試析《周易·系辭傳》的“象”范疇

早在先秦時(shí)期，中國的思想家已開(kāi)始意識到語(yǔ)言問(wèn)題的重要性。在現存的先秦典籍中，當數《莊子》對該問(wèn)題的論述最為豐富，其觀(guān)點(diǎn)可歸納為“得意忘言”，后來(lái)構成魏晉玄學(xué)的一個(gè)重要論題。但我們也不應該忘記，當時(shí)的思想家對解決言意問(wèn)題還做了另外一種嘗試，并同樣形成一個(gè)影響深遠的傳統，那就是《周易》的“立象以盡意”：“子曰：‘書(shū)不盡言，言不盡意。’然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？子曰：‘圣人立象以盡意。設卦以盡情偽。系辭焉以盡其言。變而通之以盡利。鼓之舞之以盡神。’”（《系辭上·十三》）�！兑讉鳌返闹�(zhù)述者為了解決“言”與“意”的錯位關(guān)系而提出了“象”的范疇，試圖通過(guò)這個(gè)神秘莫測的“象”來(lái)彰顯“言”所不能盡傳的圣人之“意”。到了魏晉玄學(xué)時(shí)期，王弼更將之發(fā)展成“言—象—意”的三層結構，極大地影響了此后的詩(shī)歌與繪畫(huà)藝術(shù)。
“象”在《易傳》中是一個(gè)極其重要的范疇，《系辭傳》即數次強調“易者，象也”。這固然與《周易》是一部筮占之書(shū)有關(guān)，但從另一方面說(shuō)，“觀(guān)物取象”反映了初民的思維特點(diǎn)：擬物、象征、類(lèi)比、具象的思維方式，而《易傳》注意到這種“取象思維”并予之以哲學(xué)層面的重要地位。當然，中國哲學(xué)的特點(diǎn)決定了《易傳》不可能對“取象思維”做出明晰的概念分析或特征描述，致使后人對“象”眾說(shuō)不一。例如，《系辭傳》反復提到的“四象”：“兩儀生四象”、“易有四象”等，這“四象”到底指的是什么？歷代易學(xué)家多有爭論，其中有代表性的說(shuō)法就有虞翻的春夏秋冬說(shuō)、孔穎達的金木水火說(shuō)、朱熹的陰陽(yáng)二畫(huà)相迭說(shuō)（此說(shuō)又本之邵雍的《伏羲八卦次序圖》）�？梢�(jiàn)《易傳》中“象 ”的含義本就豐富而多層，再加上后人的引申、發(fā)揮和附會(huì )，其含義更加模糊不清，所以首要的工作是回到《周易》元典對之做一番梳理。
《周易》對 “象”的哲學(xué)討論集中于《系辭傳》，甚至可以說(shuō)《系辭傳》就是一部“象”論，因此我們的梳理工作也就主要在《系辭傳》中展開(kāi)�！断缔o傳》言及“象”者共十九處，“象”字凡三十七見(jiàn)，其中有五處八個(gè)“象”字是作為動(dòng)詞使用的，可以解釋為“象征”（如“分而為二以象兩”）或“取法”（如“圣人象之”）。此外的二十九個(gè)“象”字都是作為名詞使用的，其含義又可分為三類(lèi)：
一、事物之象（生存現象）。這層含義的“象”是《周易》取法的對象，亦即實(shí)存的事物之象（初民所認為的“實(shí)際存在”往往混雜有想象的成分，但這些想象對他們的現實(shí)生活起著(zhù)很大的作用，所以也應該算作實(shí)存的一部分�；蛘呖煞Q(chēng)之為生存現象）。從六十四卦所取之象來(lái)看，既有靜態(tài)的物之象，如天象、其它的自然物象與人工創(chuàng )造的物象；又有動(dòng)態(tài)的事之象，如龍的活動(dòng)、其它動(dòng)植物的生命活動(dòng)及人的活動(dòng)。章學(xué)誠在《文史通義·易教下》中指出“易象通于詩(shī)之比興”，正是從這個(gè)“觀(guān)物取象”的角度說(shuō)的。
