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現代西方哲學(xué)論文（精選7篇）
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現代西方哲學(xué)論文 篇1
首先給哲學(xué)觀(guān)下一個(gè)定義，從字面來(lái)說(shuō)，哲學(xué)觀(guān)就是“對哲學(xué)本身的理解”。它不是哲學(xué)理論中的“一個(gè)觀(guān)念”，而是構成這種理論的“核心觀(guān)念”、“根本觀(guān)念”、“靈魂觀(guān)念”，它決定該種理論的生命力，構成該種哲學(xué)理論與其他的理論的原則區別。與其說(shuō)它是托馬斯·庫恩的較為復雜意義上的“研究范式”，毋寧說(shuō)它是伊姆雷·拉卡托斯的較為單純意義上的“理論硬核”。[1]這個(gè)硬核包括哲學(xué)的定義、性質(zhì)、研究對象、特征和功能等。
馬克思的哲學(xué)觀(guān)和馬克思主義哲學(xué)的哲學(xué)觀(guān)是不一樣的，必須予以區分。為了真正地理解馬克思，我們必須回到馬克思的文本，追本溯源。本文以馬克思主義哲學(xué)為對象，從四個(gè)方面來(lái)理解馬克思主義哲學(xué)。
一、馬克思主義哲學(xué)是一種批判哲學(xué)，改造世界的哲學(xué)
馬克思主義哲學(xué)具有強烈的批判精神，它不僅對社會(huì )現實(shí)進(jìn)行批判，而且對各種各樣的理論和舊的意識形態(tài)進(jìn)行批判，最后在一定的程度上還進(jìn)行自我批判。在馬克思主義的發(fā)展過(guò)程中，馬克思主義從深入人心的真理變成了束縛人的教條。哲學(xué)的目的是要解放人的思想，這種行為與哲學(xué)的精神是背道而馳的。有人斷言，只有馬克思主義是唯一的科學(xué)，馬克思主義以前的哲學(xué)和現代西方哲學(xué)都不是科學(xué)的。我想，這種做法表面上看似擴大了馬克思主義哲學(xué)的權威，實(shí)質(zhì)上則損害了馬克思主義哲學(xué)的威嚴。這樣做將會(huì )使馬克思主義思想體系越來(lái)越封閉，越來(lái)越停滯不前。馬克思主義哲學(xué)必須是開(kāi)放的理論系統，必須在批判中萌發(fā)創(chuàng )造性，只有這樣，才能不斷發(fā)展馬克思主義哲學(xué)。
馬克思在博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的區別》中，引用原子的偏斜運動(dòng)，闡述了傾斜運動(dòng)對直線(xiàn)運動(dòng)的脫離，表達了一種自由意識。追求一種定在中的自由。在自由民主的社會(huì )，哲學(xué)批判的功能可以得到全面的發(fā)揮。在專(zhuān)制社會(huì )中，人們的言論自由受到嚴格的控制，哲學(xué)的批判功能就被遮蔽了、弱化了。我們現在的社會(huì )以自由民主為發(fā)展目標，學(xué)術(shù)批判是是受到保護的。聶錦芳教授指出，要增強馬克思主義思想的指導地位，必須增強馬克思主義的學(xué)術(shù)性，而學(xué)術(shù)必須允許自由的爭論和批判。這實(shí)際上馬克思主義哲學(xué)對自身的反省和批判。
馬克思具體地提出，向德國制度開(kāi)火!一定要開(kāi)火!這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的現象。正像一個(gè)低于做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進(jìn)行的斗爭中，批判不是頭腦的激情，它是激情的頭腦。對共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題在于使現存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現存的事物。[2]因此，馬克思給哲學(xué)提出的歷史任務(wù)是，鍛造一種世界觀(guān)武器，使之成為一種革命的、批判的思維方式，對現存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判。而這種無(wú)情的批判所要達到的目的，則是實(shí)現人類(lèi)自身的解放。
批判并不是在所有的時(shí)候都起作用，而且批判不只是破壞性的`，也應該是建設性的、超越性的。就像你說(shuō)我是錯的，你必須說(shuō)為什么我錯了，我怎樣做才是對的。這樣才可以體現出一種理論自覺(jué)。哲學(xué)的社會(huì )功能就是對現實(shí)社會(huì )進(jìn)行反思、批判、超越。哲學(xué)來(lái)源于生活，但必須高于生活。這是哲學(xué)安身立命的理念。
馬克思的哲學(xué)在很大程度上是辯證法。辯證法不崇拜任何東西，在本質(zhì)上，它是革命的、批判的。隨著(zhù)社會(huì )生活的變化，馬克思主義哲學(xué)也必然要改變自己的形式，發(fā)展自己的內容。馬克思主義哲學(xué)的批判性使它成為一個(gè)不斷發(fā)展的理論體系。所謂現代精神，就是人類(lèi)的自我批判精神，就是人類(lèi)自我反省和自我控制的主體精神。馬克思主義哲學(xué)體現的主體意識，就是這種現代精神。馬克思主義哲學(xué)的誕生，標
志著(zhù)人類(lèi)自我意識從自我迷失進(jìn)入自我批判、自我反省和自我控制的階段。當然，批判的最終目的在于構建新世界，批判不僅僅是一種手段，而且更是一種目的。
二、馬克思主義哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，是文明活的靈魂
哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。這句話(huà)有兩層含義：其一，一定的哲學(xué)是關(guān)于一定時(shí)代的精神產(chǎn)物;其二，哲學(xué)是各種思想文化中最高的形式，它是時(shí)代精神的精華和精粹。同時(shí)，哲學(xué)是文明活的靈魂。因為哲學(xué)具有人類(lèi)性，具有超越時(shí)代的一面。因為哲學(xué)作為一種自我意識的科學(xué)，而意識具有相對的獨立性。
哲學(xué)必須把握時(shí)代最迫切的問(wèn)題，及時(shí)的吸收思想精神，為迫切問(wèn)題提供一個(gè)解釋?zhuān)M(jìn)而規范和引導社會(huì )的發(fā)展。
在科隆日報的社論上，馬克思首次明確的提出:“任何真正的哲學(xué)都是時(shí)代精神的精華�！盵3]這個(gè)命題被廣泛引用，并被確認是馬克思關(guān)于哲學(xué)的最簡(jiǎn)潔、最精辟的論斷。馬克思所贊賞和肯定的哲學(xué)是源于時(shí)代、源于人民的哲學(xué)，是把時(shí)代的問(wèn)題和人民的精髓升華為理論的哲學(xué)。真正的哲學(xué)必須捕捉到一個(gè)時(shí)代的迫切問(wèn)題，必須把自己時(shí)代的迫切問(wèn)題作為哲學(xué)思考的聚焦點(diǎn)。
馬克思認為，一個(gè)時(shí)代的迫切問(wèn)題，主要的困難不是答案，而是問(wèn)題。愛(ài)因斯坦曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，提出問(wèn)題比解決問(wèn)題更為重要，一個(gè)好問(wèn)題能極大的推進(jìn)社會(huì )的發(fā)展。問(wèn)題的重要意義就在于，問(wèn)題是公開(kāi)的、無(wú)所顧忌的、支配一切個(gè)人的時(shí)代之聲。問(wèn)題是時(shí)代的格言，是表現時(shí)代自己內心狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲。正因為如此，哲學(xué)必須把問(wèn)題作為研究對象，而當人們把哲學(xué)同幻想混為一談的時(shí)候，哲學(xué)必須嚴肅地提出抗議。
因此，馬克思主義哲學(xué)是時(shí)代性和超時(shí)代性的統一，既反映和表達時(shí)代精神，同時(shí)又塑造和引領(lǐng)時(shí)代精神。哲學(xué)是思想中的時(shí)代，更引領(lǐng)時(shí)代向理想社會(huì )前進(jìn)!
三、馬克思主義哲學(xué)是關(guān)心人、解放人的哲學(xué)
馬克思提出，他的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，立足點(diǎn)是“人類(lèi)社會(huì )或社會(huì )化的人類(lèi)”，而“歸宿點(diǎn)”則是以“每個(gè)人的自由發(fā)展”為條件的“一切人的自由發(fā)展”。[4]馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)、歸宿點(diǎn)顯示了馬克思關(guān)注人類(lèi)命運的博大的人文情懷，顯示了馬克思主張以哲學(xué)解放全人類(lèi)的意旨。馬克思說(shuō)，哲學(xué)所關(guān)心的是一切人的真理，而不是個(gè)別人的真理。它所參與的運動(dòng)不是為了少數人的利益的獨立的運動(dòng)，而是絕大數人的、為絕大數人謀利益的獨立的運動(dòng)。這種關(guān)注人類(lèi)命運的人文情懷和致力于人類(lèi)解放的哲學(xué)旨趣，是馬克思哲學(xué)的靈魂，是馬克思哲學(xué)的普照光，是構成馬克思哲學(xué)的最為根本的哲學(xué)理念。這個(gè)哲學(xué)理念就是馬克思主義哲學(xué)的哲學(xué)觀(guān)。
馬克思在1843年底至1844年初寫(xiě)的《黑格爾法哲學(xué)批判序言》中。一開(kāi)頭就指出，就德國來(lái)說(shuō)，對宗教的批判基本上已經(jīng)結束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提。正因為如此，馬克思提出，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。通過(guò)對包括費爾巴哈在內的德國哲學(xué)的批判，馬克思明確的提出了自己的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，德國哲學(xué)“從天國降到人間”;和它完全相反，我們這里是“從人間上升到天國”。[5]這就是說(shuō)，我們不是從人們所說(shuō)的，所設想的、所想象的東西出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人。哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，就像中國哲學(xué)里講的道不遠人，也是這個(gè)意思。蘇格拉底把哲學(xué)從天國拉回人間，正是哲學(xué)屬人性的要求。馬克思主義哲學(xué)對異化的分析，以及如何讓消除異化，消滅資本主義社會(huì )，建立美好的共產(chǎn)主義社會(huì )。體現了馬克思主義哲學(xué)博大的人文關(guān)懷，體現了哲學(xué)的人類(lèi)性。
四、馬克思主義 哲學(xué)是一種完整嚴密的世界觀(guān)
世界觀(guān)就是對世界的根本看法。包括對自然界、社會(huì )、和人與人的主觀(guān)精神世界在內的根本看法。世界觀(guān)是哲學(xué)的研究對象。世界觀(guān)和方法論是密切聯(lián)系在一起的是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，有什么樣的世界觀(guān)，就有什么樣的方法論。肖前、李秀林主編的《辯證唯物主義原理》規定：哲學(xué)就是理論化、系統化的世界觀(guān)和方法論。馬克思主義哲學(xué)則是完整、嚴密的世界觀(guān)和方法論體系。
從物質(zhì)看世界，從精神看世界，從實(shí)踐看世界，這是哲學(xué)世界觀(guān)的三種主要方式。[6]從物質(zhì)看世界，世界變成了客觀(guān)世界，比如拉美特利的名言“人是機器”，這種客觀(guān)性把人的主觀(guān)能動(dòng)性抑制了。從精神看世界，正如陸九淵所說(shuō)，心外無(wú)物。不是幡動(dòng)，也不是風(fēng)動(dòng)，而是心在動(dòng)。這種哲學(xué)把哲學(xué)變成完全脫離人世的空中樓閣，空有一個(gè)形式。它突出了人的自由和想象，但是抽象地發(fā)展了人的能動(dòng)性。從實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)看世界，世界的圖景就是在物質(zhì)世界和精神領(lǐng)域中間有一座橋梁，那就是實(shí)踐。實(shí)踐是主觀(guān)見(jiàn)之于客觀(guān)的活動(dòng)，實(shí)踐是物質(zhì)世界和精神世界分化和統一的基礎。實(shí)踐是人所特有的對象化活動(dòng)。馬克思主義哲學(xué)實(shí)現了哲學(xué)的“實(shí)踐轉向”，從實(shí)踐的方式觀(guān)看世界，在兩極到中找到了中介。
