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關(guān)于道德主義批評的幾個(gè)問(wèn)題
引言
如果按照批評標準的審美、思想二分法，道德批評屬于思想批評的范疇，思想批評分為 政治 思想批評、倫理思想批評、 社會(huì ) 思想批評、 哲學(xué) 思想批評、宗教思想批評等若干方面，其中政治思想批評是最重要的方面，但是倫理思想批評也占極為重要的地位，道德批評也即倫理思想批評，它是對文學(xué)作品滲透出來(lái)的倫理立場(chǎng)的 研究 和批判，看它體現了進(jìn)步的倫理意識還是落后的倫理意識，這個(gè)倫理意識是有利于人類(lèi)的自由解放還是阻礙了人類(lèi)的自由解放。如果按照批評標準的真、善、美三分法，道德批評獵屬于“善”的范疇，是對作品的道德觀(guān)念的評判，一部文學(xué)作品,它引導人向善還是趨惡？它是積極的還是頹廢的？它凈化人的靈魂還是污染人的靈魂？這是道德批評所要評判的 問(wèn)題 。
一、道德批評何以可能
道德批評本身不僅是作為標準，而且是作為一種 方法 存在于文學(xué)批評之中的，它是對作品進(jìn)行價(jià)值判斷的一種方式。但是古往今來(lái)，人們對道德批評的認識并沒(méi)有得到統一。道德批評在 理論 上依然有它的合法性問(wèn)題。
文學(xué)作品如果沒(méi)有道德功能，那么，道德批評顯然就沒(méi)有存在的根據。道德批評的存在是以“文學(xué)作品具有道德功能”這個(gè)懸設為前提的。這對于道德批評是一個(gè)關(guān)乎其存在的基本理由的問(wèn)題。但是在這樣的問(wèn)題上，人們不是沒(méi)有爭議的。文學(xué)作品是否必須提供道德認識？文學(xué)作品是否本體地包含道德感化的目的？道德思想是否是文學(xué)作品必須具備的基本要素？
一種觀(guān)點(diǎn)認為文學(xué)作品是審美的超越功利的，因而和道德的實(shí)用價(jià)值是對立的。如康德�？档抡J為文學(xué)作品是不應當以道德的實(shí)用目的為創(chuàng )作的鵠的，他是持非功利說(shuō)的，在康德的思想體系中，道德判斷和審美判斷依據著(zhù)截然不同的規定（康德：《審美判斷力》）。席勒也持這種觀(guān)點(diǎn)，他認為審美的心境不可能來(lái)自道德的根源，它只能來(lái)自 自然 的恩賜，它只導致自由（席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》）。雪萊說(shuō)："如果詩(shī)人把他自己往往受時(shí)空限制的是非觀(guān)念，具體表現在不受時(shí)空限制的詩(shī)作中，他便犯了錯誤……他們常常抱有一種道德目的，結果他們越是強迫讀者顧念這目的，他們的詩(shī)的效果也就相應的越弱"。（《詩(shī)之辯護》）尼采認為“美學(xué)就應當是生 理學(xué) �！保ā稒嗬庵尽罚�
上述觀(guān)點(diǎn)的持有者并不都是如尼采一樣的非道德主義者，康德甚至可以說(shuō)是一個(gè)地道的道德主義者，但是為什么他們會(huì )如此認為呢？從這些觀(guān)點(diǎn)中，我們可以看出，他們并不是真的試圖將道德驅逐出審美的領(lǐng)域，而是認為審美現象和生活現象是不同的，它并不遵循現實(shí)生活中的道德律（如雪萊所說(shuō)的“受時(shí)空限制的是非觀(guān)念”），它遵循的是超越日常生活中善與惡二元對立的超越性道德（“超越時(shí)空限制”的），例如康德就認為審美在終極意義上和道德是相同的，二者在最高的終極理想的層次才是統一的，尼采之所以在美學(xué)領(lǐng)域反對道德主義，其實(shí)并不是真的認為美學(xué)和道德無(wú)關(guān)，只是尼采所認為的道德不是我們日常生活中的弱者的道德，而是特殊的“強力”的道德。
