試析孔子與柏拉圖理想秩序觀(guān)差異性比較

　　論文摘要 基于對孔子與柏拉圖相關(guān)文本的解讀，本文擬以秩序為切入點(diǎn)，綜合采用文獻分析、比較分析、層次分析等研究方法，對孔子與柏拉圖中西方兩位先哲的秩序觀(guān)進(jìn)行梳理和比較研究，以期從文明發(fā)軔期窺探和挖掘出中西秩序理念的分歧。

　　論文關(guān)鍵詞 孔子 柏拉圖 秩序

　　基于彼時(shí)華夏地區與古希臘特定的地理經(jīng)濟形態(tài)、歷史文化傳統、社會(huì )形態(tài)等基本要素，本文擬對孔子與柏拉圖的秩序觀(guān)進(jìn)行差異性比較，以期較為系統清晰地展現出文明發(fā)端時(shí)中西文化差異的某些印跡。

　　一、大陸農耕文明與海洋商業(yè)文明：中西方不同的文明形態(tài)

　　長(cháng)期以來(lái)，華夏地區與古希臘在特定的地理環(huán)境下分別形成了農耕與商業(yè)兩種不同的經(jīng)濟形態(tài)，并呈現出不同的文明形式——大陸農耕文明與海洋商業(yè)文明。

　　華夏地區以陸地為主，依托土地而發(fā)展的農業(yè)為其主要經(jīng)濟形態(tài)，農耕文明即為華夏文明的本源。因“周人是以發(fā)展農業(yè)而強盛的氏族，他們認了農神后稷為始祖。從國王起‘卑服即康功田攻’，就因這樣才得滅商而有天下”，故西周建國后以農業(yè)為立國之本。由于土地的固定性，大量從事農耕的農民就被牢牢束縛到土地上，以家族為單位長(cháng)期在一個(gè)地區繁衍生息，除非發(fā)生大的自然災害或戰爭，一般不會(huì )有太大變動(dòng)，農業(yè)的屬性決定了華夏人思想上保守、仁愛(ài)、安天命的特性。相應，華夏地區形成了一種特有的“家文化”，即敬宗法，以宗親血緣為中心來(lái)判定人與人之間的親疏遠親，呈現出“差序格局”的社會(huì )結構，分封制即是這種文化在政治上的體現。古希臘位于地中海沿岸，以半島、海洋為主，依托海洋而發(fā)展的商業(yè)貿易為其主要經(jīng)濟形態(tài)，故商業(yè)文明構成了西方文明的本源。希臘城邦內的居民首先是商人，主要從事海上經(jīng)濟貿易，人口流動(dòng)較大，商業(yè)的屬性決定了希臘人思想上冒險、理智、崇尚人自身力量的特性。相較華夏地區的“家文化”，可以說(shuō)古希臘所形成的是一種“海洋文化”，重個(gè)人權利，追求平等與自由，政體的選擇上亦旨在實(shí)現公民的良好發(fā)展和城邦正義，顯得靈活多樣。柏拉圖所在的雅典，為古希臘典型的海上強國，商業(yè)貿易發(fā)達，并曾以其強大的海軍實(shí)力城邦希臘，造就了希臘史上最輝煌的時(shí)刻。

　　可以說(shuō)，彼時(shí)中西方特定的地理經(jīng)濟形態(tài)及文化特性直接影響了孔子與柏拉圖對其理想社會(huì )秩序的構建。子曰：“知者樂(lè )水，仁者樂(lè )山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂(lè )，仁者壽”，而孔子與柏拉圖恰如其中的“仁者” 與“知者”，在不同的地理經(jīng)濟背景下，各自設計出了不同的秩序模式，預示著(zhù)今后中西思想文化截然不同的發(fā)展路徑。

　　二、家庭性與理性：孔子與柏拉圖秩序觀(guān)的邏輯起點(diǎn)