我們對待世界的方式還有科學(xué)和宗教，道德和藝術(shù)。哲學(xué)的方式是獨特的，也是最高的。對于哲學(xué)與宗教的區別，黑格爾說(shuō)的好，哲學(xué)與宗教在內容是一樣的，都是關(guān)于整個(gè)世界的學(xué)問(wèn)，只是他們的形式不一樣，哲學(xué)訴諸理性原則，宗教訴諸于感性原則。黑格爾對哲學(xué)與科學(xué)也有論述，他說(shuō)，哲學(xué)與科學(xué)在形式上是一樣的，都是理性的思維方式。但是內容不一樣。哲學(xué)是關(guān)于整個(gè)世界的，而科學(xué)是關(guān)于某一個(gè)具體領(lǐng)域的。馬克思主義哲學(xué)承認哲學(xué)是世界觀(guān)的一種，并不是唯一的一種。
五、結語(yǔ)
恩格斯認為，馬克思主義哲學(xué)從現實(shí)的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，用“現實(shí)的理性”批判“抽象的理性”�，F實(shí)的理性指的就是實(shí)踐的理性，改造世界的理性。馬克思主義哲學(xué)把哲學(xué)所追求的思維的全體自由性與人類(lèi)實(shí)踐的歷史發(fā)展統一起來(lái)，把真理的絕對性和相對性統一起來(lái)，把哲學(xué)的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展統一起來(lái)。哲學(xué)無(wú)定論，從不是一成不變的，而是日久日新的。馬克思主義哲學(xué)是現世的智慧，它強調哲學(xué)要回歸生活世界，正視生活對哲學(xué)的挑戰。
總之，馬克思主義哲學(xué)是一門(mén)博大精深的學(xué)問(wèn)，它也在不斷的發(fā)展，我們必須在發(fā)展中把握馬克思主義哲學(xué)。
現代西方哲學(xué)論文 篇2
摘要：上帝死了之后的西方哲學(xué)留下種種思考的問(wèn)題，尼采說(shuō)上帝死了，其實(shí)上帝在有人簽發(fā)哲學(xué)死亡通知的時(shí)候已經(jīng)死了。是不是哲學(xué)要走向終結了？或者用什么方法走出困惑，這就是需要思考的問(wèn)題。
關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)哲學(xué)終結價(jià)值重建存在批判上帝
一、引言
在后現代主義話(huà)語(yǔ)中，上帝死了，哲學(xué)終結是一個(gè)熱門(mén)話(huà)題。其實(shí)對于哲學(xué)終結的話(huà)題并不是后現代主義的專(zhuān)利。自從黑格爾哲學(xué)體系于19世紀中葉解體之后，西方哲學(xué)家們就有危機感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學(xué)終結”的結論。希臘人發(fā)明哲學(xué)之后，人們就對幾千年來(lái)的西方哲學(xué)而為了同樣的問(wèn)題進(jìn)行爭論不休。事實(shí)上，這些爭論并沒(méi)有解決任何實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題�，F代西方哲學(xué)面對危機，后期維根斯坦從日常語(yǔ)言分析入手，他認為：“哲學(xué)是一場(chǎng)反對語(yǔ)言困惑思想的戰斗�！本S根斯坦還說(shuō)：“沒(méi)有一個(gè)方法，但確有類(lèi)似于各種治療的方法�！焙笕税堰@種哲學(xué)觀(guān)稱(chēng)之“治療性哲學(xué)”，它通過(guò)消除哲學(xué)問(wèn)題來(lái)治療“哲學(xué)病”。然而，哲學(xué)問(wèn)題被消解之后，哲學(xué)將不復存在：“哲學(xué)病”被治愈將不再有職業(yè)哲學(xué)家，所以也有人稱(chēng)之為：“自殺性哲學(xué)”上帝死了之后的西方哲學(xué)，面對各種危機，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學(xué)真的終結嗎？這些問(wèn)題是值得我們反思的，同時(shí)在反思過(guò)程之中是否可以尋找出路。
二、馬克思和簽發(fā)“哲學(xué)死亡”通知
哲學(xué)家羅蒂說(shuō)要取消哲學(xué)獨特地位；德里達甚至說(shuō)：“哲學(xué)死亡的問(wèn)題應該是那些稱(chēng)之為哲學(xué)家的人的共同體的惟一問(wèn)題。熱衷決不是后現代的哲學(xué)家，現代西方兩個(gè)最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。
其實(shí)“哲學(xué)的終結”談?wù)摏Q不是始于現代西方哲學(xué)家，在此之前，就有不少人給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，其中最砌底的當屬馬克思。事實(shí)上，在1844年之前，馬克思像傳統哲學(xué)家一樣，對于哲學(xué)予以最高的熱情和尊崇。馬克思在“第179號《科隆日報》社論”中說(shuō)：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神上的精華”，“人民的最美好，最珍貴，最隱藏的精髓都匯集在哲學(xué)思想里�！�
不久之后，情況有所變化。這個(gè)明顯變化體現在兩個(gè)方面。一方面，馬克思通過(guò)把哲學(xué)的現實(shí)功能具體化，進(jìn)一步強調了哲學(xué)的現實(shí)意義。哲學(xué)在馬克思眼中的現實(shí)功能就是對現實(shí)的無(wú)情批判。他認為：“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級當做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無(wú)產(chǎn)階級也把哲學(xué)當做自己的精神武器�！薄暗聡说慕夥啪褪侨说慕夥�。這個(gè)解放的頭腦就是哲學(xué)，它的心臟就是無(wú)產(chǎn)階級”但是，另一方面，同樣是在《黑格爾法哲學(xué)批判．導言》中，馬克思第一次提出了“消滅哲學(xué)”的命題。他認為德國的實(shí)踐派要求否定哲學(xué)是正當的，并且認為只有在現實(shí)中實(shí)現哲學(xué)，才能消滅哲學(xué)。馬克思在著(zhù)名的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第十一條，也是最后一條說(shuō)，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界�！彼c恩格斯將一切哲學(xué)都等同于資產(chǎn)階級哲學(xué)，因為它屬于現存的意識形態(tài)，必然要隨著(zhù)現存的制度消亡。他們兩人都認為黑格爾哲學(xué)既是的最大成者，也是哲學(xué)的終結。其實(shí)他們兩人在宣布“哲學(xué)的終結”的同時(shí)，卻代之以一種新的哲學(xué)。正如一位以色列哲學(xué)家說(shuō)的，哲學(xué)史只是“哲學(xué)死了，哲學(xué)萬(wàn)歲�！钡挠谰煤艉�。事實(shí)上，恰好回應一位以色列哲學(xué)家說(shuō)的，“哲學(xué)的終結”意味著(zhù)哲學(xué)的不可能，但是同時(shí)又是矛盾的。證明哲學(xué)的死亡時(shí)候恰恰是通過(guò)哲學(xué)的論證和哲學(xué)的方法得出的。
在維根斯坦看來(lái)，“歷來(lái)關(guān)于哲學(xué)事物所寫(xiě)的大部分命題和就此而設置的問(wèn)題并不是假的，而是無(wú)意義的。因而我們根本就不能回答哲學(xué)問(wèn)題。而只能確定它們的無(wú)意義性。哲學(xué)家的大部分問(wèn)題和命題都是因為不了解我們語(yǔ)言的邏輯而引起的�！本S根斯坦認為這些問(wèn)題并不是哲學(xué)問(wèn)題，而是語(yǔ)言問(wèn)題，并且證明這些問(wèn)題是不存在任何意義的。他目的是希望獲得一種“正確的邏輯觀(guān)點(diǎn)”，理解能說(shuō)的東西以及其界限。這樣，哲學(xué)沒(méi)有自己的特殊命題和特殊內容，而是完全變成功能性的，而不是傳統意義上的“哲學(xué)”。他在通過(guò)自己論述達到取消哲學(xué)，但是他這種論述恰恰在構建一種元哲學(xué)的理論。在事實(shí)上，這種理論本身也是一種哲學(xué)主張，只是改變哲學(xué)主題，形式，也就是用一種哲學(xué)代替了另一種哲學(xué)。
海德格爾始終認為，“存在是哲學(xué)真正命題的和惟一的主題”。哲學(xué)不是存在者的科學(xué)，而是存在的科學(xué)，即存在論。海德格爾關(guān)心是存在問(wèn)題，只有存在的哲學(xué)才有意義的，并且還強調哲學(xué)是存在的科學(xué)，而不是存在者的.科學(xué)。其實(shí)從亞里士多德開(kāi)始，西方形而上學(xué)或存在論思想就把存在視為存在者的根據，存在之所以存在，是因為有存在。在研究存在問(wèn)題時(shí)候，我們總有思考這樣的問(wèn)題，什么是存在。當我們去追問(wèn)什么是存在的時(shí)候，而這個(gè)“是”本身就是一種存在。從某種意義上，“是”等同存在，所以對于這個(gè)“是”研究是非常有必要的。按照海德格爾觀(guān)點(diǎn)或者他的思想，那么哲學(xué)就是存在哲學(xué)。魯迅也說(shuō)過(guò)，世上本沒(méi)有路，走的人多了，也就成了路。魯迅的這句話(huà)是論證存在者是什么，其實(shí)意義都是在于人。存在主義者薩特認為如果上帝不存在，那么至少有一種東西它的存在是先于它的本質(zhì)的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格爾所說(shuō)的人的實(shí)在性。這種思想本質(zhì)上是說(shuō)明這個(gè)世界的意義就是人的世界，離開(kāi)人的存在，這個(gè)世界任何東西都不存在任何意義與價(jià)值。海德格爾這里講的決定論不是對個(gè)別存在者的決定，而是對作為全體的存在者的決定。
在晚年的海德格爾卻認為哲學(xué)在現時(shí)代已經(jīng)終結了，同時(shí)他也把哲學(xué)的終結叫做哲學(xué)的完成。在現代，人們把哲學(xué)變成經(jīng)驗科學(xué)，哲學(xué)不再勝任思考的任務(wù)。因此，哲學(xué)終結是必然的，是一種歸宿。
馬克思覺(jué)得哲學(xué)與宗教，道德，政治和法一樣，不是永恒存在的東西，而是屬于各個(gè)時(shí)代的社會(huì )意識。他的觀(guān)點(diǎn)是如果產(chǎn)生哲學(xué)或者所屬的社會(huì )制度注定是要消亡，那么哲學(xué)又怎么可能永久存在？人們在改變自己的現實(shí)生活的同時(shí)也一定會(huì )“改變著(zhù)自己思維和思維的產(chǎn)物�！卑凑振R克思的想法，哲學(xué)是希臘人發(fā)明的，那么就不是從來(lái)就有的，所以消亡也是必然的。馬克思關(guān)心是實(shí)踐問(wèn)題，如何改造這個(gè)世界。他還指出自己畢生關(guān)心和為之奮斗的只有一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)事業(yè)，這就是無(wú)產(chǎn)階級和全體人類(lèi)的解放。他從來(lái)不關(guān)心“重建本體論”或者“本體論轉向”之類(lèi)沒(méi)有實(shí)踐意義的問(wèn)題。他使哲學(xué)變成社會(huì )改造實(shí)踐的一部分，哲學(xué)不再存在思辨。于是，哲學(xué)也就終結了。
三、上帝死了，面對價(jià)值重建問(wèn)題
尼采曾大聲疾呼：“上帝死了！”他接下來(lái)說(shuō)：“假如上帝沒(méi)死，我就沒(méi)法活！”當他說(shuō)完這話(huà)不久就精神失常，很快就一命嗚呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸體，還是留下一種終極的價(jià)值。上帝為什么會(huì )死？到底是誰(shuí)把上帝殺了，為什么要殺上帝？那么死去的上帝會(huì )不會(huì )復活，耶穌死了，但是耶穌又活過(guò)來(lái)。我的死是為了我的復活，但是上帝復活了嗎？上帝是什么？是一種終極價(jià)值體驗，還是一種超驗的存在。這些問(wèn)題都是困惑現代西方哲學(xué)，也是現代西方哲學(xué)面對危機。面對簽發(fā)死亡通知的現代西方哲學(xué)如何超越，如何走出困惑，這就是一種價(jià)值的反思。人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，所以我們可以知道就是上帝的兒子人把上帝殺了。