另一種觀(guān)點(diǎn)認為文學(xué)作品本體地包含了作家的道德立場(chǎng)，因此天然地具有道德作用。但是對于這種作用的實(shí)質(zhì)，卻有截然不同的觀(guān)點(diǎn)。如，古希臘哲學(xué)家柏拉圖，他就認為詩(shī)歌對于人的道德起到的作用是反面的，文學(xué)作品奉迎人性中低劣的部分�！拔覀円芙^他（模仿詩(shī)人）進(jìn)入到政治修明的國度里來(lái)，因為他培養發(fā)育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分�！保ò乩瓐D：《理想國》）而另一種看法則相反，如托爾斯泰，他就認為好的文學(xué) 藝術(shù) 作品一定是那種將所有人都聯(lián)合起來(lái)的藝術(shù)，因而藝術(shù)必然增進(jìn)人們的確信真理、忠于上帝的意志，自我犧牲、對人的敬和愛(ài)的感情，起到道德教化作用（托爾斯泰：《什么是藝術(shù)》）。這一派在文學(xué)創(chuàng )作上持功利說(shuō)，認為文學(xué)藝術(shù)必然是作者的思想意識的反映，必然地帶上了作者的道德傾向，因而理想的作品必須在道德上給人以指點(diǎn)，指導人在現實(shí)的生活中向善。
在 中國 由于傳統的儒家文化 影響 ，功利主義文學(xué)觀(guān)居主導地位，所謂“詩(shī)歌合為時(shí)而作，文章合為世而作”，文人大多強調文學(xué)的道德教化作用，而20世紀中國文學(xué)自“延安文藝座談會(huì )”以來(lái)，一直是教化文學(xué)居于主導地位。這就構成了中國文學(xué)的道德主義傳統，這個(gè)傳統給中國文學(xué)的道德主義批評直接地提供了基礎。
二、“道德”在文學(xué)作品中存在形態(tài)
文學(xué)作品因為反映社會(huì )生活，而社會(huì )生活必然地包含著(zhù)它的倫理 內容 ，因此，即使是作家有意地避免對其筆下的人物和事件作出明確的道德判定，其作品中也必然地包含著(zhù)自然狀態(tài)的“倫理內容”――這個(gè)倫理內容不是出于作者的主觀(guān)意志，而是出于社會(huì )生活的原始規定，沒(méi)有倫理內容的社會(huì )生活是不可想象的。這個(gè)倫理內容，實(shí)際上一直隱含地存在并且主宰著(zhù)文學(xué)作品中人物的命運，事件的發(fā)生、 發(fā)展 的趨向。這一道德內容屬于生活原生態(tài)的范疇，大多數時(shí)候并不能代表作者的道德理念，也就是說(shuō)，它不是出于作家的道德判斷。因而不能將這個(gè)道德判斷強加到作者的頭上去。這是文學(xué)作品中道德內涵存在的第一個(gè)層次。例如小說(shuō)中人物的道德觀(guān)念，如《古今小說(shuō)》中《蔣興哥重會(huì )珍珠杉》，其中的各個(gè)人物都有他們自己的道德觀(guān)念，如牙婆薛氏、陳大郎、三巧兒，在小說(shuō)中是反面人物，但是不等于說(shuō)他們就沒(méi)有道德觀(guān)念，只是他們所遵循的道德觀(guān)念并不為作品中的敘述人所贊同罷了；而平氏，貧賤不移，賣(mài)身葬夫，遵循著(zhù)符合敘述人道德理念的操守。
文學(xué)作品中道德內涵存在的第二個(gè)層次是敘述人的道德判定――它表現的是作品中敘述人的道德觀(guān)念。這個(gè)判定有的時(shí)候是敘述人直接陳述出來(lái)的，如《蔣興哥重會(huì )珍珠杉》中：“世間有四種人你惹他不得，引起了頭再不好絕他。是哪四種人？游方僧道，乞丐，閑漢，牙婆。上三重任猶可，只有牙婆是穿房入戶(hù)的……近日薛婆本是個(gè)不善之人……”這就是敘述人直接將自己的道德評判陳述給讀者，在這樣的小說(shuō)中，敘述人具有獨立于小說(shuō)中各個(gè)人物的聲音，他超越各個(gè)人物，將自己的道德意志貫徹于各個(gè)人物的描述之中，在中國古典小說(shuō)中常常出現的“有詩(shī)為證”，“詩(shī)云”中的“詩(shī)”的內容一般都是敘述人對作品中人物的直接評價(jià)，其中相當一部分是道德評價(jià)�！妒Y興哥重會(huì )珍珠杉》結尾：“恩愛(ài)夫妻雖到頭，妻還做妾亦堪羞。殃祥果報無(wú)虛謬，咫尺青天莫遠求�！边@首詩(shī)是對小說(shuō)中主人公三巧兒的一個(gè)道德評判。但是這道德評判并不就等于是作者的道德評判，過(guò)去，我們的道德批評在這個(gè)地方是有觀(guān)念上的失誤的――我們常常將敘述人的道德觀(guān)念和作者的道德觀(guān)念混為一談，簡(jiǎn)單地用敘述人的觀(guān)念來(lái)推演作者，對作者進(jìn)行各個(gè)各樣的道德攻擊。
