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奧崎裕司著(zhù)《中國史から世界史へ-谷川道雄論》評介
這是一部1999年6月由日本汲古書(shū)院出版的關(guān)于史學(xué)理論的著(zhù)作。該書(shū)作者奧崎裕司是一位年近古稀的中國史專(zhuān)家。早年畢業(yè)于東京大京，現任日本青山院大學(xué)教授。作者在大學(xué)時(shí)代本來(lái)是學(xué)習宗教專(zhuān)業(yè)的，一直到東京大學(xué)碩士畢業(yè)為止。之后，他又考取東京大學(xué)（筑波大學(xué)的前身）中國史專(zhuān)業(yè)碩士，從此開(kāi)始了研究的學(xué)術(shù)生涯。他的代表著(zhù)作是70年代末由汲古書(shū)院出版的《中國鄉紳地主的研究》。奧崎裕司的治學(xué)方法和學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)受到著(zhù)名的中國史專(zhuān)家、京都大學(xué)名譽(yù)教授谷川道雄的影響很大。他撰寫(xiě)的這部著(zhù)作即是圍繞谷川道雄的主要學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)，以及對中國史乃至世界史的認識理論展開(kāi)的，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，這部著(zhù)作的題目應該譯作“谷川道雄的歷史認識論”。作者在介紹谷川道雄主要學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)的同時(shí)，對戰后日本學(xué)術(shù)界所發(fā)生的重大學(xué)術(shù)討論也進(jìn)行了詳細的介紹。因此，這部著(zhù)作也是一部日本學(xué)者的中國史研究史。由于國家制度的不同，日本學(xué)者的歷史研究方法及其學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)上與中者存在著(zhù)很大的不問(wèn)。但是，正是因為如此，我覺(jué)得更有必要向中國的讀者，特別是史學(xué)界的學(xué)人們介紹這部著(zhù)作，以朗加深我們對日本史學(xué)界的了解，對增進(jìn)中日學(xué)術(shù)交流也不無(wú)神益。
本書(shū)共分五章三十二節，涉及諸多方面的問(wèn)題，本文僅擇其要點(diǎn)加以介紹。
第一章以“世界史基本規律的時(shí)代”為題目，闡述了第二次世界大戰后日本的史學(xué)研究者的意識以及他們的主要學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)。戰后的日本史學(xué)界出現了一個(gè)反對軍國主義，反省侵華戰爭，重新認識中國歷史的新動(dòng)向。二戰以前大多數歐洲學(xué)者認為“在中國歷史上看不到進(jìn)化演變”的觀(guān)念給予日本史學(xué)界很大影響。在戰后的日本學(xué)術(shù)界，這種認為中四歷史不過(guò)是一種王朝更替的歷史歷史并沒(méi)有進(jìn)步，是停滯不前的觀(guān)念受到了批判。學(xué)者們提出了必須重新認識中國的歷史，如何運用新的理論來(lái)研究中國歷史的問(wèn)題。當時(shí)的日本，正如谷川道雄所說(shuō)的那樣：“思想的自由化，特別是盛行”。涌現出了各種學(xué)說(shuō)。各種觀(guān)點(diǎn)，進(jìn)人了日本“百家爭鳴”的時(shí)代。日本的中國史研究就是在這個(gè)時(shí)期得到了長(cháng)足的發(fā)展。