人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，只是把上帝殺死，并沒(méi)有真正意義上讓哲學(xué)終結。那么哲學(xué)并沒(méi)有終結，只是在上帝死了之后面對各種困惑。上帝死了是不是價(jià)值輪回的表現，而這種價(jià)值是如何輪回的。在價(jià)值輪回過(guò)程是不是出現取代上帝的值體系，或者某種價(jià)值體系在重建之后實(shí)現這種取代。如果上帝沒(méi)有死了，尼采就沒(méi)法活下去。但是上帝死了，尼采也就發(fā)瘋了�；蛟S當人把上帝殺的同時(shí)也把自己殺了，這是價(jià)值的互毀。于是人們需要回歸上帝復活的價(jià)值。
在這里，要面對的問(wèn)題不是追究是誰(shuí)把上帝殺了，或者談?wù)撋系鬯赖脑�，而是關(guān)注價(jià)值重建的問(wèn)題。后現代主義的非理性思潮，重建本體論面對種種困惑，價(jià)值重建出路在何方？如果現代西方哲學(xué)是一種超驗的存在，而超驗的東西屬于純粹理性。純粹理性如何避免理性的獨斷？康德認為：“純粹理性在它的理念里并沒(méi)有存在于經(jīng)驗范圍以?xún)鹊奶厥鈱ο�，它所要求的只是理智使用在�?jīng)驗總和的完整性。但這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀(guān)和對象的完整性�！狈蠢硇运汲背霈F是因為純粹理性本身不去認識某個(gè)特定的對象，或者是無(wú)法突破這個(gè)完整性而使用范疇到自在之物上去。其實(shí)現代西方哲學(xué)是一個(gè)傳統主題和主體性慨念不斷被消解和解構過(guò)程。有一位學(xué)者說(shuō)過(guò)，“實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)所突出的便不可避免地是能動(dòng)性或主體性方面�！�
從哲學(xué)史上看，西方哲學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷過(guò)三次危機，每次危機之后，哲學(xué)都獲得了新生和繁榮�，F代西方哲學(xué)危機已經(jīng)進(jìn)入了第四危機時(shí)期，而這次危機是否可以再次獲得新生和繁榮？西方哲學(xué)傳統三大主題———上帝，心靈和世界之后是否面臨喪失的危機。努力重建本體論，復活上帝，或者再造上帝是否解決擺脫哲學(xué)危機。
現代西方哲學(xué)要至少面對三個(gè)問(wèn)題，第一是“重建本體論”，第二是“本體論轉向”，第三是“終結論”。重建本體論主張復活上帝，保留傳統三大主題。本體論轉向是主張哲學(xué)轉變?yōu)榕c其他學(xué)科結合在一起的綜合學(xué)科和邊緣學(xué)科。終結論主張純哲學(xué)的終結。
價(jià)值重建在發(fā)展過(guò)程不再是純粹的重建本體論，在很多時(shí)候是本體論轉向。有學(xué)者認為：“西方哲學(xué)將沿著(zhù)跨學(xué)科，跨文化的大哲學(xué)的方向，最終將擺脫純哲學(xué)帶來(lái)的危機，這是沒(méi)有什么問(wèn)題的�！�
我個(gè)人認為現代西方哲學(xué)發(fā)展本體論轉向只是解決哲學(xué)危機的方法，最終還是會(huì )回歸到“重建本體論”。一個(gè)人病了就必須吃藥，但是康復之后就不再吃藥了。我覺(jué)得西方哲學(xué)就是這樣情況的，必須通過(guò)“本體論轉向”獲得新生和繁榮。
四、結束語(yǔ)
現代西方哲學(xué)在發(fā)展過(guò)程中經(jīng)歷過(guò)各種困惑，經(jīng)歷過(guò)新康德主義，功利主義，實(shí)用主義，存在主義等。1968年“五月風(fēng)暴”之后，西方馬克思主義和存在主義，結構主義等原先流行的思潮突然失去影響力，但是結構主義與后現代主義興起，給原來(lái)現代西方哲學(xué)帶來(lái)沖擊。結構主義的哲學(xué)加入了后現代主義，后現代主義進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域。
作為“后結構主義”的哲學(xué)代表人物�？抡J為作為知識的主體和知識的對象的“人”已經(jīng)不復存在，“人只是近期的產(chǎn)物，并且正在走向消亡�！薄叭讼袷钱�(huà)上在沙灘上的肖像，是可以被抹去的�！备？伦苑Q(chēng)自己是尼采主義者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”這一命題。
現代西方哲學(xué)需要走出危機，作為一種思辨方式，必須選擇本質(zhì)性的精神進(jìn)行拯救，前提是人類(lèi)精神能夠全面自由的達到反思狀態(tài)。 只有這樣，現代西方哲學(xué)才可以最終實(shí)現“重建本體論”。
主要文獻
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現代西方哲學(xué)論文 篇3
【摘要】時(shí)間是一個(gè)基礎而重要的概念，所以對時(shí)間觀(guān)的研究是有價(jià)值的。本文主要通過(guò)對西方近代哲學(xué)、現代哲學(xué)、當代哲學(xué)中三位具有代表性的哲學(xué)家柏格森、海德格爾、德里達對時(shí)間及與時(shí)間相關(guān)概念的哲學(xué)論述的分析與比較，對西方哲學(xué)近代以來(lái)時(shí)間觀(guān)窺見(jiàn)一斑，從大體上把握西方哲學(xué)與科學(xué)中時(shí)間觀(guān)發(fā)展的脈絡(luò )。本文將一些抽象的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)通過(guò)比喻和圖表解釋?zhuān)钊霚\出、通俗易懂，為時(shí)間觀(guān)的研究略盡綿薄之力。
【關(guān)鍵字】時(shí)間；綿延；存在；分延
時(shí)間與所有存在息息相關(guān)，但卻很難準確地定義。因而，時(shí)間觀(guān)是一個(gè)基礎而重要的概念。自古以來(lái)，許多哲學(xué)家、思想家都對時(shí)間進(jìn)行過(guò)思考。隨著(zhù)哲學(xué)不斷地發(fā)展，時(shí)間問(wèn)題逐漸成為一些哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。在西方近代、現代、當代哲學(xué)中，出現與一些與時(shí)間緊密關(guān)聯(lián)的哲學(xué)概念。本文就要將幾個(gè)與時(shí)間相關(guān)的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行梳理、闡述、分析與比較，對西方哲學(xué)近代以來(lái)的時(shí)間觀(guān)進(jìn)行一些探討，并反思其變化，對這些時(shí)間觀(guān)的本身正確與否暫且不予置評。
一、三位著(zhù)名哲學(xué)家的時(shí)間觀(guān)
1、綿延與時(shí)間——柏格森的時(shí)間觀(guān)柏格森是西方近代哲學(xué)中非理性主義生命哲學(xué)的代表哲學(xué)家。柏格森哲學(xué)中一個(gè)重要的概念是綿延。綿延是真正的時(shí)間，真正的時(shí)間是連續的，是質(zhì)的連續不間斷的變化，這種變化既不可分割，也不可測量。實(shí)在的本質(zhì)是綿延，眼前的物質(zhì)只是綿延的一個(gè)“截面”。同樣，人的真正的自我，并非形而上的自我實(shí)體，也是一種綿延。因為空間是可以分割的，所以對空間的研究可以采用理性。但是，為了更好地把握時(shí)間，應該使用直覺(jué)。因為理性活動(dòng)截斷了綿延，而直覺(jué)可以從整體上把握綿延本身。一團火焰在空氣中燃燒，其形態(tài)在時(shí)間中不斷變化，每一刻都是不相同的，這就類(lèi)似于綿延。如果用照相機去拍，可以得到一個(gè)瞬間的火焰的形態(tài)的照片，但如果用這張照片和正在燃燒的火焰進(jìn)行對比，會(huì )發(fā)現火焰形態(tài)在很多細節上不同。照片上的火焰形態(tài)是截斷了火焰形態(tài)的綿延產(chǎn)生的，它喪失了不斷燃燒涌動(dòng)的本性。所以運用理性去分析綿延上的某個(gè)片段，就好像用照相機拍一張火焰的圖片一樣，是徒勞無(wú)益的。如果想了解綿延本身，靠截取是無(wú)用的，只能用直觀(guān)。正如古希臘哲學(xué)家赫拉克利特所說(shuō)：“人不可能同時(shí)兩次踏進(jìn)一條河流�！卑馗裆臅r(shí)間觀(guān)：
2、存在與時(shí)間——海德格爾的時(shí)間觀(guān)胡塞爾提出的現象學(xué)主張“懸置判斷，面向事件本身”。所謂的“現象”是懸置理性思維，直觀(guān)事物本身呈現出來(lái)的普遍共相。海德格爾則認為胡塞爾現象學(xué)還原后的“對象本身”，還只是自己顯現出來(lái)的“存在者”，有些是真相，有些是假象，而使“存在者”開(kāi)顯出來(lái)的“顯示”更為重要。這種“顯示”就是“存在者”自身的“存在”，或者說(shuō)“存在者”如何“存在”。運用理性、直覺(jué)可以認識、把握“存在者”，卻無(wú)法體驗“存在”本身。只有作為深層感性的“煩”，才能將“存在”開(kāi)顯出來(lái)。這是海德格爾運用現象學(xué)原理，對傳統哲學(xué)中理性、直覺(jué)等概念進(jìn)行“懸置”后，直面事物本身的產(chǎn)生的領(lǐng)悟�？梢哉f(shuō)，“存在者”還是一種認識對象，而“存在”則不是一種認識對象，它甚至不是一種“對象”，只是一種呈現，一種過(guò)程與狀態(tài)�！盁笔且驗椤按嗽凇备惺艿阶陨砑捌渌嬖谡摺盎钌卮嬖凇倍a(chǎn)生的深層情感。根據佛洛伊德學(xué)說(shuō)，人的心理活動(dòng)分為意識、前意識、無(wú)意識三部分。意識只是心理活動(dòng)的“冰山一角”，無(wú)意識才是“除一角外的整座冰山”。理性是意識的自主性活動(dòng)，直覺(jué)是比理性根本的意識直觀(guān)感覺(jué)，而更為根本深層情感“煩”則與無(wú)意識有聯(lián)系。所以，“煩”比“思維”、“直觀(guān)”更為貼近人的真正存在狀態(tài)。海德格爾認為“存在”即“此在”的“在場(chǎng)”，由此產(chǎn)生了“現在”。將“現在”作為分界點(diǎn)，“過(guò)去和將來(lái)”也隨即產(chǎn)生。這三種時(shí)間狀態(tài)對應“此在”三種存在狀態(tài)：拋擲態(tài)（過(guò)去），沉淪態(tài)（現在），生存態(tài)（將來(lái)）。但是，“此在”永遠是存在于“現在”的，而“過(guò)去與未來(lái)”只存在于幻想和想象當中，所以此在的三種存在狀態(tài)是并列、交織于現在的，三種存在狀態(tài)并沒(méi)有先后之分。海格德?tīng)柕臅r(shí)間觀(guān)：
