和發(fā)達，次第造成了人類(lèi)中種族、宗教、民族、國家、階級、友誼、家庭，最后乃至個(gè)人自身的人格的分裂。在現代哲學(xué)的氛圍中，人類(lèi)的人性不是被高揚了，被升華了，而是恰恰相反，人愈來(lái)愈變得不成其為人，變得愈來(lái)愈寡廉鮮恥，變得愈來(lái)愈無(wú)視善惡，變得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少發(fā)生同類(lèi)的自相殘殺，更少發(fā)生象人類(lèi)中所曾呈現的，愈是大規模地提高自相殘殺的力量，便愈是顯示出人類(lèi)自身的某種“進(jìn)步”、“高貴”、“優(yōu)等”。近五個(gè)世紀以來(lái)，人類(lèi)即明顯地是在不斷地發(fā)展殺人的武器的過(guò)程中顯示出其“進(jìn)步”、“高貴”和“優(yōu)等”的。

　　愈是過(guò)去的西方哲學(xué)家往往也愈是更顯示其某種道德精神性，從而也更顯示出他們對人類(lèi)未來(lái)共同命運的關(guān)切，而愈是靠近今現代的哲學(xué)家則往往相反，他們更顯示出對人類(lèi)情感的冷漠，甚至冷酷，變得似乎只知求真，而不知求善，甚至變成一味只知尋求符號精密運算的怪物，變成冷漠的語(yǔ)言、語(yǔ)句、語(yǔ)義的分析專(zhuān)家。其中不僅包括一些現代主義的哲學(xué)家，也包括某些所謂后現代主義的哲學(xué)家。他們愈來(lái)愈只感興趣于對“真”的愈來(lái)愈精密的思考，而把對“善”的思考愈來(lái)愈只局限于原子化的個(gè)人自身，局限于只考慮個(gè)人自身的善的外在條件的規定，而根本忽視了其內在自律力量的發(fā)生機制。這種個(gè)人主義的“善”顯然已與人類(lèi)的道德精神和情感毫無(wú)關(guān)系。說(shuō)白了，西方哲學(xué)從它的一開(kāi)始就繼承了西方神學(xué)的人性本惡的個(gè)人主義傳統，所以，它的進(jìn)一步的發(fā)展，并走向離棄人類(lèi)群體道德的后果，也本來(lái)就是必然的結局。

　　關(guān)于西方哲學(xué)在近代逐漸由盛而衰，以至到本世紀末最后走向終結的過(guò)程，在本書(shū)的第二部、第一章的第一、二節曾進(jìn)行過(guò)比較詳細的討論。在那里著(zhù)重說(shuō)明的是，當哲學(xué)以完全離開(kāi)神學(xué)、排除信仰的方式自行發(fā)展到獨立的頂峰之時(shí)，實(shí)際上也是它完全過(guò)濾掉道德精神，不再具有幫助人類(lèi)從內心深處生發(fā)出自律的善的精神力量之時(shí)。這時(shí)的哲學(xué)要么變成了概念真值運算的純粹的邏輯主義工具，要么變成了一味只為人們的世俗利益從事詭辯的理性主義工具。過(guò)去的哲人曾考慮的支配宇宙、自然、社會(huì )、人類(lèi)整體的和諧存在的法則、規律意義之下的“邏各斯”，現在只剩下了為個(gè)人、為小群體（如階級等）的利益辯護的相對主義、理性主義的意識形態(tài)。絕對理性作為上帝已經(jīng)被子黑格爾非常禮貌地請出了現實(shí)的舞臺，至于信仰的上帝、仁愛(ài)的上帝則早就已經(jīng)被人們宣判了死刑。說(shuō)得干脆一點(diǎn)，這樣的上帝壓根兒就不曾存在過(guò)。這從另外一個(gè)角度也即是說(shuō)，信仰精神與仁愛(ài)精神的絕對性?xún)r(jià)值，在哲學(xué)的理性法庭中是不被承認的。如果說(shuō)，在笛卡兒、康德那里，還為這些絕對性?xún)r(jià)值保留了上帝信仰的位置，或作為“絕對命令”而被加以肯定，那么，在黑格爾那進(jìn)而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是絕對理性精神，絕對理性精神即是上帝，這足以說(shuō)明，信仰精神與仁愛(ài)精神的被無(wú)視的下場(chǎng)。至于到了維特根斯坦，判定一切形而上學(xué)均無(wú)意義，實(shí)際上也即判定信仰精神與仁愛(ài)精神無(wú)意義。西方哲學(xué)到了維特根斯坦，基本上等于完結了。前期維特根斯坦，哲學(xué)的宗旨只不過(guò)是“對思想進(jìn)行邏輯解釋”，“邏輯原子論”、“邏輯實(shí)證論”，實(shí)際上是等于宣布，哲學(xué)屬于純粹的理性工具，完全與人類(lèi)的信仰精神和仁愛(ài)精神無(wú)涉�！皩τ谡f(shuō)不明白的事情就應沉默”，“迄今為止就哲學(xué)問(wèn)題所寫(xiě)的大部分句子和命題并不都是錯誤，而是沒(méi)有意義”。這等于明白宣布，一切涉及人類(lèi)“心靈”問(wèn)題的形而上學(xué)均無(wú)意義�？膳碌氖�，也基本上等于說(shuō)，人生毫無(wú)意義。歷來(lái)的哲學(xué)本來(lái)是希望為人類(lèi)尋找到某種意義的，特別是某種原道德精神的意義，現在全都完蛋了！