當時(shí)，“世界史的基本規律”風(fēng)靡日本史學(xué)界。所謂世界史的基本規律是指歷史唯物論的發(fā)展理論�；谶@一思維方式，一部分學(xué)者主張應該把日本史。中國史、歐洲史等不同地域的歷史放在世界史的大背景下來(lái)理解，來(lái)認識，進(jìn)而去尋找那些帶有相同性質(zhì)的規律性的東西。
在戰后的日本學(xué)者中引起的一場(chǎng)大爭論是關(guān)于中國史分期問(wèn)題。最先提出秦漢社會(huì )是占代奴隸制社會(huì )的學(xué)者是畢業(yè)東京大學(xué)的前田直典。將其系統化的西嶼定生。西鵬定生認為秦漢時(shí)代是家長(cháng)式家內奴隸制，這是中國特有的奴隸制形態(tài)。西嶼定生的這一觀(guān)點(diǎn)引起了極大的反響，持反對意見(jiàn)的代表人物是增淵龍夫，濱口重國等人。他們認為秦漢社會(huì )的大量佃戶(hù)不是奴隸而是自耕農。社會(huì )的階段關(guān)系主要表現在皇帝和自耕農的關(guān)系上。經(jīng)過(guò)熱烈認真的討論，西嶹定生接受了這一觀(guān)點(diǎn)，改正了他的秦漢奴隸制的觀(guān)點(diǎn)，并在此基礎上撰寫(xiě)了《中國古代帝國的形成與構造》一書(shū)。
在圍繞中國古代國家體制的討論中，谷川道雄認為“單純研究律令制的方法，是一種沒(méi)有血肉，僅僅做為一種理解支配民眾政策的研究而已�！痹诠热丝磥�(lái)，更應該研究的是凝固到這些制度中的時(shí)代精神和人的意志。谷川對于當時(shí)流行的“國家就是統治階級壓迫被統治階級的工具’的觀(guān)點(diǎn)持不同意見(jiàn)。他認為“一個(gè)王朝對于民眾的人身支配是以村落共同體為基礎而實(shí)現的。這種支配關(guān)系一旦發(fā)生破綻，勢必引起社會(huì )的動(dòng)亂。因此如果能在承擔賦稅方面讓村落共同體成員平均負擔的話(huà)，共同體的維持以及社會(huì )的安定都可以得到保證�！币虼�，他認為支配階級和被支配階級之間，壓迫不是惟一的存在方式。
谷川道雄認為：中國中世紀社會(huì )的核心問(wèn)題是生活在鄉里社會(huì )的豪族共同體。他們是六朝時(shí)代的國家基礎。所謂豪族是指那些居住鄉里的名族。他們大都具有良好的修養，知書(shū)達禮，有很好的情操，深受鄰里百姓的愛(ài)戴，對鄉里社會(huì )具有很大的影響。簡(jiǎn)言之，這些人具有很大的感召力。這種感召力來(lái)源于地方豪族具有高尚精神，正因為如此，使他們在鄉里社會(huì )享有很高的威望。
對谷川道雄的學(xué)問(wèn)影響最大的是內藤湖南，上述把六朝看做中世的觀(guān)點(diǎn)即來(lái)自于內藤湖南。該書(shū)的第二章以“內藤史學(xué)的意義”為標題，專(zhuān)門(mén)對日本的東洋史創(chuàng )始人之一內藤湖南進(jìn)行了介紹。
概括的說(shuō)，內藤的最大貢獻就是第一個(gè)將中國歷史按照其內在的發(fā)展規律、時(shí)代特征分為古代、中世、近世幾個(gè)歷史階段。簡(jiǎn)單的說(shuō)上古至秦漢為古代，魏晉隋唐為中世，宋以后為近世。這一貢獻確立了內藤湖南在日本史學(xué)界的地位。內藤湖南還認為中國古代社會(huì )歷史的發(fā)展實(shí)際上是以中國為中心的整個(gè)東亞社會(huì )的發(fā)展。中國史不是孤立的漢的的歷史，而是和周邊諸民族的發(fā)展不可分割的歷史。中國歷史的發(fā)展經(jīng)歷了這樣的一個(gè)過(guò)程。先是中國的文化從內部開(kāi)始向周邊國家和民族發(fā)生影響。之后，這些接受了中國文化的周邊民族又開(kāi)始轉向中國內部發(fā)生影響。中國的文化正是在這種作用與反作用的發(fā)展過(guò)程中，打上了時(shí)代的烙印。內藤湖南還認為從唐代中期開(kāi)始中國的歷史開(kāi)始由貴族轉向君主獨裁政治時(shí)期，即內藤提出的“唐宋變革期”。他認為在貴族政治時(shí)代，君主沒(méi)有超越貴族階級的力量，天下是君主和貴族階級所公有的。其后，轉向君主獨裁政治的主要原因在于，貴族階級單獨掌握政治以后，人民（指貴族階級以外的階層）得不到任何權力。因此君主獨裁政治登上歷史舞臺，貴族階級走向設落。而民眾勢力（非貴族階層）開(kāi)始抬頭，他們擁護君主獨裁政治。