3、分延與時(shí)間——德里達的時(shí)間觀(guān)西方當代解構主義的代表哲學(xué)家德里達提出“分延”概念，將詞與物的關(guān)系由能指到所指的縱向關(guān)系（由索緒爾提出）轉化為由能指到能指的橫向關(guān)系�！胺盅印笔俏谋局心苤傅侥苤傅牟粩鄥^分與推延，將一個(gè)能指從其他能指中區分出來(lái)，推延到一個(gè)新的能指，由于文本無(wú)法創(chuàng )造“所指”，所以只能不斷創(chuàng )造新的“能指”將“所指”推延，因此分延是無(wú)限的，“所指”永遠“不在場(chǎng)”。能指不斷地分延，是一種時(shí)間性的過(guò)程。能指的分延路徑稱(chēng)為“蹤跡”，把握“蹤跡”即頓悟，但是這種頓悟并非“所指”真正的“在場(chǎng)”，只是把握了“蹤跡的蹤跡”而產(chǎn)生的一種“到達所指”的朦朧幻覺(jué)。這就好比一個(gè)人要去某個(gè)地方，道路錯綜復雜，而且終點(diǎn)離起點(diǎn)無(wú)限遠，因此人在走的時(shí)候就不僅需要知道走的道路，還得知道怎么選擇合適的道路去走，才能走向終點(diǎn)，如果走路的時(shí)間也是無(wú)限，那么這人就可以到達終點(diǎn)。同樣，把握“能指”分延的“蹤跡的蹤跡”，相當于把握了整個(gè)“蹤跡”（雖然是無(wú)限的），產(chǎn)生了一種“到達感”，似乎“所指”已經(jīng)“在場(chǎng)”。這又好比面對一個(gè)無(wú)限的數列，雖然可以找到其通項公式，計算出其任意一位的數值，似乎是把握了這個(gè)數列，但無(wú)論你算出哪個(gè)數字，都還有更大（更�。┑臄底�，你無(wú)法到達無(wú)限的邊緣。因此，該蹤跡沒(méi)有終點(diǎn)，主體對能指運動(dòng)蹤跡的把握只是一種“頓悟”。從德里達的觀(guān)點(diǎn)中可以看出，不僅能指可以分延，能指的差異也可以分延，因為能指的差異也是一種新的`能指，因而可以分延。人對“時(shí)間”的頓悟就是由不同的能指之間差異的蹤跡形成的，即兩個(gè)（或多個(gè)）能指之間的差異分延到另外兩個(gè)（或多個(gè)）能指之間的差異，這種不斷的分延形成的差異的蹤跡，對不同差異的蹤跡的把握，產(chǎn)生類(lèi)似對點(diǎn)狀“現在”的頓悟（并不是“現在”的終極意義）。但是，由于蹤跡不斷分延，差異的蹤跡也是如此，所以點(diǎn)狀的“現在”（作為被真正理解的意義上）永遠無(wú)法到達，而其“所指”也并非一個(gè)實(shí)體。因而，點(diǎn)狀的“現在”被解構了，導致“過(guò)去”與“將來(lái)”也隨即被解構，最終導致線(xiàn)性化的時(shí)間也被解構。德里達將“點(diǎn)”變成一個(gè)無(wú)法完全把握其意義，只能頓悟的能指撒播的“蹤跡”。由于，“時(shí)間線(xiàn)”是由無(wú)限的“時(shí)間點(diǎn)”構成的，所以“線(xiàn)”無(wú)法真正被構造出來(lái)的——只能無(wú)限接近，永遠無(wú)法真正成為。通過(guò)以上分析發(fā)現，德里達的時(shí)間是一種非線(xiàn)性化的無(wú)法真正理解的時(shí)間，而只能通過(guò)“頓悟”去把握。德里達的時(shí)間觀(guān)：
二、三位哲學(xué)家觀(guān)點(diǎn)的比較
1、生命的本質(zhì)與存在的本質(zhì)——柏格森與海德格爾的“異”
�。�1）直覺(jué)與情感柏格森傾向于用直覺(jué)把握綿延，海德格爾則傾向于用深層情感“煩”體驗存在。柏格森認為生命的本質(zhì)是一種綿延，而綿延是不能被分析的，只有直覺(jué)可以把握綿延；海德格爾則認為存在的本質(zhì)就是“此在在場(chǎng)”，而“此在在場(chǎng)”產(chǎn)生“現在”，“現在”產(chǎn)生“時(shí)間”，理性與直覺(jué)只能把握“存在者”，只有通過(guò)深層情感“煩”才能體驗到“存在”，存在的本質(zhì)就是時(shí)間。
�。�2）特征與來(lái)源柏格森關(guān)注的時(shí)間的特征，海德格爾則關(guān)注時(shí)間的來(lái)源。柏格森提出時(shí)間是綿延，是將時(shí)間作為對象進(jìn)行研究，研究時(shí)間的特性、特征，即時(shí)間有什么特點(diǎn)。海德格爾則重點(diǎn)研究存在與時(shí)間的關(guān)系，認為時(shí)間就是存在的本質(zhì)，而時(shí)間產(chǎn)生于存在（“此在在場(chǎng)”），時(shí)間相對于“此在”才有意義，與“此在”聯(lián)系密切。
2、“此在的在場(chǎng)”到“差異的蹤跡”——海德格爾到德里達
�。�1）由“此在”到“差異”海德格爾認為“時(shí)間”是“此在”開(kāi)顯出來(lái)繼而產(chǎn)生的。德里達則認為比“存在”更為根本的是“差異”，有“差異”才有“存在”與“存在者”的區別，才有“此在”與“存在”的區別。所以，“差異”是一個(gè)比“此在”和“存在”更為根本的概念。
�。�2）由“在場(chǎng)”到“蹤跡”海德格爾認為存在者“存在”是一種“在場(chǎng)”的狀態(tài)，正因為“在場(chǎng)”才有“現在”，在場(chǎng)是一種顯現。德里達則認為“在場(chǎng)”只是一個(gè)假象，所謂的“所指在場(chǎng)”只是掌握了“能指”分延、撒播的“蹤跡”�！佰欅E”是通往隱秘的道路，所謂“在場(chǎng)”是道路的終點(diǎn)，但德里達認為這條道路是沒(méi)有終點(diǎn)的。因而，蹤跡是一種隱匿。
三、西方哲學(xué)史上重要的時(shí)間觀(guān)簡(jiǎn)述
歷史上哲學(xué)家的時(shí)間觀(guān)簡(jiǎn)述：通過(guò)上表可以發(fā)現，哲學(xué)史上時(shí)間觀(guān)的發(fā)展大致遵循了客觀(guān)化解釋與主觀(guān)化解釋的交替的脈絡(luò )。觀(guān)念的發(fā)展類(lèi)似一個(gè)圓，重新回到起點(diǎn)，但卻達到更高的層次：從亞里士多德到柏格森是一個(gè)圓（主客觀(guān)是分離），從柏格森到德里達又是一個(gè)圓（主客觀(guān)交融），第二個(gè)圓比第一個(gè)圓層次更高。另外，科學(xué)史的時(shí)間觀(guān)也發(fā)生重大、顛覆性的變化。時(shí)間由線(xiàn)性絕對，變成非線(xiàn)性相對的；由均勻地流動(dòng)，變成不僅可以收縮膨脹，而且可以倒流。將兩個(gè)表格進(jìn)行比較可以發(fā)現，哲學(xué)理論與科學(xué)研究得出的結論大體是一致的，即否認線(xiàn)性絕對時(shí)間觀(guān)。
四、結論
哲學(xué)對時(shí)間的認識，從近代、現代、當代三位著(zhù)名的哲學(xué)家的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，由生命綿延闡述時(shí)間特點(diǎn)，轉化為從存在的角度闡釋時(shí)間，最終轉化為從差異的蹤跡角度去理解時(shí)間，使得作為生命綿延的純粹時(shí)間，被“此在在場(chǎng)”斬斷三分，與存在的三種狀態(tài)密切相關(guān)，成為存在的本質(zhì)，但最終因為此在無(wú)法在場(chǎng)被徹底解構了，成為由不同能指間差異地分延的不同蹤跡。海德格爾將線(xiàn)性時(shí)間橫向截斷，而德里達卻將時(shí)間點(diǎn)縱向解構為一個(gè)差異無(wú)限分延的蹤跡，只能靠頓悟去把握�！艾F在”作為一個(gè)“點(diǎn)”不復存在，而成為一條“射線(xiàn)”。因此，宏觀(guān)的線(xiàn)性絕對時(shí)間觀(guān)被解構，留下了非線(xiàn)性的、相對的、理性無(wú)法真正理解的“不在場(chǎng)”的時(shí)間觀(guān)。
【參考文獻】
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現代西方哲學(xué)論文 篇4
思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題。整個(gè)哲學(xué)史圍繞著(zhù)對思維與存在關(guān)系的問(wèn)題的自覺(jué)和反思的層次，可以被劃分為兩次轉向和三個(gè)階段。古代哲學(xué)的源起。正如亞里士多德所言，是產(chǎn)生于“驚異”。宇宙萬(wàn)物的變幻神奇給人以巨大的驚詫感，于是，古代本體論哲學(xué)要尋求“萬(wàn)物的統一性”。但同時(shí)，古代本體論哲學(xué)沒(méi)有從人與世界，思維與存在的關(guān)系出發(fā)去看世界。近代哲學(xué)的“認識論轉向”則自覺(jué)到了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，從思維與存在的二元對立中去尋求二者的統一關(guān)系。哲學(xué)的任務(wù)由尋求“世界的統一性”轉變?yōu)閷で蟆八枷氲目陀^(guān)性”的問(wèn)題。而現代哲學(xué)的語(yǔ)言轉向，則反對近代認識論哲學(xué)離開(kāi)語(yǔ)言這個(gè)中介去直接斷言思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。它實(shí)質(zhì)內容和真實(shí)意義，是把對思存關(guān)系問(wèn)題的反思“從近代哲學(xué)的認識論反省和邏輯學(xué)反思引向了文化批判�！卑颜軐W(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉移到了對思維把握存在的中介的考察上來(lái)，以中介化、歷史性的思維方式去反思思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。并以各種中介為核心形成了人與世界，思維與存在的多元的統一性原理�？梢哉f(shuō)，語(yǔ)言學(xué)轉向具有不可忽視的哲學(xué)意義，它又一次以倒退的形式推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問(wèn)題的反思，豐富了人們對思維與存在關(guān)系問(wèn)題內在矛盾的理解。
卡西爾的文化哲學(xué)就產(chǎn)生于第一次哲學(xué)轉向即認識論哲學(xué)轉向已經(jīng)完成，第二次哲學(xué)轉向即西方語(yǔ)言哲學(xué)轉向正在進(jìn)行的過(guò)程中�？ㄎ鳡栕杂X(jué)的參與了現代哲學(xué)的思維方式的變革，以文化為中介推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問(wèn)題的反思。同時(shí)卡西爾在傳統哲學(xué)體系崩潰，現代哲學(xué)科學(xué)主義思潮和人本主義思潮雙峰對立，陷入要么走哲學(xué)科學(xué)化，要么走哲學(xué)文學(xué)化的道路的困境之時(shí)，用符號意義功能的統一性，為現代哲學(xué)開(kāi)辟了一條新道路。從而引領(lǐng)和塑造了時(shí)代精神，達到了其文化哲學(xué)的理論自覺(jué)。本文試圖在現代西方哲學(xué)語(yǔ)言轉向的意義上重新審視卡西爾，以期揭示其在現代哲學(xué)轉向中所具有的重大哲學(xué)史意義和地位。
一、從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)
近代哲學(xué)中，思維與存在的對立以精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立的形式表現出來(lái)，哲學(xué)的主要任務(wù)變?yōu)榱藢で蟆八枷氲目陀^(guān)性”問(wèn)題，即內在的精神和外在存在如何相符合，相統一的問(wèn)題。經(jīng)驗論和唯理論各自以片面的真理展現了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。經(jīng)驗論認為一切知識來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗，但它否認精神對感覺(jué)經(jīng)驗的超越性，把人的認識完全限制在人的主觀(guān)觀(guān)念范圍內。將世界劃分為意識內的世界和意識外的世界，最終只能走向懷疑論和不可知論；唯理論則認為知識潛在于人的意識中，否認感覺(jué)經(jīng)驗是知識的來(lái)源，最終一切思維活動(dòng)只能是純粹主觀(guān)的思維活動(dòng)，精神世界和外在世界完全對立起來(lái)。
到了康德那里，思維與存在的抽象對立已經(jīng)到了迫切需要統一的時(shí)候�？档戮C合了經(jīng)驗論和唯理論的觀(guān)點(diǎn)，他肯定了唯理論提出的人具有先驗認識能力的說(shuō)法，同時(shí)也肯定了經(jīng)驗論著(zhù)重的感覺(jué)經(jīng)驗的重要性，提出思維無(wú)內容則空，直觀(guān)無(wú)概念則盲。認為人是用先天認識能力統攝后天經(jīng)驗形成知識，并給知識劃定了范圍。即知識的對象只能是自在之物反映于人頭腦中的現象世界，自在之物(物自體)本身不是知識的對象。由此，康德在積極的意義上保衛了知識，否定了休謨的懷疑論。但同時(shí)，他并沒(méi)有消解精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立，反而是證明了這種對立的不可克服性。
康德在進(jìn)行重大哲學(xué)變革時(shí)提出，既然人們要運用理性認識能力才能形成知識，那么，在運用理性對事物做出判斷之前，應先著(zhù)手對理性自身的認識能力和認識的范圍的有效性進(jìn)行考察。這是任何知識得以可能的前提。由此，哲學(xué)的意義和作用發(fā)生了重大變革，即對于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，最重要的問(wèn)題不再是研究事物本身，不再是如何增進(jìn)“知識的實(shí)質(zhì)性?xún)热荨�，而是滿(mǎn)足于對知識的工具，對意識能力的考察。通過(guò)對意識的認識論反思，來(lái)解決“思想的客觀(guān)性”問(wèn)題�？档碌恼俊都兇饫硇耘小范荚诹D完成這項任務(wù)。