　　孔子與柏拉圖對人性的假設不同，分別側重于人性“家庭性”與“理性”兩個(gè)不同方面。

　　孔子的理想秩序觀(guān)以“家庭性”為邏輯起點(diǎn)�？鬃右曆�親倫理為人與生俱來(lái)的最重要情感，為人性之本，故尤為注重人的家庭屬性，往往把人首先置于一家之中予以考慮。正如趙汀陽(yáng)所述“傳統中國意義上，‘人性’和‘家庭性’便在理想條件下是被認為是一致的。就儒家思想傳統而言，家庭性幾乎構成了對人性的完全充分論證。”由于孝、悌為家庭倫理的核心內容，孔子亦把孝悌視為個(gè)人修養之根本，并主張予以推而廣之，“君子之教以孝也，非家至而日見(jiàn)之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣，所以敬天下之為人君者也”，只有這樣才會(huì )達到“四海之內，皆兄弟”，天下猶一家的“大同”境界。故孔子是以“家”來(lái)理解社會(huì )、國家、乃至天下，認為只有良好的倫理修養，和睦的家庭關(guān)系，國家才會(huì )安定有序，天下才會(huì )太平。柏拉圖的“理想國”是以人性的理性假設作為邏輯起點(diǎn)。柏拉圖重理性，認為宇宙、國家、個(gè)人皆天然被賦予了理性，“理想國”即是基于靈魂三分(理智、激情、欲望)及其理性假設而層層構建起來(lái)的。柏拉圖認為，個(gè)人的靈魂只有“理智起領(lǐng)導作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導而不反叛”時(shí)，人的心靈才會(huì )實(shí)現理性和諧;城邦中三個(gè)階層的公民只有“在國家里執行一種最適合他天性的職務(wù)”，且“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱(chēng)之為國王和統治者的那些人物，能?chē)烂C認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合二為一”，這樣城邦才會(huì )實(shí)現正義和理性之治;希臘世界亦是如此，唯有良好國家約制惡劣國家，希臘世界才會(huì )實(shí)現理性和諧。因而，可以說(shuō)是理性支撐起了柏拉圖理性世界的大廈。

　　從中西方政治發(fā)展的脈絡(luò )來(lái)看，“家庭性”與 “理性”可謂中西思想文化的基底，左右著(zhù)中西方政治、秩序、及文化的走向。西周以來(lái)，中國政治越來(lái)越走向與倫理相結合的道路，倫理政治成為古代中國的主要特色;相較，西方自古希臘即注重節制與理性，輕倫理，而后馬基雅維利的《君主論》則標志著(zhù)西方倫理與政治的徹底分離，現實(shí)政治則成為其主要特色。而這種趨向從孔子與柏拉圖秩序觀(guān)的邏輯起點(diǎn)就可見(jiàn)一斑。

　　三、修仁循禮與分工/法律：孔子與柏拉圖維系秩序運行的方式

　　“仁”、“禮”為孔子思想的精髓，作為基本原則理念貫穿于孔子秩序觀(guān)的始終。“仁”為“禮”的內核與靈魂，“禮”為“仁”的外在制度框架，兩者相輔相成，相互推進(jìn)，共同維系著(zhù)孔子理想社會(huì )秩序的有效運行。仁者，“愛(ài)人”，它根植于血親倫理之情，重自身內在之修養，推崇仁愛(ài)眾人之心。“仁”集中了孔子對個(gè)人行為道德教訓的精髓，為個(gè)人道德修養的題義。“孝弟也者，其為仁之本與!”，孔子把孝敬父母、尊敬兄長(cháng)視為仁之本，亦為做人之根本。“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛(ài)眾，而親仁”，以孝悌為支撐，整個(gè)社會(huì )將形成“老者安之，朋友信之，少者懷之”的和諧狀態(tài)。“禮”緣仁情而作，以仁、德為內核， “人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè )何?”作為外在的制度框架，“禮”亦根植于宗親血緣，通過(guò)規范行為來(lái)加強內心修養，以促使德性?xún)然��?ldquo;博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”廣泛地學(xué)習文化典籍，只有再以“禮”約束之，才不會(huì )離經(jīng)叛道，故“不知禮，無(wú)以立也”。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”，表現了“仁”與“禮”互為支撐的關(guān)系，亦突出了“禮”的道德內化作用。無(wú)論國家，抑或天下，孔子皆主張施以“禮”治之。這樣“依于仁”，“立于禮”，內修仁，外循禮，“仁”、“禮”互相補充，互相促進(jìn)，則天下有治自然成矣。

　　理性分工與法律分別為柏拉圖中期與晚期秩序觀(guān)的核心理念，維系著(zhù)其“理想國”的有序運行。“理想國”中，柏拉圖主張通過(guò)理性分工實(shí)現個(gè)人、城邦、乃至希臘世界的有序和諧：靈魂三分中突出理智的節制作用;城邦三個(gè)階層公民有序分工中突出哲學(xué)家的理性治理;城邦間分工合作中注重發(fā)揮良好國家的理性約制。簡(jiǎn)言之，“理想國”即是一種基于自然稟賦的理性分工秩序。晚期，柏拉圖以神性論證了法律的理性，開(kāi)始注重法律在實(shí)現城邦理性之治的效用，并著(zhù)重探求城邦走向強盛的法律之道。柏拉圖認為和平時(shí)期應制定法律，保證每個(gè)公民定期進(jìn)行軍事訓練，不管天晴下雨，“一個(gè)月至少留一天(如果當局認為合適，可以超過(guò)一天)用來(lái)進(jìn)行軍事演習”，制定娛樂(lè )規劃時(shí)應包括“戰爭游戲”等。不過(guò)，柏拉圖對法律的意圖作了限制，認為法律的本質(zhì)在于“人們之間的和平與善意”，故政治家 “只有當他把他所制定的有關(guān)戰爭的法律當作和平的工具，而不是他的關(guān)于和平的立法成為戰爭的工具時(shí)，他才成為一個(gè)真正的立法者。”因而，晚期柏拉圖在城邦理性之治中融入法律，即“杰出的人那兒獲得真理，并以法律的形式配合它去管理國內事務(wù)和與其他國家的關(guān)系”，更具現實(shí)性與可行性。