內藤湖南的學(xué)術(shù)思想及其史學(xué)方法，通過(guò)他在京都大學(xué)的講授和本人的著(zhù)書(shū)立說(shuō)，逐漸形成了所謂的“京都學(xué)派”，這些學(xué)者至今仍然活躍在主要的大學(xué)和研究機構。
內藤湖南的弟子們繼承了他的觀(guān)點(diǎn)并進(jìn)一步使其發(fā)展完善起來(lái)。其中應該提到的是岡崎文夫和宇都宮清吉。他們二人都畢業(yè)于京都大學(xué)。岡崎文夫專(zhuān)攻隋唐以前的社會(huì )史。在東北大學(xué)擔任教授。曾著(zhù)書(shū)有《魏晉南北朝通史》，《南北朝社會(huì )經(jīng)濟制度》等。岡崎主要從漢代社會(huì )的內部開(kāi)始考察地方名望族的成長(cháng)，進(jìn)而探求貴族制的起源。
例如，內藤認為作為東漢末年出現的反對宦官的清流運動(dòng)主體的士大夫，是一個(gè)新興的士大夫集團。岡崎則進(jìn)一步認為這些以思想為核心的士大夫中，有不少人即是漢代的官僚，同時(shí)也是地方的名望家族。在東漢社會(huì )解體的過(guò)程中，他們逐漸演變?yōu)榱馁F族。但是他們和上古時(shí)代的氏族貴族不一樣。氏族貴族時(shí)代，只要是氏族集團的一員即是當然的貴族，而六朝貴族依據的是門(mén)第。所謂門(mén)第是指那些具有“累世公卿”家庭前景，為社會(huì )所承認的地位。即上古時(shí)代的氏族貴族地位是先天即血緣帶來(lái)的，六朝貴族的地位是依據后天的功績(jì)確立的。
宇都宮清吉與岡崎文夫的研究風(fēng)格不同。岡崎致力于對中國中世史的某些問(wèn)題的研究；宇都宮則是從歷史的廣度上、對秦漢、魏晉、隋唐各個(gè)時(shí)代進(jìn)行了具體的比較研究。而且對于內藤的學(xué)說(shuō)觀(guān)念也不是單純的全面繼承，而是一種批評的繼承。比如他認為內藤提出的中國史的分期法還屬一個(gè)有待補充完善的課題。他認為對于中國文化與周邊民族文化的相互消長(cháng)的影響關(guān)系，應該首先從內部去把握這種消長(cháng)變化所具有的時(shí)代特征，把握這些外部文化的是如何過(guò)來(lái)深化、發(fā)展中國文化的。
宇都宮的研究主要立足于從精神史的角度來(lái)揭示歷史的發(fā)展規律。他認為時(shí)代和人一樣具有人格，他稱(chēng)之為“時(shí)代格”。一個(gè)時(shí)代就象人一樣：既有從父親那里繼承來(lái)的遺傳，還有 自己特有的個(gè)性。他說(shuō)這種“時(shí)代格”，是在繼承前代遺留下來(lái)的各種規范的同時(shí)，加上時(shí)代所固有的個(gè)性而形成的。他認為秦漢時(shí)代是中國古代帝國的完成時(shí)期。秦漢帝國的“時(shí)代格”具有皇權的特點(diǎn)。但是到了六朝時(shí)代，否定了秦漢的政治內涵，形成了完全不同的“時(shí)代格”，宇都宮稱(chēng)之為“自律性的時(shí)代格”。這種自律性只有六朝的貴族才有。六朝的貴族階級之所以可以不接受來(lái)自政治權力的支配，是因為他們自身具有社會(huì )威望。。隋唐時(shí)代，吸收了秦漢和魏晉兩個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)，因此隋唐的“時(shí)代格”表現出一種具有秦漢和魏晉的二重性格的特征，宇都宮稱(chēng)之為“政治自律特征”�？梢钥闯�，宇都宮的“時(shí)代格”不是靜止的，而是因時(shí)代不同各具特征的。