可以說(shuō)，康德的對認識工具的重視已經(jīng)蘊含著(zhù)現代哲學(xué)思維方式重大變革的萌芽，現代哲學(xué)正是要從“中介”出發(fā)去思考思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。作為新康德主義者的卡西爾正是繼承和發(fā)展了康德的這一哲學(xué)革命。哲學(xué)的研究課題不再是認識獨立于人類(lèi)意識之外的存在實(shí)體�？ㄎ鳡柼岢觥拔覀儾粌H要理解世界‘是什么’，而且還要理解世界‘從何而來(lái)’”。他指出，存在是以各種符號形式為中介，才得以被人類(lèi)思維所把握的�！斑@些特定的符號形式并不是些模仿之物，而是實(shí)在的器官；因為，唯有通過(guò)它們的`媒介作用，實(shí)在的事物才得以轉變?yōu)樾撵`知性的對象，其本身才能變得可以為我們所見(jiàn)�！�
卡西爾明確提出，“我們不需要放棄由康德發(fā)現并由他清晰地第一次提出來(lái)的這個(gè)基本的批判問(wèn)題。我們現在必須引導批判問(wèn)題去面對嶄新的材料，但我們可能而且應當維護這個(gè)問(wèn)題的形式�！笨档聦θ祟�(lèi)認識能力的考察主要是對邏輯理性能力的考察。因為在康德看來(lái)，真正稱(chēng)得上嚴格意義上的“知識”的，唯有數學(xué)、物理學(xué)等由邏輯理性能力獲得的自然科學(xué)的知識。雖然康德后來(lái)在《判斷力批判》中對審美判斷進(jìn)行了考察，但他認為審美判斷“不是知識判斷”�？梢哉f(shuō)，康德把人文學(xué)排除在了知識的范圍之外。
卡西爾認為康德對認識能力的劃分標準是由他所處的時(shí)代決定的，康德所處的時(shí)代，是數學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)取得輝煌成績(jì)的18世紀。這些科學(xué)的發(fā)展體現在了康德的哲學(xué)里，表現為他對純粹數學(xué)何以可能，以及純粹自然科學(xué)何以可能的問(wèn)題的考察，從而為科學(xué)奠基。而到了卡西爾所處的年代，生物學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)迫使哲學(xué)不能回避這些問(wèn)題。
卡西爾要將康德進(jìn)行的“理性批判”的范圍擴大到“所有其他的思維、判斷、認知、理解的形式上”。神話(huà)、語(yǔ)言、宗教、藝術(shù)等符號形式“盡管與理智符號不相類(lèi)似，但卻同樣作為人類(lèi)精神的產(chǎn)物而與理智符號平起平坐……每一種形式都……是人類(lèi)精神邁向其對象化的道路，亦即人類(lèi)精神自我展示的道路”�！拔覀儽仨氉穯�(wèn)的不僅僅是純粹數學(xué)和純粹自然科學(xué)何以可能的問(wèn)題，我們還必須追問(wèn)每一基本功能的整體性和系統全面性的問(wèn)題�！币驗檫壿嬂硇灾荒茏鳛樽匀豢茖W(xué)何以可能的條件，只是人類(lèi)思維把握世界的一種認識形式，我們要對人文科學(xué)諸如神話(huà)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)等知識得以可能的條件加以考察�！爸挥羞@樣，我們才會(huì )擁有描述大千世界圖景的力量，我們才會(huì )描繪宇宙的圖景和人類(lèi)世界的圖景”。由此，“康德所發(fā)動(dòng)的哥白尼革命就獲得了一種全新的、擴大了的意義�！睘榇�，卡西爾在其早期著(zhù)作《符號形式的哲學(xué)》三卷本中，分別對語(yǔ)言、神話(huà)和科學(xué)三種認識形式進(jìn)行了考察。而后又在其晚期的《人論》中，對神話(huà)、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)人類(lèi)各種認識形式進(jìn)行了全面的考察。從而將康德的意識哲學(xué)進(jìn)而發(fā)展和改造成其文化哲學(xué)。
由此，由各種符號形式構成的人類(lèi)文化整體成為了溝通思維與存在，屬人世界和自然世界的中介和橋梁。思維與存在的關(guān)系由認識論哲學(xué)的心靈與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立的形式轉變?yōu)橐晕幕癁橹薪榈霓q證統一關(guān)系。因而，思維與存在的統一關(guān)系只有通過(guò)對人類(lèi)思維創(chuàng )造的各種符號形式的考察才能被揭示出來(lái)。因此，文化哲學(xué)的任務(wù)就是要訴諸于對文化這個(gè)中介的考察，通過(guò)文化批判來(lái)自覺(jué)反思思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。
可以說(shuō)，這種中介化的思維方式是現代哲學(xué)的共同特征之一，也是其超越傳統哲學(xué)而實(shí)現的思維方式上的重大變革�，F代西方哲學(xué)各主要流派的基本特征就是，“它們都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀(guān)與主觀(guān)抽象對立的中介環(huán)節，并以這個(gè)中介環(huán)節作為統一性原理而提供現代人類(lèi)的安身立命之本�！瘪R克思的實(shí)踐哲學(xué)、海德格爾的存在哲學(xué)、伽達默爾的意義哲學(xué)都是以中介化思維方式為特征的現代哲學(xué)主要流派�？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)即是抓住了文化(或符號)這樣一個(gè)中介環(huán)節，形成人與世界的統一性原理。它以追問(wèn)和具體研究思維與存在、人與世界的文化中介的方式，推進(jìn)了對思維與存在問(wèn)題的反思。
二、文化世界與功能的統一性
這種以文化為中介的哲學(xué)的重要特征就是突顯了人的文化世界。在卡西爾看來(lái)，正是“符號化的思維和符號化的行為”使人和動(dòng)物區別開(kāi)來(lái)。與其他動(dòng)物相比，人不僅生活在一個(gè)單純的物理世界中，人還生活在一個(gè)“新的實(shí)在之維”——符號世界中。并將人定義為“符號的動(dòng)物”。沒(méi)有符號系統，“人的生活就會(huì )被限定在他的生物需要和實(shí)際利益的范圍內，就會(huì )找不到通向‘理想世界’的道路——這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開(kāi)放的�！币虼�，一個(gè)區別于自然世界的屬人的世界其實(shí)就是一個(gè)文化世界。正如他所言，“在語(yǔ)言、宗教、藝術(shù)、科學(xué)中，人所能做的不過(guò)是建造他自己的宇宙——個(gè)……符號的宇宙”。由此，文化在卡西爾這里就不僅具有中介的意義，而且具有本體的意義。
但這個(gè)文化本體不再是傳統哲學(xué)設定的那種恒定不變實(shí)體，而是一個(gè)不斷生成的過(guò)程。這種中介化的現代哲學(xué)意識到了人的歷史性和有限性，不再像傳統哲學(xué)那樣總是“以追求思維把握和解釋世界的全體自由性為目標。傳統哲學(xué)總是要追求至真、至善、至美，從而為人類(lèi)確立“安身立命之本”。包括黑格爾在內的全部傳統形而上學(xué)家總是想超越人類(lèi)的歷史發(fā)展，一勞永逸的實(shí)現思維把握存在的全體自由性。這充分體現了人類(lèi)思維的“至上性”，但卻沒(méi)有認識到人的歷史性、有限性。
卡西爾拒絕像傳統哲學(xué)那樣去尋求確定的實(shí)體的統一性，而要尋求“功能的統一性”。他強調，“在文化的宇宙中要宣稱(chēng)有一種絕對存在和實(shí)體性是荒誕的”�！拔覀儽仨氂霉δ苄缘睦硇运枷肴〈诟駹栿w系中統攝和彌漫著(zhù)的實(shí)體性的理性思想�！辈荒馨牙硇钥醋鍪且环N恒常存在的實(shí)體，而“必須在精神自身持續不斷的勞作中去尋找理性”。
在這一點(diǎn)上，卡西爾特別贊同學(xué)者威廉·馮·洪堡對語(yǔ)言的看法，“語(yǔ)言乃是一種功能，而并非一些被影響下的結果”�！罢Z(yǔ)言并非一單純之產(chǎn)品，而是以持續而且不斷自我更新的過(guò)程”。在卡西爾看來(lái)，洪堡的這一表述不僅僅適用于語(yǔ)言，而且適用于所有符號形式，所有文化產(chǎn)品。語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、歷史、科學(xué)等每一種符號形式都是一種“生產(chǎn)性活動(dòng)”，它們各自以其特性和個(gè)別的方式，展現著(zhù)人類(lèi)精神持續不斷勞作的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程揭示了思維與存在、人與世界之間以符號為中介，通過(guò)勞作構建的歷史性的對立統一的關(guān)系。
卡西爾強調“這種統一性不能以一種體系化形而上學(xué)的方式被看作是簡(jiǎn)單的、不可分割的實(shí)體。它不能用純屬實(shí)體性的方式去描述。它必須用功能性的方式去理解和界定——即是以關(guān)系、活動(dòng)、運用的方式去理解和界定”�！拔覀儗で蟮牟皇墙Y果的統一性而是活動(dòng)的統一性；不是產(chǎn)品的統一性而是創(chuàng )造過(guò)程的統一性”。
同時(shí)，卡西爾意識到了要在人的歷史發(fā)展中，要在對人類(lèi)文明史的發(fā)展的考察中去追求思維與存在的統一關(guān)系。而不是像傳統哲學(xué)那樣僅以哲學(xué)家個(gè)人頭腦中的思辨活動(dòng)去把握思維與存在的統一思想。正如傳統哲學(xué)的集大成者黑格爾指出的那樣，“全體的自由性，與各個(gè)環(huán)節的必然性，只有通過(guò)對各環(huán)節加以區別和規定才有可能”。
文化哲學(xué)要在對人類(lèi)的文明史的考察中歷史的把握思維與存在的統一關(guān)系。由此，卡西爾特別注重對他所處時(shí)代所取得的最新科學(xué)成果的考察和吸收。他認為，哲學(xué)要有所發(fā)展，“只能借助具體科學(xué)的緊密聯(lián)合和合作”。只有如此，哲學(xué)才能把握時(shí)代精神的狀況；只有如此，哲學(xué)才能形成理論形態(tài)的人類(lèi)自我意識�？ㄎ鳡栐谶_爾文、烏克威爾等生物學(xué)家的研究成果的基礎上重新考察了人與動(dòng)物的區別，形成了人是符號的動(dòng)物的觀(guān)點(diǎn)；現代物理學(xué)的量子力學(xué)和相對論的提出，為卡西爾提出從結構和功能角度闡述人類(lèi)文化的思想提供了重要的科學(xué)基礎。同時(shí)，卡西爾還吸收了語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)等科學(xué)的最新研究成果，對它們進(jìn)行考察。通過(guò)對這些具體科學(xué)成果的研究和吸收，用他的獨特理解，使其文化哲學(xué)較之康德時(shí)期的哲學(xué)有了新的內涵，成為了他所處時(shí)代精神的精華。
由此，卡西爾就以一種歷史的、生成的統一性思維方式超越了傳統哲學(xué)尋求確定的、實(shí)體的統一性思維方式。從豐富的另一個(gè)側面揭示了思維與存在關(guān)系問(wèn)題的內在矛盾。人類(lèi)所追求的真善美都不再是一個(gè)確定性的絕對。而是自己時(shí)代的絕對、歷史的相對。這體現了現代哲學(xué)對本體觀(guān)念所實(shí)現的深刻變革。從實(shí)體性的絕對化的思維范式轉變?yōu)闅v史性的、功能性的理解思維與存在、人與世界的對立統一關(guān)系。
三、“卡爾納普問(wèn)題”的卡西爾解答，現代語(yǔ)言哲學(xué)的可能進(jìn)路
可以說(shuō)，以中介化、歷史性的哲學(xué)思維來(lái)拒斥傳統形而上學(xué)，是現代各哲學(xué)流派體現出的廣泛而深刻的一致性。這種對傳統形而上學(xué)的拒斥是以高度重視從哲學(xué)上去研究語(yǔ)言為重要特征的，也就是實(shí)現了我們通常所說(shuō)的“語(yǔ)言轉向”�，F代哲學(xué)將研究重點(diǎn)訴諸于對語(yǔ)言的考察，是將語(yǔ)言作為思維與存在關(guān)系的中介，以后退的方式推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系的反思。同時(shí)，也是將語(yǔ)言視為人的存在方式，通過(guò)對語(yǔ)言的考察來(lái)反思人的存在方式。