　　四、“天下”與“民族/國家”：孔子與柏拉圖秩序觀(guān)的外延

　　孔子與柏拉圖秩序觀(guān)的外延亦有不同：孔子的“大同社會(huì )”涵蓋天下間的一切地區與國家，是一種天下邏輯;柏拉圖筆下的“理想國”外延僅限于古希臘地區及城邦，為“民族/國家”(城邦)邏輯。

　　孔子秩序觀(guān)的邏輯為“家庭→國家→天下”，國家之上始終存在著(zhù)一個(gè)更高的政治單位——天下，“天下有道”亦為其秩序的最終歸結點(diǎn)。在孔子看來(lái)，國是家的延伸，“天下”為最大的家，正所謂四海為一家。趙汀陽(yáng)認為“中國的政治哲學(xué)把天下看成是最高級的政治分析單位，而且同時(shí)是優(yōu)先的分析單位。這意味著(zhù)，國家的政治問(wèn)題要從屬于天下的政治問(wèn)題去理解，天下的政治問(wèn)題是國家的政治問(wèn)題的依據。政治問(wèn)題的優(yōu)先排序是‘天下-國-家’”，這在儒家創(chuàng )始人孔子身上更是有明顯體現。子曰：“天下有道，則禮樂(lè )征伐自天子出;……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”，孔子以“天下”觀(guān)天下，其最終追求的亦是一種順應宗法秩序，天、地、人皆歸于有道的天下秩序，有一種天下主義的意識傾向。故“天下”構成了孔子秩序觀(guān)的外延。

　　柏拉圖的“理想國”是以“個(gè)人→城邦→希臘世界”為框架而層層構建起來(lái)，秩序的最高層次是達于希臘世界，帶有濃重的希臘中心主義與民族主義色彩。作為古希臘的基本政治單位，城邦一直為柏拉圖思考的主題，城邦的正義或理性之治更是柏氏窮盡一生要解決的問(wèn)題。不同于孔子的天下主義，柏拉圖以“民族/城邦”為基本單位看待世界，無(wú)論是哲學(xué)家治國，抑或城邦法治，皆旨在探究城邦正義及希臘世界下希臘民族的團結與和平。而在處理與外部世界關(guān)系上，柏拉圖又帶有極強的民族與文明優(yōu)越性，對希臘民族與非希臘民族采取分而視之的態(tài)度，視希臘人為文明人，而非希臘人為蠻族、敵人，“希臘人與希臘人之間的一切關(guān)系是屬于內部的，自家人的;希臘人與蠻族之間的關(guān)系是屬于外部的，敵對的”。因而，柏拉圖的秩序觀(guān)僅限于希臘世界內部，并未把非希臘世界包含在內，希臘民族/城邦即構成了柏拉圖秩序觀(guān)的外延�？v觀(guān)西方發(fā)展史，國家間往往充斥著(zhù)嚴重的民族/國家意識傾向，這從柏拉圖秩序觀(guān)的外延亦可窺出一斑。

　　五、結語(yǔ)

　　位于人類(lèi)文明的發(fā)端，彼時(shí)華夏地區與古希臘精神文化大發(fā)展，并奠定了此后中西文明發(fā)展的精神基礎。正如雅斯貝爾斯所說(shuō)“直至今日，人類(lèi)一直靠軸心期(公元前800至前200年間)所產(chǎn)生、思考和創(chuàng )造的一切而存在。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動(dòng)力。”孔子與柏拉圖的秩序觀(guān)根植于中西方獨特的物質(zhì)文化土壤，故能在比較中顯現出中西思想文化基因的差異。在新時(shí)期的中西交往中，我們應正視彼此間的內在差異，合理進(jìn)行揚棄，消弭分歧，避免誤會(huì )與沖突，在“和而不同”中實(shí)現世界不同文明間的和諧共處。

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