宇都宮研究歷史的一個(gè)顯著(zhù)特點(diǎn)是，他把歷史學(xué)全部作為“人間學(xué)”（日語(yǔ)的“人間學(xué)”含意很廣。我認為它至少應該包括人的思想意識，情感、價(jià)值觀(guān)等。）來(lái)進(jìn)行研究。有學(xué)者認為《世說(shuō)新語(yǔ)》的史料價(jià)值不過(guò)反映了漢晉時(shí)代的一個(gè)側面。宇都宮則反對這一觀(guān)點(diǎn)，他認為《世說(shuō)新語(yǔ)》反映的不是這個(gè)歷史時(shí)代的側面，而是生活在動(dòng)蕩的漢晉時(shí)期的世人的生存方式，生活態(tài)度，反映的是這個(gè)時(shí)代的主體。他把《世說(shuō)新語(yǔ)》中的人物，統稱(chēng)之為“世說(shuō)新語(yǔ)人”。他還認為歷史文獻不僅僅是一種文獻，而是一個(gè)具有時(shí)代性，人的精神風(fēng)貌的文字化的產(chǎn)物。文獻和文獻所處的時(shí)代是靠人的精神來(lái)聯(lián)系到一起的。將這二者聯(lián)系到一起的是歷史學(xué)家。而最終，時(shí)代、文獻、歷史學(xué)者三者之間也是靠人的精神來(lái)溝通的。應該指出的是，宇都宮的這一觀(guān)點(diǎn)給了谷川道雄極大的影響。
該書(shū)的第三章介紹了谷川道雄的豪族共同體理論。
谷川道雄在研究中國歷史的發(fā)展規律過(guò)程中，建立起了豪族共同體理論。這是他研究中國歷史的一個(gè)主要理論方法。那么，豪族共同體的理論基礎是什么呢？
首先谷川認為：這種豪族共同體是與歷史的進(jìn)步一起發(fā)展的。秦漢時(shí)代在地方鄉里設置的“三老”制度，到了魏晉時(shí)期被“豪族共同體”取而代之。這些豪族主要是自漢代以來(lái)逐漸成長(cháng)壯大起來(lái)的地方的名望家族。這些豪族具有克己的品德，他們拿出剩余的財產(chǎn)救濟周?chē)毨У拿癖�，以此�?lái)保持自己的社會(huì )地位。這些豪族對民眾的權力，不是直接來(lái)源于因為他們是大土地所有者，而是來(lái)自于一種精神上的力量。這種精神便是豪族共同體賴(lài)以存在的關(guān)鍵所在。谷川所謂豪族具有的精神，用現在的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“奉獻精神”。谷川認為：這些名望族實(shí)際的振恤不可能救濟所有的饑民，但是他們的振恤行為無(wú)疑可以緩解一部分饑民的痛苦，使社會(huì )的這些饑民的心里多少留一下些善良的記憶。這是一種振恤者和被振恤共同超越自我，尋求共同生存的行為。
谷川還認為：中國古代社會(huì )的主要階級關(guān)系是士大夫和民眾的關(guān)系。作為統治階級必須具備的資格不是擁大生產(chǎn)手段，而是擁有“知和德”。這是谷川解釋中國歷史的最基本的思維方式。那么，谷川所說(shuō)“知和德”的含意是什么呢？谷川認為：知就是知識的能力。因為要參與社會(huì )，所以玄、儒、文、史四個(gè)方面的知識修養是必備的。德則是指和，即要具備為了人類(lèi)的共存竭力而為的品格。谷川還認為人類(lèi)存在著(zhù)公與私兩個(gè)方面。二者的關(guān)系表現為：公是以私為前提存在的，私是被公所揚棄的。這種公私兩面的原理不僅是豪族共同體，也是宗教組織和國家形成的重要理論因素之一。谷川認為具有“知和德”條件的是知識階層。為此，他援引了原京都大學(xué)教授島田虔次對于宋代知識分子描述：
宋學(xué)的主體是什么？是士大夫。宋學(xué)是士大夫的學(xué)問(wèn)、是士大夫的思想。那么、士大夫又是怎樣的一類(lèi)人呢？他們是隨著(zhù)唐代科舉制的形成而確立的具有特色的一個(gè)統治集團。他們屬于地主階段，但是這并不是作為士大夫的必要條件。士大夫的最重要的條件，首先是知識階級。換言之，他們必須是具有掌握儒學(xué)經(jīng)典的教養，即必須是讀書(shū)人。