　　后維特根斯坦，把哲學(xué)的任務(wù)定格為設法使人類(lèi)的思想擺脫語(yǔ)言為它設下的陷阱，哲學(xué)應放棄解釋一切的企圖，而只成為“純粹的描述”，這等于實(shí)際上結束了哲學(xué)，結束了哲學(xué)試圖關(guān)切人類(lèi)命運走向的一切可能性。維特根斯坦為后來(lái)的“哲學(xué)家”們準備了大量關(guān)于對語(yǔ)言、語(yǔ)義、語(yǔ)句等等進(jìn)行分析的任務(wù)，哲學(xué)本身則成了一種智性游戲的工具，或工具的智性游戲。

　　可以說(shuō)，近代西方哲學(xué)從笛卡兒開(kāi)始，經(jīng)過(guò)康德的開(kāi)拓的創(chuàng )造性的工作，到了黑格爾，已經(jīng)達到了它的最后的頂峰，此時(shí)此刻，上升的路已經(jīng)斷絕，只有沿著(zhù)山峰的另一面自由下墜了。二十世紀，是西方哲學(xué)走向終結的世紀，傳統意義下的哲學(xué)家事實(shí)上正在變成人類(lèi)思想界的累贅，剩下的人們除了進(jìn)行一些語(yǔ)言、語(yǔ)義、語(yǔ)句等等的分析游戲之外，實(shí)際上已經(jīng)對人類(lèi)未來(lái)的事業(yè)無(wú)足輕重了。

　　有人指出，德國古典哲學(xué)是在理論上論證人類(lèi)自由精神權利的哲學(xué)，其實(shí)，西方哲學(xué)的最偉大的歷史功績(jì)也即在確認人類(lèi)精神自由的權利。然而，哲學(xué)的死亡，則是因為它把絕對的自由唯一只判定給了本來(lái)只應屬于相對性的人類(lèi)的理智。在哲學(xué)的道路上，英國人首先在思想上、言論上要求自由權利，法國人最先在社會(huì )行為上、在權利斗爭中爭取自由權利，德國人則最早在理論上論證人類(lèi)精神自由的權利。在康德，這種自由的絕對性并不屬于人類(lèi)的理性，而是屬于信仰、仁愛(ài)的上帝和道德的情感，而自由的相對性才是屬于人類(lèi)的理性，或理智，在康德那里，人類(lèi)的理智是受到限定的，它不可能認識物自體和上帝，雖然它有相對的自由權利，但它絕對不是自由本身，因為它不可能成為絕對者自身；可是到了黑格爾，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即絕對理性，絕對理性即上帝。理性被黑格爾抬上了絕對的寶座，理性成為絕對，也即被認為是自由本身。無(wú)限夸大人類(lèi)的物質(zhì)性工具的自由，這樣做的結果，反而取消了人類(lèi)理性賴(lài)以成長(cháng)的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人類(lèi)靈魂的精神性的自由。取消人類(lèi)靈魂精神性的自由，實(shí)際上也即是聯(lián)消了哲學(xué)自身存在的前提。我們在前面已經(jīng)指出，哲學(xué)最初的誕生是密切相關(guān)于人類(lèi)的道德精神的。失去了道德精神前提的哲學(xué)，必死無(wú)疑。