從這一角度看，現代哲學(xué)對語(yǔ)言的不同理解，也就是對哲學(xué)本身的不同理解，是對人的存在方式的不同側面的反思。邏輯實(shí)證主義哲學(xué)家魯道夫·卡爾納普曾經(jīng)對語(yǔ)言功能進(jìn)行了劃分，他將語(yǔ)言的功能劃分為“表述”和“表達”兩種。并以語(yǔ)言的兩種功能對傳統哲學(xué)進(jìn)行批判，要求重塑新哲學(xué)。事實(shí)上，現代哲學(xué)面臨的問(wèn)題可以歸結為“卡爾納普問(wèn)題”。
卡爾納普將語(yǔ)言的功能劃分為“表述”和“表達”兩種主要功能。語(yǔ)言的“表述”功能是對事物進(jìn)行描述、判斷。其命題是可驗證的，是包含知識的真命題；語(yǔ)言的“表達”功能是對人的情感的抒發(fā)，無(wú)所謂真假，不可證實(shí)也不可證偽，不對事實(shí)做判斷，不包含知識，不具有理論意義。
卡爾納普以語(yǔ)言的兩種功能對傳統哲學(xué)進(jìn)行分析和批判。結果宣稱(chēng)，傳統哲學(xué)的命題(如“世界是火”，“世界是水”)“自命傳授一種比經(jīng)驗科學(xué)有著(zhù)更高水平的知識�！睂�(shí)際只是用語(yǔ)言的“表達”功能執行語(yǔ)言的“表述”功能的工作，這些命題“給予知識的幻相而實(shí)際上并不給予任何知識”�？柤{普最終得出結論，“所有這些哲學(xué)的論題都是沒(méi)有經(jīng)驗內容，沒(méi)有理論意義的；它們是假問(wèn)題”因此，卡爾納普要求拒斥作為“沒(méi)有意義”的“假命題”的形而上學(xué)。要求用科學(xué)的哲學(xué)代替傳統哲學(xué)。這一重塑的新哲學(xué)的任務(wù)就是對科學(xué)的概念、命題進(jìn)行邏輯分析。由此，哲學(xué)稱(chēng)為科學(xué)的一個(gè)分支，作為“科學(xué)的邏輯”，成為“科學(xué)的副產(chǎn)品”。
可以說(shuō)，卡爾納普基于語(yǔ)言功能的劃分而對傳統哲學(xué)進(jìn)行的批判有其深刻之處，其深刻之處在于他一針見(jiàn)血的指出了傳統哲學(xué)的根本前提，即企圖超越科學(xué)、超越人的歷史發(fā)展去尋求絕對的確定性，要求對世界做出普遍說(shuō)明和終極解釋的幻想。
但其對新哲學(xué)的重塑亦有其淺薄之處。他在拒斥傳統哲學(xué)，重塑新哲學(xué)的同時(shí)，將自然科學(xué)看作人類(lèi)理性發(fā)展的最高成果和代表，將自然科學(xué)的認識方法供在哲學(xué)祭臺的中央，把自然科學(xué)的認識方式當作衡量一切認識方式的標準和尺度。要求哲學(xué)成為“科學(xué)的副產(chǎn)品”，成為為科學(xué)澄清邏輯語(yǔ)言用法的工具。實(shí)則封閉了哲學(xué)稱(chēng)為科學(xué)的傳統哲學(xué)知識論道路，同時(shí)也使哲學(xué)喪失了作為表征人類(lèi)自我意識的世界觀(guān)理論而與其他符號形式進(jìn)行對話(huà)的職能。
遺憾的是，面對卡爾納普對傳統哲學(xué)的批判，而后的現代哲學(xué)卻囿于卡爾納普對兩種語(yǔ)言功能的劃分，要么對哲學(xué)具有“表述”功能的辯護。要求哲學(xué)走“擬科學(xué)化”的道路，即就是現代哲學(xué)的科學(xué)主義思潮；要么認為隨著(zhù)科學(xué)的發(fā)展，語(yǔ)言的“表述”功能的研究可由科學(xué)承擔，哲學(xué)應專(zhuān)門(mén)研究語(yǔ)言的“表達”功能，哲學(xué)應自覺(jué)執行“表達”功能，走“擬文學(xué)化”的道路，即現代哲學(xué)中的人本主義思潮。無(wú)論科學(xué)主義思潮還是人本主義思潮都是以語(yǔ)言為中介來(lái)反對傳統形而上學(xué)的獨斷或思維與存在的抽象對立。但同時(shí)，二者卻都是片面強調了語(yǔ)言的某一功能。兩者的共同誤區就在于它們各自囿于語(yǔ)言的某一種功能，使哲學(xué)被迫只能走哲學(xué)科學(xué)化或是哲學(xué)文學(xué)化的道路，從而使哲學(xué)不能超越科學(xué)主義和人本主義。
面對現代哲學(xué)陷入的卡爾納普問(wèn)題的困境，卡西爾通過(guò)對符號功能的意義理論的闡釋?zhuān)瑸楝F代哲學(xué)走出困境做出了富有啟發(fā)意義的嘗試，開(kāi)辟了一條新道路�？梢哉f(shuō)，卡爾納普問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是將語(yǔ)言的功能要么看作是對人類(lèi)心靈情感的摹本，要么看作是對外在事物的摹本。而卡西爾則反對這種觀(guān)點(diǎn)，正如前文所述，卡西爾十分認同洪堡對語(yǔ)言的看法。即語(yǔ)言不僅是“產(chǎn)品”，而是一種“功能”。這一功能的進(jìn)展“愈來(lái)愈清楚確定地位人類(lèi)勾勒出他所謂的‘世界’之輪廓”。
語(yǔ)言不只是詞語(yǔ)和音階的結合，而是一個(gè)意義系統。從語(yǔ)言發(fā)展的歷時(shí)性來(lái)看，我們會(huì )覺(jué)得人類(lèi)早期語(yǔ)言在詞匯、音階的豐富性方面非常匱乏。但事實(shí)上，每一時(shí)期的語(yǔ)言都表征著(zhù)當時(shí)人類(lèi)的世界圖景、民族精神和生存狀況�！叭祟�(lèi)言語(yǔ)的所有形式，就其以清晰而恰當的方式成功地表達了人類(lèi)的情感和思想而言都是完善的。所謂的原始語(yǔ)言，就其符合于原始文明的狀況和原始心靈的一般傾向而言，與我們自己的語(yǔ)言之符合于精致深奧的文明的目的并無(wú)二致”。從語(yǔ)言發(fā)展的共時(shí)性來(lái)看，語(yǔ)言之間的區別，不僅是符號與音響之間的差異，而是世界觀(guān)的區別�！懊恳环N語(yǔ)言形式都表達了一種獨一無(wú)二的‘世界觀(guān)點(diǎn)’，表達了思想與表象的一種獨特的基本方向”。
卡西爾進(jìn)一步認為，對語(yǔ)言的理解可以適用于所有符號形式�？ㄎ鳡枌⒎柟δ芊譃槿N，即“表達(expression)”、“表述(representation)”和“指義”(signification)。其中表達功能最具代表性的符號形式是神話(huà)：表述功能最具代表性的符號形式是語(yǔ)言；指義功能最具代表性的符號形式則是科學(xué)。這種劃分與卡爾納普對語(yǔ)言功能的劃分不無(wú)類(lèi)似之處。但卡西爾強調，無(wú)論符號的表達、表象還是指義的功能，都絕不僅僅是對外在事物的模仿，或是僅僅是對人類(lèi)心靈情感的表達，它體現著(zhù)人類(lèi)創(chuàng )造一個(gè)屬人的世界的精神力量。
在符號的每一功能中，都蘊含著(zhù)意義。符號是人類(lèi)意義世界的一部分。符號正是由于其對意義的承載，才得以與信號區分開(kāi)來(lái)。每一個(gè)符號都是一個(gè)意義整體，是精神借以表達自身的載體和形式，沒(méi)有未被賦義的符號。每一種符號形式都創(chuàng )造了一個(gè)意義世界。在卡西爾看來(lái)，神話(huà)形式不是早期人類(lèi)思維的幻象，而是一個(gè)前邏輯的人類(lèi)世界圖景，其最典型的特征是“部分代替整體”。例如在某些巫術(shù)中，如能獲得一個(gè)人的頭發(fā)或指甲，就等于獲得了這個(gè)人；在早期的祭祀儀式中，能否準確的呼喚出神靈的名字對于祭祀儀式的有效性起著(zhù)至關(guān)重要的作用，因為神靈的名字與神靈是同一的。而在語(yǔ)言形式中，卡西爾明確指出，“一個(gè)感性的知覺(jué)體驗同時(shí)包含著(zhù)一個(gè)確定的、非直觀(guān)的意義于其中并將此意義直接而具體的展現出來(lái)”�？ㄎ鳡栆悦@啞盲的孩子海倫·凱勒學(xué)會(huì )語(yǔ)言為例，當她發(fā)現每一個(gè)事物都有一個(gè)名字，一個(gè)新的世界就像她敞開(kāi)了。如主體和客體的關(guān)系，就這樣產(chǎn)生了。意義理論對于作為符號指義功能的代表的自然科學(xué)也不例外�！拔覀円磺嘘P(guān)于自然的知識都最終建立在自由活動(dòng)和理性賦予自己的立場(chǎng)之上�！币虼�，包括科學(xué)、神話(huà)、語(yǔ)言、藝術(shù)等所有符號形式都是精神展示自身的不同方式，“這樣一個(gè)由自我創(chuàng )造的記號和圖式所構成的世界，恰恰是所謂的客觀(guān)現實(shí)的對立面，它在自給自足的‘外殼’和原初性的力量中宣示出自己�！边@樣的“宣示”的產(chǎn)物，就是屬人的世界。
符號的表達、表述和指義雖被劃分為三種不同的基本功能，但其共同的作用是創(chuàng )造一個(gè)屬人的世界。只是在不同的符號形式中，意義被賦予的形式和結構不同而已。例如盡管米開(kāi)朗琪羅、達·芬奇、與阿雷蒂諾等人彼此之間有巨大的不同甚至對立，我們仍把他們都稱(chēng)作“文藝復興人”，并不是“因為他們彼此相同或相似，而是因為他們一同參與了一共同的使命”。即他們每一個(gè)都以其自己的方式參與締造了我們所謂的“文藝復興的精神”。正如上述例子一樣，神話(huà)、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等如此分殊的符號形式。之所以能成為一個(gè)“形式的整體”，能夠不失去其“統一的結構”就在于它們都是“以千般彰顯方式和千般面目展現出來(lái)的‘同樣’的一人類(lèi)而已”。
對卡西爾來(lái)說(shuō)，精神不是先驗的認識主體，也不是一個(gè)和物質(zhì)實(shí)體相對立的精神實(shí)體，而是人的意識的能動(dòng)性和創(chuàng )造功能。這種功能是“非直觀(guān)”的，只能通過(guò)對其載體即各種符號形式的考察得以認識。符號形式哲學(xué)就是要成為一門(mén)“語(yǔ)法學(xué)”，研究不同符號形式的“習語(yǔ)”和“表達”。就是要揭示不同符號形式的內在結構和不同的賦義功能，揭示出其作為把握世界的不同方式的特征所在。這正是哲學(xué)作為世界觀(guān)的理論價(jià)值之所在。
可以說(shuō)，意義問(wèn)題是卡西爾文化哲學(xué)中的一個(gè)核心問(wèn)題。人的世界就是一個(gè)意義世界，對符號功能意義維度的揭示，是卡西爾對卡爾納普及其后的科學(xué)主義、人本主義思潮最根本的超越。認識論問(wèn)題和真理問(wèn)題只是意義問(wèn)題的特殊情況而已。因此，卡西爾拒絕像卡爾納普那樣，將自然科學(xué)的認識方法供在哲學(xué)祭臺的中央，也拒絕將神話(huà)、藝術(shù)等任何一種認識方式置于其他認識方式之上。我們看到，囿于語(yǔ)言的表述功能的科學(xué)主義思潮或囿于語(yǔ)言的表達功能的人本主義思潮，由于其對語(yǔ)言意義維度的忽視，只能使哲學(xué)要么淪為科學(xué)的副產(chǎn)品，要么淪為文學(xué)、藝術(shù)的副產(chǎn)品。這兩條道路都使哲學(xué)喪失了作為人類(lèi)把握世界方式之一的獨特功能。而在卡西爾看來(lái)，哲學(xué)的獨特功能就在于揭示符號各功能中的意義，通過(guò)對各種符號形式的內在結構和賦義形式的揭示，來(lái)考察人類(lèi)精神中共同創(chuàng )造人的意義世界的不同力量。
由此，卡西爾通過(guò)訴諸于蘊含在符號功能中的意義理論的闡釋?zhuān)沟矛F代語(yǔ)言哲學(xué)得以走出囿于語(yǔ)言的“表述”或“表達”功能，只能要么科學(xué)化要么文學(xué)化的困境。超越了科學(xué)主義和人本主義，形成了訴諸功能統一性、表征意義的文化哲學(xué)，為現代語(yǔ)言哲學(xué)開(kāi)辟了一條新的道路。從而實(shí)現了哲學(xué)與其他符號形式的對話(huà)。實(shí)現了哲學(xué)對人類(lèi)世界觀(guān)和民族、時(shí)代精神的表征。
四、結語(yǔ)
卡西爾的文化哲學(xué)是以文化為中介確立起了思維與存在、人與世界的統一性原理，以后退的方式自覺(jué)的推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問(wèn)題的反思。同時(shí)將文化視作人的存在方式，賦予了文化以本體意義，并以功能的統一性代替了傳統哲學(xué)的實(shí)體統一性。并通過(guò)對符號的意義理論的闡釋?zhuān)瑸楝F代哲學(xué)走出要么科學(xué)化、要么文學(xué)化的困境開(kāi)辟了新道路�？梢哉f(shuō)，卡西爾的文化哲學(xué)對于其后的現代哲學(xué)乃至當今哲學(xué)仍有極大的啟示意義。