文學(xué)作品中道德內涵存在的第三個(gè)層次是作者的道德觀(guān)念。過(guò)去大多數的人以為作者的道德觀(guān)念就是敘述人的觀(guān)念，其實(shí)真實(shí)的情況遠非如此簡(jiǎn)單。一般說(shuō)來(lái)，作者的觀(guān)念大體和敘述人的觀(guān)念接近，尤其是中國古典小說(shuō)中這種作者和敘述人統一的情況比較多見(jiàn)，浪漫主義小說(shuō)、現實(shí)主義小說(shuō)中也大體如此。
但是在 現代 主義小說(shuō)中，敘述人的道德觀(guān)念和作者的道德觀(guān)念大多數的時(shí)候是有裂縫的――甚至大多數時(shí)候作者的道德觀(guān)念在作品內部并不出場(chǎng)，因為現代作者大多主動(dòng)地回避對作品中的人物進(jìn)行道德評判。例如郁達夫的《沉淪》，就有過(guò)這樣的例子�！冻翜S》出來(lái)時(shí)他在《沉淪》序言中“講一番靈肉沖突的道理”。在《沉淪》單行本《序言》中郁達夫自己認為，他的《沉淪》講的是靈魂與肉體之要求的不同以及它們之間的沖突，但是只要細讀《沉淪》我們就會(huì )發(fā)現，《沉淪》中只有“身體的要求”以及這要求得不到滿(mǎn)足的壓抑和變態(tài)，并沒(méi)有涉及靈魂的要求，對于這種矛盾，韓侍桁在《郁達夫先生作品的 時(shí)代 》一文中說(shuō)：只有這性欲的解放……它是不能作為高貴的問(wèn)題而討論的，于是我們的作家便巧妙地提出了所謂靈與肉這個(gè)新名詞……不過(guò)較智慧的讀者也可以看得出作者是在說(shuō)謊的。韓侍桁的說(shuō)法是不對的，郁達夫并沒(méi)有說(shuō)謊，因為郁達夫作為作者的道德觀(guān)念，和小說(shuō)中作為敘述人的“伊”的道德觀(guān)念并不是一回事，小說(shuō)中的“伊”作為敘述人，允許自己去嫖，允許自己窺淫，允許自己自我安慰等等，雖然“伊”在經(jīng)歷了這一切之后，感到痛苦和悔恨，但是“伊”并沒(méi)有因此將自己（“伊”）打上道德的恥辱柱，而是將這一切的根源歸咎于社會(huì )――祖國家鄉的貧弱、異國女性的歧視等等，在小說(shuō)中作者并沒(méi)有直接出場(chǎng)，出場(chǎng)的只是敘述人，因而小說(shuō)中的道德觀(guān)念是敘述人的道德觀(guān)念。小說(shuō)中敘述人（也就是主人公“伊”）的道德觀(guān)點(diǎn)是傾向于同情小說(shuō)主人公“伊”的實(shí)際生活遭遇，進(jìn)而對“伊”在這遭際之中的行為的道德性持理解的態(tài)度。但是，這并不就是作者“郁達夫”的道德觀(guān)點(diǎn)，盡管，郁達夫的小說(shuō)大多具有自敘傳的特征，但是我們依然比必須對作為作者的郁達夫的道德觀(guān)念和和他筆下小說(shuō)中敘述人“伊”的道德觀(guān)念作出明確的區分。過(guò)去我是不相信郁達夫在《沉淪》序言中說(shuō)的話(huà)的，但是，經(jīng)過(guò)思考，我認為，郁達夫在《沉淪》序言中說(shuō)的話(huà)并不就是謊話(huà)，當然同時(shí)也不意味著(zhù)小說(shuō)《沉淪》中的敘述人在說(shuō)謊，他們都是真誠的、真實(shí)的。他們之間的斷裂是作為作者的郁達夫和作為小說(shuō)敘述人的“伊”之間的斷裂。這種斷裂完全是可以理解的。
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