谷川認為六朝時(shí)期的知識分子與島田論述的宋代知識分子是一樣的。這些豪族出身的知識階層，之所以在地方社會(huì )上能夠發(fā)展指導作用，主要在于他們所具有的“德望”。這種德望的本身表明了一種新的價(jià)值觀(guān)念的形成，表現了六朝政治社會(huì )發(fā)生了一種質(zhì)的變化。
谷川認為共同體內部的階級斗爭主要表現為：掌握統治權力的豪族和被統治的民眾之間的斗爭。但是僅僅依靠強制來(lái)實(shí)施統治的話(huà)，不僅對民眾不利，而且破壞了共同體具有的共同生存的原理。因此共同體內部的階級斗爭是為了保護這種共同生存的機制而展開(kāi)的。從中國歷史上的農民起義全過(guò)程來(lái)看，起義的原因即來(lái)自共同生存的機制受到破壞，而起義的結局則是在一個(gè)新王朝的管理下使共同體機制得以恢復。谷川提出豪族共同體理論以來(lái)，在日本學(xué)術(shù)界引起了很大的反響。有學(xué)者對此提出了“是階級史觀(guān)還是共同體史觀(guān)”的質(zhì)疑。比如重田德說(shuō)：共同體理論中雖然包含有階級對立的觀(guān)點(diǎn)，但是明顯重視的是“共同’和“平等”的機制（《封建制の視點(diǎn)と明清社會(huì )》（《東洋史研究》27－4）。田中正俊也批評說(shuō)：谷川的共同體理論認為六朝貴族存在的基礎是鄉黨的眾望和在此基礎上的精神支配力量，“共同體”內部機制主要靠精神來(lái)維采的觀(guān)點(diǎn)，如果在現實(shí)中確實(shí)存在的話(huà)，應該必須是以共同體的物質(zhì)條件做為基礎的。谷川主張在共同體內部的精神支配理論必須應該放在階級社會(huì )的前提下，從由階級關(guān)系所確定的從屬關(guān)系上去理解、去把握（見(jiàn)田中正�。吨袊巫兏铯确饨ㄑ芯郡握n題》（《歷史評論》271號）。田中認為共同體首先是存在于階級關(guān)系之中。重田還批評谷川的共同體理論好像是調整階級對立過(guò)熱的一種“恒溫器”。
明治大學(xué)的崛敏一也認為“貴族勢力的根基如果不是直接來(lái)源于大土地所有以及對那些生產(chǎn)者擁有支配權的話(huà)，是不會(huì )直接轉化為精神關(guān)系的。這是解明鄉里社會(huì )生產(chǎn)構造的關(guān)鍵所在�！保ā对u＜中國中世史研究——六朝隋唐の社會(huì )と文化＞80-2》）。
對于以上批評，谷川1987日本ェディタ—スケ—ル出版部出版的《中國中世の探求》一書(shū)中做了如下回答：
我沒(méi)有否定過(guò)六朝時(shí)代存在著(zhù)階級關(guān)系，我們的共同體理論是把它做為階級關(guān)系的一種表現方式而提出的。我親身經(jīng)歷過(guò)用階級觀(guān)點(diǎn)研究歷史的討論，那些自我標榜為堅持“階級史觀(guān)”的學(xué)者，實(shí)際缺乏一種客觀(guān)的把握那些復雜的歷史現象的能力。我在經(jīng)歷了這些論爭的基礎上，在反省戰后日本史學(xué)研究理論的不足，摸索中國歷史內部的發(fā)展規律的過(guò)程中提出了共同體的假說(shuō)。
谷川認為，在中國歷史上出現災荒、饑餓的時(shí)候，社會(huì )上有一種謀求改變這種現狀，力求人類(lèi)共存的力量在發(fā)揮著(zhù)作用。這一力量即來(lái)自共同體。
作者在第三章里還介紹了谷川共同體理論中的一個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)即民眾的主體作用。谷川認為六朝的貴族是否能夠成為地方社會(huì )的指導者是與鄉黨的評論密切相關(guān)。即成為指導者的前提首先要得到鄉里民眾的擁護。六朝貴族的就是在這個(gè)基礎上成為支配階級的。不論民眾如何貧困、如何沒(méi)有權力，但他們仍然是社會(huì )的主體。而保護民眾的是共同體。