在《系辭傳》中用于該層含義的“象”字有“在天成象”、“天垂象”等，可見(jiàn)《周易》尤重天象，強調人對天象的效法，并據此確立“天道”作為最終的價(jià)值本體，如“天地之大德曰生”、“生生之謂易”以及“天行乾，君子以自強不息”（《乾象》）等，此類(lèi)論述隨處可見(jiàn)，從而使《易傳》在生成論之外獲得了本體論的重要意義。
二、符號之象。該層含義指的是《周易》取法實(shí)存事物之象所比擬出來(lái)的符號形象，當然這是一套具有萬(wàn)物共同本性（如陰陽(yáng)）的符號系統。所謂“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”（《系辭上·八》）指的就是這一取象過(guò)程�！断缔o傳》中另有一段話(huà)說(shuō)明“象”的產(chǎn)生：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”（《系辭上·十一》）如果說(shuō)前一段話(huà)是從思維活動(dòng)的角度說(shuō)明“象”的由來(lái)，那么后一段話(huà)則是從符號推演的角度說(shuō)明由太極到兩儀（陰爻與陽(yáng)爻）到四象（陰陽(yáng)爻重疊的四種排列方式，即邵雍與朱熹所持之說(shuō)）再到八卦這種“一二四八”的符號體系的衍生過(guò)程。所以“易象”實(shí)際上就是《周易》所獨有的符號系統（因筮法而產(chǎn)生），其基本元素就是陰爻和陽(yáng)爻，然后按照“二、四、八、六十四”的推演規則得出八卦之象、六十四卦之象和三百六十四爻之象。這套符號系統最初是因筮法而產(chǎn)生的，但一旦產(chǎn)生出來(lái)，“象”就顯示出對于“言”的優(yōu)越性：因為它缺乏規定性，比語(yǔ)言更加模糊和不確定，從而超越了單個(gè)的、具體的事物而成為對具有普遍性的“類(lèi)”的描述。從另一方面來(lái)看，由于中國哲學(xué)的本體論與西方哲學(xué)的本體論大不相同：后者的本體是靜止不動(dòng)的、經(jīng)過(guò)概念抽象的，而前者的本體是流動(dòng)不息的、混沌未分的，所以在中國哲學(xué)的語(yǔ)境之下，帶有形象性和整體性的“象” 就比抽象的、分化的“言”更能接近“本體”，也因而成為比“言”更有效的體認“本體”的手段。這就是《易傳》在承認“言不盡意”的同時(shí)又提出“立象以盡意 ”的原因。

《系辭傳》中用于這層含義的“象”字如“君子居則觀(guān)其象而玩其辭”、“八卦成列，象在其中矣”。正因為有了這么一套因缺乏規定性而內容豐富的符號系統，筮占才有可能，而那些注重《周易》之義理的思想家將筮占比附為天地萬(wàn)物的生成過(guò)程并從中歸納出天地萬(wàn)物的不易之理也才有可能。
三、易理之象。亦即蘊含了《易》之理（既是變易之理、簡(jiǎn)易之理，又是不易之理，同時(shí)也是圣人作《易》所要傳達的“意”）的“象”，這是在符號抽象的基礎上經(jīng)過(guò)人的理解活動(dòng)而在思維中再現出來(lái)的某種形象。如果說(shuō)符號之象是圣人之意得以彰顯、表達的手段，那么讀《易》者要在語(yǔ)言之外體認、領(lǐng)會(huì )圣人之意就必須經(jīng)過(guò)思維中的易理之象這一中介。正如后來(lái)王弼在《周易略例·明象》中所說(shuō)的：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀(guān)象；象生于意，故可尋象以觀(guān)意。意以象盡，象以言著(zhù)。”首先就闡明了先有“意”再有“象”，“象”的功用就是為了“盡意”，否則無(wú)以見(jiàn)“意”。之后又說(shuō)：“然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。