當然，我們應該看到，“以人的歷史活動(dòng)為中介而探索人與世界的關(guān)系問(wèn)題，這是整個(gè)現代哲學(xué)的共同特征”。但是，人的歷史活動(dòng)是由豐富多樣的環(huán)節內在構成的�，F代西方哲學(xué)各流派風(fēng)別抓住了人的歷史活動(dòng)的某一個(gè)環(huán)節，以其作為構成人與自然世界對立統一關(guān)系的中介、橋梁，并對這個(gè)中介環(huán)節片面夸大，從而形成了現代的唯心主義哲學(xué)。在這個(gè)意義上，卡西爾亦是抓住了文化這樣一個(gè)中介環(huán)節，形成人與世界的統一性原理，建立其符號形式的哲學(xué)，也就是他自己所稱(chēng)的“批判唯心主義的文化哲學(xué)”。然而拋開(kāi)這個(gè)局限，我們應看到，卡西爾的文化哲學(xué)對思維與存在關(guān)系問(wèn)題的反思的推進(jìn)，具有不容忽視的哲學(xué)史價(jià)值。
現代西方哲學(xué)論文 篇5
摘要：現代的西方哲學(xué)在前期哲學(xué)家不斷補充和完善的基礎上同現代科技充分結合從而形成了一種新型的哲學(xué)風(fēng)格。本文正是對于新時(shí)期的現代西方哲學(xué)在其內容及特點(diǎn)上進(jìn)行較為深入的探究，從而對于當前人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展提供哲學(xué)上的借鑒。
關(guān)鍵詞：現代；西方哲學(xué)；特征
其實(shí)早在十九世紀的上半葉就已經(jīng)誕生了現代的西方哲學(xué)，從那開(kāi)始到如今歷經(jīng)整整兩個(gè)世紀的發(fā)展，中間出現了多種形式的哲學(xué)流派，影響較為顯著(zhù)的有實(shí)證主義，唯意志主義及馬赫主義，實(shí)用主義和分析哲學(xué)，存在主義和結構主義以及后期的法蘭克福學(xué)派，它們對于現代西方哲學(xué)予以發(fā)展并補充，并且隨著(zhù)社會(huì )的不斷進(jìn)步，科技得到了飛速地發(fā)展，現代西方哲學(xué)又實(shí)現了同現代科技的有機結合從而形成了同當今社會(huì )的發(fā)展相適應的哲學(xué)風(fēng)格，這也是西方哲學(xué)史上嶄新的發(fā)展階段。筆者認為現代西方哲學(xué)主要的特征就是植根于現實(shí)生活，否定不實(shí)際的偶像并且能夠并敢于對現實(shí)生活中不同的問(wèn)題予以解答，最終的目的只有一個(gè)就是為人類(lèi)社會(huì )的實(shí)踐活動(dòng)服務(wù)。因而，現代西方哲學(xué)對于當前我國堅持馬克思主義哲學(xué)原理的基礎上，同社會(huì )及科技的發(fā)展相適應，進(jìn)而進(jìn)行哲學(xué)領(lǐng)域的改革無(wú)疑是具有借鑒意義的。
一、現代西方哲學(xué)的不同流派對于方法論的重視
盡管當先部分哲學(xué)對于本體論也是比較注重，同時(shí)也充分表現出對于該理論的重視程度，將本體論視作進(jìn)行哲學(xué)研究時(shí)的出發(fā)點(diǎn)，典型代表有德國現代的哲學(xué)家海格將自己研究的哲學(xué)稱(chēng)作是“基本本體論”或是“本體論存在哲學(xué)”等，但是相當一大部分的哲學(xué)流派直接將自己研究的哲學(xué)獨立于唯心主義及唯物主義之外，將哲學(xué)上探討的物質(zhì)及意識哪個(gè)為第一性的根本性問(wèn)題，或是直接歸咎在經(jīng)驗之外或是直接用其發(fā)現的諸如事實(shí)、經(jīng)驗等中立性要素直接將其取代；再就是他們認為回答這樣的哲學(xué)問(wèn)題是絲毫沒(méi)有意義和價(jià)值的。因此他們將這樣的哲學(xué)問(wèn)題統稱(chēng)為形而上學(xué)的問(wèn)題，在此基礎上提出了拒絕并嚴斥形而上學(xué)的宣傳口號，并且他們普遍認為當今哲學(xué)最基本的功能就是為其他不同的社會(huì )學(xué)科提供方法論的指導，也就是說(shuō)哲學(xué)在其他社會(huì )學(xué)科的學(xué)習上起到了科學(xué)警察的引導作用，畢竟邏輯分析正是哲學(xué)的基本任務(wù)，因而就能夠看出哲學(xué)的目的正是人們的思維更具有邏輯性，所以說(shuō)哲學(xué)并非僅僅是一種理論，而成為一種具有實(shí)際意義的方法。就此而言，哲學(xué)家們對于方法論的注重和研究，并且對于哲學(xué)方法論的意蘊予以突出強調是十分可取的。畢竟隨著(zhù)人類(lèi)社會(huì )的不斷發(fā)展，科技也隨之進(jìn)步，此時(shí)哲學(xué)的研究就應當同社會(huì )和科技的發(fā)展相適應，在關(guān)注本體論研究的同時(shí)注重方法論更具有實(shí)際意義。因此，哲學(xué)最偉大的意義在于它不僅能夠帶給人們科學(xué)的世界觀(guān)同時(shí)還能夠提供正確全面的方法論。這樣的現代哲學(xué)方能夠解決實(shí)際問(wèn)題，對于生活予以科學(xué)的指導。
二、現代西方哲學(xué)更為重視社會(huì )現實(shí)問(wèn)題的探討
現實(shí)性是社會(huì )最明顯的特征，而作為社會(huì )主體的人類(lèi)也是生活在現實(shí)的社會(huì )之中的。因此，對于所有的人而言，只有現實(shí)性的問(wèn)題才更有意義和價(jià)值，才更有緊迫感與吸引力。而作為一項指導性的學(xué)科，哲學(xué)要想在科學(xué)的殿堂之中占有一席之地，只能同社會(huì )的現實(shí)性相結合，也就是哲學(xué)問(wèn)題的探討只有植根于社會(huì )現實(shí)并且面對、關(guān)心現實(shí)，能夠解答社會(huì )現實(shí)提出來(lái)的問(wèn)題，才能夠引起社會(huì )的廣泛關(guān)注，并且哲學(xué)通過(guò)理論的形態(tài)來(lái)反映出社會(huì )的時(shí)代特征、發(fā)展趨勢及其規律。而現代西方哲學(xué)諸多的流派已經(jīng)做過(guò)嘗試，主要體現在哲學(xué)思想來(lái)源于社會(huì )現實(shí)并且最終又能夠回歸現實(shí)，典型代表有法蘭克福學(xué)派對于當時(shí)發(fā)達資本主義進(jìn)行的哲學(xué)研究，列斐伏爾對于日常生活的批判性理論以及弗洛伊德提出的無(wú)意識理論還有哲學(xué)科學(xué)流派對于科學(xué)發(fā)展在社會(huì )影響的相關(guān)探索等，這些同社會(huì )現實(shí)生活都息息相關(guān)。盡管這些哲學(xué)理論的基礎是唯心主義，并且在相關(guān)問(wèn)題的探討闡述上明顯存在著(zhù)不足之處，但是這種對于哲學(xué)的探索精神極其可貴。哲學(xué)正是一門(mén)揭示事物本質(zhì)規律，探視未知世界的一門(mén)理論性為主的學(xué)科，這種探索正是對于生活本質(zhì)的執著(zhù)追求，更具現實(shí)意義和價(jià)值。
三、現代西方哲學(xué)與自然科學(xué)密不可分
一直以來(lái)，哲學(xué)的發(fā)展同社會(huì )自然學(xué)科就存在著(zhù)密切的關(guān)系，二者是緊密相連，不可分割的，現代西方哲學(xué)同自然學(xué)科在今天的結合更為緊密，更為深入，更為細致。根據相關(guān)數據統計，在對于哲學(xué)探究的相關(guān)刊物上，當今自然科學(xué)家在刊物上發(fā)表的相關(guān)哲學(xué)論文竟高達百分之六十之多，并且很多的哲學(xué)家本身就是社會(huì )自然的'科學(xué)家，典型代表人物如弗洛伊德，阿芬那留斯以及馬赫等；像是結構主義以及科學(xué)哲學(xué)的很多哲學(xué)家他們研究的領(lǐng)域不僅僅包括社會(huì )科學(xué)同時(shí)在自然科學(xué)領(lǐng)域造詣頗深。而且他們對于哲學(xué)結果的探討一向是哲學(xué)研究領(lǐng)域所注重的，能夠直接從社會(huì )自然科學(xué)中汲取所需營(yíng)養，因此在哲學(xué)研究上便表現為角度新穎且手段先進(jìn)，在研究成果上也更為突出。盡管當前我們研究的哲學(xué)也是對于自然社科及思維知識的歸納與總結，卻暴露了一大弊端就是對于自然科學(xué)發(fā)展的忽視。盡管改革開(kāi)放之后這一狀況得到了一定程度的緩解，但是對于自然科學(xué)同哲學(xué)的結合并未得到明顯的改善，在兩者的有機結合上依舊不夠深入，主要有兩方面的原因，一方面是我國的哲學(xué)家中對于自然科學(xué)所知甚少，同樣對于自然科學(xué)家而言對于哲學(xué)又很少涉及；另一方面就是相關(guān)學(xué)者對于哲學(xué)和自然科學(xué)兩者的結合上存在著(zhù)認識上的偏差，將其片面地理解為用自然科學(xué)知識去論證哲學(xué)，實(shí)現科學(xué)成果同哲學(xué)原理上的搭配。而哲學(xué)上的信息論則進(jìn)一步證明了所謂的意識不過(guò)是人腦對于事物的反映，信息論則對于聯(lián)系的普遍性予以充分論述，這些都直接證明了唯物辯證法是正確無(wú)誤的。因此，哲學(xué)正是依托其探索性的精神對于自然科學(xué)進(jìn)行系統地概括及總結。
四、現代西方哲學(xué)其獨立性較強
由于現代西方哲學(xué)亦是作為一種理論及一門(mén)學(xué)科而呈現在人們面前的，因此它具有相對獨立性的特征，現代西方哲學(xué)并不依附于任何政治和權勢。值得注意的是，哲學(xué)無(wú)法游離于政治之外，所以同政治的關(guān)系也是緊密相連的。并且作為意識形態(tài)及思想上的上層建筑，哲學(xué)是服務(wù)于經(jīng)濟基礎的，但是這并不表明哲學(xué)就等同于政治。首先哲學(xué)也是作為一門(mén)獨立的學(xué)科而屹立于當今科學(xué)的殿堂之中的，遵從事實(shí)，服從真理，但是并不服從于任何人以及任何權勢，否則，只能說(shuō)那樣的哲學(xué)僅僅是一門(mén)權術(shù)，是偽科學(xué)的。因此說(shuō)哲學(xué)僅僅限于純粹的學(xué)術(shù)研究，為做學(xué)術(shù)而進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，但是并不反對哲學(xué)為政治進(jìn)行服務(wù)。馬克思主義哲學(xué)正是一種為廣大無(wú)產(chǎn)階級政治進(jìn)行服務(wù)的哲學(xué)，其哲學(xué)的階級性就直接決定了馬克思主義哲學(xué)成為了無(wú)產(chǎn)階級認識世界并改造世界的強大的思想武器。鑒于當前國際形勢發(fā)展的需求，我們正應當大力發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，爭取為廣大的無(wú)產(chǎn)階級群眾服務(wù)，在此哲學(xué)正是充分發(fā)揮了其認識、改造及預測的功能。
對于現代西方哲學(xué)有必要進(jìn)行科學(xué)全面地甄別及分析，而非盲目推崇，盡管現代西方哲學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中有不少的學(xué)術(shù)流派存在著(zhù)辯證法及唯物主義的因素，并且在看待問(wèn)題時(shí)較為深入，也提出了具有價(jià)值意義的觀(guān)點(diǎn)，但是必須認識到現代西方哲學(xué)其核心和主導是形而上學(xué)及唯心主義，也不乏諸如新托馬斯主義和唯意志論的反動(dòng)流派，那些都是應強烈抵制的�？傊�，基于現代西方哲學(xué)的以上特征，相信對于我國哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展是具有一定的借鑒意義的。（作者單位：吉林師范大學(xué)）
參考文獻：
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現代西方哲學(xué)論文 篇6
最初接觸尼采，只知道他自詡為太陽(yáng)，感覺(jué)他是世界上最狂的一個(gè)人，后來(lái)通過(guò)上課和網(wǎng)上查找資料，感覺(jué)尼采并非是自詡為太陽(yáng)，而是他病痛的身體實(shí)在一天也離不開(kāi)陽(yáng)光，而他的情緒，簡(jiǎn)直就依賴(lài)著(zhù)陽(yáng)光在支撐每一天，他的生活行程追逐著(zhù)太陽(yáng)在歐洲的步伐。所以他愛(ài)太陽(yáng)，溫暖的陽(yáng)光就是他的生命。
尼采全名弗里德里�！ねつ岵�，1844年10月15日出生在德國撒克森州境內，是西方文化史中一位承前啟后的人物。他通過(guò)宣告上帝之死而摧毀了傳統的精神哲學(xué)，建立起一種現世的和個(gè)體本位的生存實(shí)踐哲學(xué)，并因此成為現代西方文化的奠基人之一�，F代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那里找到淵源。他的超人學(xué)說(shuō)作為尼采哲學(xué)的重要組成部分對現代西方文化產(chǎn)生了巨大的影響。