在第四章，以“隋唐帝國的意義”為題，介紹了谷川的以下論點(diǎn)。
谷川的一個(gè)主要論點(diǎn)是“各種各樣的矛盾是推動(dòng)歷史發(fā)展的原動(dòng)力”。隋唐帝國的形成也是如此。隋唐帝國的出現意味著(zhù)什么呢？谷川認為：首先是把一個(gè)崩潰的帝國再一次重建了起來(lái)，漢帝國的崩潰不僅單純是一個(gè)王朝的滅亡。而是意味著(zhù)持續千年之久的中國文明的核心已經(jīng)失去了發(fā)展的可能性。東漢、魏晉時(shí)代人們的苦惱既是這種意義上的苦惱。就像人類(lèi)一樣，當品嘗著(zhù)失敗、挫折的悲哀，感覺(jué)到即將告別已經(jīng)習慣的生活方式時(shí)的苦惱一樣 。公元二世紀以后的中國，已經(jīng)不是過(guò)去的單純的延續。如果說(shuō)秦漢時(shí)代的地方社會(huì )是建立在以血緣關(guān)系為中心的基礎上的那么，魏晉以后的地方社會(huì )則是建立在人格主義的基礎之上的。這種人格主義既是貴族制支配的核心所在。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，貴族制是中國社會(huì )發(fā)展的第二階段的產(chǎn)物。這種人格主義的意義在于：貴族階級不是特指那些特定的家族門(mén)第，而是必須具備高等，高尚人品的社會(huì )領(lǐng)導者。
中國社會(huì )的第二階級就是所謂的中世社會(huì )，人格主義的原理一直貫穿到隋唐帝國。但是魏晉時(shí)期人格主義的原理主要體現在鄉村社會(huì )。到了隋唐時(shí)期則把這一原理通過(guò)科舉制推廣到整個(gè)國家，于是形成了新貴族。隋唐時(shí)期的科舉官僚依然代大的是貴族人格主義。但是隋唐科舉制打破了六朝門(mén)閥主義的“上品無(wú)寒門(mén)，下品無(wú)士族”的格局，給各個(gè)階層提供了參政的均等機會(huì )，這是一種開(kāi)放的貴族制，它使得隋唐帝國在更廣闊的社會(huì )基礎上選拔官僚，實(shí)施國家�？傊�，中世社會(huì )最終完成于隋唐時(shí)期。
第五章以“走向新世界史的途徑”為題探討了新世界史的研究途徑。
戰后日本學(xué)者圍繞中國史展開(kāi)的熱烈討論已經(jīng)結束了，但是在研究方法以及學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)方面，分歧并沒(méi)有統一。以歐洲為模式來(lái)研究中國史的學(xué)者依然不在少數。在這種歐洲中心論的影響下，阻礙了正確認識中國史的視角。如何把握中國史的特征，仍然足沒(méi)體解決的課題。谷川認為根據生產(chǎn)方式來(lái)劃定社會(huì )發(fā)展階段的理論方法，也許比較適合歐洲的歷史。他說(shuō)：僅僅根據所有制關(guān)系來(lái)說(shuō)明支配關(guān)系的歷史研究，不過(guò)是一部分的歷史學(xué)。只根據支配關(guān)系來(lái)解決歷史則是一種貧困的歷史學(xué)。
谷川強調把握中國史以及世界史的關(guān)鍵在于要理解精神世界和共同體的作用。換言之，研究歷史的基本方法應該從研究人類(lèi)的思想意識形態(tài)著(zhù)手。谷川試圖以豪族共同體理論來(lái)解釋中國歷史社會(huì )的內在規律。這個(gè)理論提出之后，雖然經(jīng)歷了尖銳的批評和論爭，谷川至今初衷未改。谷川幾十年執著(zhù)的追求，幾十年一直在尋求的是想解明中國歷史社會(huì )得以連綿不斷持續五千年之久的原因何在？他的視線(xiàn)主要集中在“人的生存方式”的這個(gè)焦點(diǎn)上。他認為在中國數千年的歷史發(fā)展過(guò)程中，在維系中國社會(huì )的穩定。人類(lèi)共同生存的各種機制中，共同體的作用舉足輕重。
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