……忘象以求其意，義斯見(jiàn)矣。”則是從解釋學(xué)的角度討論解讀《易》的途徑和方法，即由“象”觀(guān)“意”，但又不能拘泥于可見(jiàn)之“象”（所謂“見(jiàn)乃謂之象 ”），必須忘“象”才能得“意”。他的觀(guān)點(diǎn)可以說(shuō)是綜合了《周易》與《莊子》，也是對“言盡意”與“言不盡意”兩種論點(diǎn)的調和，更是創(chuàng )造性地將“言”、“ 象”、“意”結合在一個(gè)三層結構之中，而提出了這個(gè)影響深遠的命題。（至于“立象”究竟能否“盡意”，這就如同言能否盡意一樣是個(gè)不能輕下結論的問(wèn)題。也許我們應該借鑒一下現代語(yǔ)言哲學(xué)的成果：重要的不是語(yǔ)言能否“如實(shí)”地反映存在，而是我們如何運用語(yǔ)言來(lái)解釋存在。如果我們把“意”這個(gè)范疇從“圣人之意”中解放出來(lái)，置入存在的語(yǔ)境中，那么無(wú)論“現象”還是“符號”，其與“存在的真理”之間的關(guān)系就獲得了嶄新而現代的內涵。）
《系辭傳》中用于這層含義的“象”字如“是故吉兇者失得之象也，悔吝者憂(yōu)虞之象也，變化者進(jìn)退之象也，剛柔者晝夜之象也”（《系辭上·二》），“失得”、“憂(yōu)虞”、“進(jìn)退”、“晝夜”即是“意”，“吉兇”、“悔吝”、“變化”、“剛柔”則是“象”。
除《系辭傳》外，《說(shuō)卦傳》也列舉了許多八卦象例，如乾卦就可以“為天，為圜，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果”，但這些就完全是為了筮占的需要而做出的比附。誠如王弼所言：“是故觸類(lèi)可為其象，合義可為其征。義苛在健，何必馬乎？類(lèi)苛在順，何必牛乎？爻苛合順，何必坤乃為牛？義苛應健，何必乾乃為馬？而或（惑）者定馬于乾，案文責卦，有馬無(wú)乾，則偽說(shuō)滋漫，難可紀矣。”（《周易略例·明象》）不過(guò)他雖因大力批駁漢代易學(xué)家泥“象”說(shuō)《易》而為義理易學(xué)做出重要貢獻，卻沒(méi)有看到《周易》本是筮占之書(shū)，離了那些比附辭義的具體物象便無(wú)法有效地解卦。這種筮占之術(shù)與哲學(xué)義理的混雜，也是今日我們要理清“象”的哲學(xué)意義的困難所在。
綜上所述，可知“象”在《易傳》中是一個(gè)豐富而復雜的范疇，就其含義可析出事物之象（生存現象）、符號之象和易理之象三個(gè)層次；“象”的形成與筮法有關(guān)，但由于帶有濃厚的初民思維的特色，因而也就具有了本體論和認識論上的重要意義。我們今天要對中國傳統文化和民族心理進(jìn)行深入的研究，由《周易》而來(lái)的“象”范疇便是一個(gè)無(wú)法繞開(kāi)的研究對象。

【參考書(shū)目】
孔穎達：《周易正義》（含王弼《周易注》），見(jiàn)《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1957年。
朱  熹：《周易本義》，北大出版社1992年。
李鼎祚：《周易集解》，巴蜀出版社1991年。
章學(xué)誠：《文史通義·易教》，中華書(shū)局1961年。
胡樸安：《〈易經(jīng)〉之政治思想》，載《周易研究論文集》第四輯，黃壽祺、張善文編，北師大出版社1990年。
張善文：《論易象——答周振甫先生》，載《象數易學(xué)研究（一）》，劉大鈞主編，齊魯書(shū)社1996年。
李瑋如：《〈周易·系辭傳〉“象”概念初探》，載《周易研究》1998年第4期。

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