尼采心中的理想世界就是“超人”的世界。超人是上帝的征服者和虛無(wú)的戰勝者�！俺恕边@個(gè)普遍的但不徹底的概念，意味著(zhù)在虛無(wú)主義的歷史中以現代方式思考人類(lèi)本質(zhì)，意味著(zhù)對迄今為止的人的超越，超人不是人，更不是一種超級人。超人也不是個(gè)體，而是個(gè)體一項活動(dòng)的總稱(chēng)�！俺藢W(xué)說(shuō)”的超越性主要表現在：
一、尼采的超人學(xué)說(shuō)的超越首先在于使人類(lèi)的超越理想從天上回到大地，因而恢復了人類(lèi)超越理想的屬人性
尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣布上帝之死的同時(shí)提出超人理想的。上帝和彼岸世界都是人類(lèi)的作品和人類(lèi)的錯誤。人作為肉體由于對自己和大地失望而虛構一個(gè)彼岸世界并幻想筑居于其中，但它不過(guò)是屬于肉體和大地的幻想。對于尼采來(lái)說(shuō)，愛(ài)超人與有人類(lèi)是一回事，因為超人是人類(lèi)進(jìn)化的超越目標。愛(ài)人類(lèi)就意味愛(ài)超人，亦即熱愛(ài)人類(lèi)的自我否定：這種自我否定是對生命神圣的肯定。而且，人類(lèi)因為作為一個(gè)類(lèi)有了自己的超越理想而更現實(shí)地成為一個(gè)類(lèi)。尼采認為諸神和上帝是民族的目的，因此，尼采提出超人這個(gè)屬于人類(lèi)的超越理想是為了使人更加現實(shí)地成為一個(gè)類(lèi)，并作為一個(gè)類(lèi)自我超越，實(shí)現大地的意義。
二、尼采的超人學(xué)說(shuō)之超越性其次在于超越了統治與服從的二分法，指出了與超人理想一致的新型社會(huì )關(guān)系——創(chuàng )造者與創(chuàng )造者的聯(lián)合
上帝本質(zhì)上是圣化了的精神。尼采創(chuàng )立超人學(xué)說(shuō)的目的就在于用超人這一屬于現實(shí)世界的超越理想代替上帝，摧毀關(guān)于上帝的說(shuō)教所支撐的統治與服從的二分法，創(chuàng )造新型的社會(huì )關(guān)系，使具有獨立設計自己生存道路能力的個(gè)體誕生。
面對超人立場(chǎng)這一原初立場(chǎng)方式使個(gè)體將自己作為超越者確定下來(lái)。以超人為目標的實(shí)踐必然使個(gè)體相互超越，所以，個(gè)體作為創(chuàng )造者的共同創(chuàng )造關(guān)系創(chuàng )造著(zhù)他們之間的距離。尼采因此認為人類(lèi)是不平等的：“我不愿意被雜在平等之說(shuō)教者一起而被視為他們之一。尼采囑告人們：“別怨恨那登在你們之上而達到了自己的高度人�！眲�(chuàng )造者這種聯(lián)合中的沖突使人類(lèi)個(gè)體在相互超越中走向超人，達到新的高度，在使萬(wàn)物更加完滿(mǎn)的同時(shí)使自己更加完滿(mǎn)，最終形成更美好和強壯的族類(lèi)。
三、尼采超人學(xué)說(shuō)之超越性還在于賦予婚姻、死亡和個(gè)體的自我超越以生存論——本體論意義，指出個(gè)體實(shí)現超越理想的具體道路
尼采通過(guò)賦予婚姻、死亡和個(gè)體的自我超越以生存論—本體論意義而指出了走向超人的具體道路。人類(lèi)的超越理想不再是人只能崇拜的對象，而是人通過(guò)生存實(shí)踐向之進(jìn)化的具體目標。所以，尼采在指出走向超人的道路時(shí)進(jìn)一步恢復人類(lèi)超越理想的屬人性。
四、尼采超人學(xué)說(shuō)的主要欠缺于未能領(lǐng)受到超人是永恒的理想和沒(méi)有正面肯定人梯的價(jià)值
尼采的超人學(xué)說(shuō)在超越了先前的超越理想的同時(shí)存在著(zhù)嚴重的欠缺。這欠缺首先在于沒(méi)有領(lǐng)受到超人是永恒的理想，而將超人當作有朝一日會(huì )誕生的實(shí)在，此實(shí)在因超越人類(lèi)而成為更高級有存在者。我們曾將人定義為設計存在的'存在者，并且，人作為設計存在的存在者所設計的歸要結底是他的生存，因此，人總會(huì )設計出超越他的當下實(shí)在的理想存在；當此理想超越人作為類(lèi)的實(shí)存時(shí)，它便會(huì )被認作超人類(lèi)的。諸神、上帝、超人都是這樣的理想存在。超人學(xué)說(shuō)高于神話(huà)和宗教之處在于領(lǐng)受到了超人是大地的意義即人生存實(shí)踐的目標，因而在很大程度上恢復了人類(lèi)超越理想的屬人性。
尼采本質(zhì)上是一個(gè)詩(shī)人哲學(xué)家。他的浪漫主義氣質(zhì)既使他具有理性主義者給以企及的激情和創(chuàng )造性，也使他的作品具有語(yǔ)義上的不確定性這一欠缺，并最終使他走向了相對主義。尼采是自相矛盾的，這是許多西方學(xué)者也承認的事實(shí)。超人學(xué)說(shuō)的主要欠缺都與此有因果關(guān)聯(lián)。明確這一點(diǎn)對我們正確評價(jià)尼采哲學(xué)有重要價(jià)值。
我深深敬佩著(zhù)這個(gè)被稱(chēng)作狂人的哲學(xué)家，他身體瘦弱，有著(zhù)一雙大大的、敏感的眼睛。他選擇的生活道路，就是在今天，也沒(méi)有幾個(gè)人敢于嘗試。
現代西方哲學(xué)論文 篇7
隨著(zhù)社會(huì )不斷發(fā)展，信息的溝通和交流變得日益密切，尤其是互聯(lián)網(wǎng)的迅速發(fā)展，使得全球間的信息傳遞不斷加快。改革開(kāi)放以來(lái)，大量的外資不斷涌入國內，與此同時(shí)，外來(lái)文化和思想也紛紛影響到了不同階段的人們。隨著(zhù)各國之間在政治、經(jīng)濟、文化交流上的日益密切，彼此之間的文化觀(guān)念也開(kāi)始逐漸融合，然而，在全球范圍之內，大量道德滑坡有損社會(huì )公平正義的事件時(shí)有發(fā)生，這對人們的思想價(jià)值觀(guān)念造成了巨大的沖擊。對此，本文將對近現代西方哲學(xué)文化進(jìn)行剖析，來(lái)對其思想道德觀(guān)念中積極的部分進(jìn)行學(xué)習，豐富我們的傳統道德觀(guān)念。
一、研究的意義
由于缺乏系統性的研究，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，目前缺乏對于此方面的研究，因此借助于這次的研究能夠來(lái)彌補在學(xué)術(shù)研究上的不足。道德問(wèn)題的發(fā)生，是由于群眾受到了眾多道德觀(guān)念的沖擊，造成其思想道德上的混亂，本文將對道德觀(guān)念和非道德觀(guān)念進(jìn)行分析舉例，探索不同道德觀(guān)念產(chǎn)生的背景和原因，來(lái)尋求其對于社會(huì )發(fā)展的積極影響。
同時(shí)，借助于道德研究，能夠對目前我國所面臨的社會(huì )問(wèn)題進(jìn)行解決，同時(shí)能夠追究道德問(wèn)題出現的根源所在，這樣的方式能夠促使社會(huì )公眾逐漸加強對于道德的重視程度，在社會(huì )宣傳上鼓勵公眾進(jìn)行積極的道德宣傳教育，在社會(huì )形成積極良好的社會(huì )道德風(fēng)氣。
二、道德觀(guān)的分類(lèi)
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顧名思義，理性主義道德觀(guān)就是以人的思維理性為基礎來(lái)對道德的概念進(jìn)行定義并加以規范。然而，在理性主義道德觀(guān)的形成上，不同學(xué)者之間并沒(méi)有形成達成相應的共識，其既可以被認為是由于人類(lèi)思維所致，在日常行為活動(dòng)中所默認形成的社會(huì )群體自覺(jué)遵循的道德準則和規范，也可以理解為由于理性思維的影響，在日常行為活動(dòng)中所產(chǎn)生的社會(huì )習俗和社會(huì )偏向。理性主義是對人類(lèi)思想智慧的發(fā)展和總結，人類(lèi)通過(guò)思考和探索來(lái)得出對于世間真理的探索，但是理性思維也存在著(zhù)一定的不足，由于缺乏對自我的正確認識，容易由于極度自信從而導致思想的偏差。
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非理性主義這一概念的提出最早源自西方哲學(xué)思想，隨著(zhù)時(shí)代的發(fā)展，這一觀(guān)點(diǎn)和理論得到了越來(lái)越多人們的關(guān)注，在擺脫過(guò)去依靠理性思維進(jìn)行主導的`情況，使得人們對于社會(huì )道德的定義和規范更為的廣闊，在非理性思維的主導下，構建了科學(xué)合理的分析體系，使其形成系統性的研究科學(xué)。在道德領(lǐng)域上，非理性思想的影響力也在逐步擴大，人們開(kāi)始漸漸習慣將非理性思想運用到道德觀(guān)念當中。
三、道德觀(guān)念的規范
對于理性道德觀(guān)來(lái)說(shuō)，其是一種利己主義的體現，由于人類(lèi)的行為活動(dòng)或多或少存在著(zhù)一定的私心，因此道德變成為了用以滿(mǎn)足個(gè)人私利的工具，即便一個(gè)人的行為目的不是出于一定的私心，也會(huì )出于一定的目的。在社會(huì )的發(fā)展過(guò)程中，必須要考慮到集體觀(guān)念和集體利益的沖突，因為人不可能在社會(huì )中孤立存在的，因此，在行為活動(dòng)中必須考慮到集體利益，為了滿(mǎn)足和實(shí)現集體利益，必須構建和諧良好的社會(huì )環(huán)境，在追求利益的過(guò)程中也不能夠忘記集體的利益。在追求個(gè)人利益最大化的過(guò)程中，需要抱有長(cháng)遠的眼光，不能夠因為眼前的利益而最終損害了個(gè)人同集體之間的關(guān)系，這樣的做法是得不償失的，甚至會(huì )使得社會(huì )環(huán)境陷入困境，引發(fā)信任危機，造成極為不利的社會(huì )影響。作為個(gè)人來(lái)說(shuō)，在發(fā)展自身的同時(shí)，也需要考慮到周邊的利益狀況，為社會(huì )營(yíng)造出良好的和諧氛圍，有助于良好道德規范社會(huì )的形成。
非理性道德觀(guān)念是社會(huì )發(fā)展的必然，如果人人都站在自身的角度去思考問(wèn)題，行為活動(dòng)只關(guān)心自己的利益問(wèn)題，那么社會(huì )穩定將難以維持，久而久之必將爆發(fā)嚴重的社會(huì )危機，嚴重損壞社會(huì )穩定。作為社會(huì )的一份子，必須站在客觀(guān)公正的角度去對社會(huì )問(wèn)題進(jìn)行思考和探討，為了社會(huì )道德的有序進(jìn)行，人們在行為方式上必須遵循一定的非理性道德。對于道德而言，其考驗的是對于人類(lèi)活動(dòng)同人類(lèi)自由之間的問(wèn)題，對非理性道德而言其是一種能夠深入了解人類(lèi)社會(huì )同自然社會(huì )的一種思維方式，在這樣的思維基礎上道德是對人類(lèi)行為活動(dòng)的一種具體規范，規定了在日常行為活動(dòng)中能做什么，不能做什么。非理性道德的發(fā)展所必須遵從的就是需要同事物之間建立聯(lián)系，并且要體現出事物的客觀(guān)合理性。
四、西方哲學(xué)視域中道德觀(guān)多元化的當代啟示
對于道德來(lái)說(shuō)，其是一種人們對于社會(huì )活動(dòng)和發(fā)展的要求，是人們在潛意識當中對于理想社會(huì )的向往，通過(guò)彼此之間進(jìn)行行為約束來(lái)構建心目中理想的社會(huì )狀態(tài)，構建人與自然和諧相處的局面。沒(méi)有道德的約束，社會(huì )環(huán)境將會(huì )混亂不堪，沒(méi)有道德的約束，行為活動(dòng)之間缺乏相應的準則，難以對正確與否進(jìn)行定義。對道德來(lái)說(shuō)，其在一定程度上，是對自我利益的一種限制，但是，這種限制的目的是為了社會(huì )群體能夠在行為活動(dòng)中獲取更大的自由，不受客觀(guān)條件的約束和干擾。為了能夠在和諧理想的條件下，去不斷的充實(shí)滿(mǎn)足自我，實(shí)現更深層次的理性需要，必須自覺(jué)對道德進(jìn)行遵守。對于一些不良社會(huì )行為的出現，不能夠讓其影響到個(gè)人的思想道德觀(guān)，切記對自身的道德觀(guān)念造成影響，為追求自身利益來(lái)破壞社會(huì )的道德約束。
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