　　西方近代哲學(xué)從懷疑一切開(kāi)始它的使命，然而它卻以取消一切可懷疑的對象來(lái)宣告自己的終結，想起來(lái)這很可笑，但的確這就是命運。

　　當西方哲學(xué)借助于維特根斯坦向世界宣告，一切形而上學(xué)均無(wú)意義，對于一切說(shuō)不清楚的事情就應該保持沉默，此時(shí)此刻，哲學(xué)不死還更待何時(shí)？

　　如果哲學(xué)只講哪些明明白白的東西，還要哲學(xué)何用？哲學(xué)只講個(gè)人主義、物質(zhì)主義、邏輯主義、現世主義、總之，理性主義，它不死，還更待何時(shí)？

　　更可怕的是，西方哲學(xué)先天地即繼承了西方神學(xué)的人性本惡的個(gè)人主義的傳統。古代希伯來(lái)人認為人類(lèi)是“惡”的自由靈魂的人，所以必須要有上帝；古希臘一羅馬人認為人類(lèi)是“惡”的自由政治的人，所以必須要有議會(huì )、選舉、法典；英國人認為人類(lèi)是“惡”的自由經(jīng)濟的人，所以必須要有憲法保障公民擁有私有財產(chǎn)的自由權利，保障公民有思想、言論、新聞、出版等自由的權利，保障公民有結社自由的權利；美國人認為人類(lèi)是“惡”的自由文化的人，所以必須要有最暢通無(wú)阻的信息網(wǎng)絡(luò )……。

　　通過(guò)上面所述，我們不難理解，西方近代數百年的進(jìn)步，無(wú)不根源于西方神學(xué)，繼而西方哲學(xué)對人性本惡的確認。當這種人性本惡被哲學(xué)推向了極端之時(shí)，也即被推向了最極端的惡的物性之時(shí)，“惡”的人性將何以自救？人還成其為人么？事實(shí)上，今天的人類(lèi)已經(jīng)開(kāi)始了面臨這種危境：嚴重的人類(lèi)心態(tài)危機，也即道德精神的嚴重喪失，更直接循環(huán)導致了嚴重的社會(huì )生態(tài)危機（如人類(lèi)中刑事犯罪案件的劇增等）和嚴重的自然生態(tài)危機。哲學(xué)的發(fā)展迄今已幫助打開(kāi)了一切“潘杜拉盒子”的盒蓋，讓一切非人的物性的惡都自由地流竄于人世間，可是它卻無(wú)能把它們再驅趕回去。哲學(xué)本身也被這種物性的惡消滅了，哲學(xué)早就與追求人性的善毫無(wú)關(guān)系了。哲學(xué)不死，更待何時(shí)？

　　哲學(xué)已經(jīng)死了，這一點(diǎn)還有什么可以懷疑的呢？哲學(xué)死了，人類(lèi)唯一的希望即在重建人類(lèi)全新意義的人學(xué)。

　　關(guān)于哲學(xué)死亡的更具體的判斷，則在于哲學(xué)方法的二元性已經(jīng)日暮途窮了。二元論能夠涵蓋物性的一切，從宏觀(guān)的宇宙到微觀(guān)的夸克，甚至從生物體到基因，但終究它無(wú)能涵蓋“人”。正如電子計算機的“1”和“0”，可以模擬世間的萬(wàn)事萬(wàn)物，但終究不能全地模擬“人”。這也正是哲學(xué)不得不死和人學(xué)不能不興的根本原因。二元論的方法論的窮盡宣告了哲學(xué)的死亡，新的人學(xué)的誕生將只能從多元論，至少三元論方法的道路去尋求，人類(lèi)未來(lái)的命運只能依靠至少具有三元論的方法論的人學(xué)去關(guān)切、去探索、去改造、去希望！