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休謨問(wèn)題與先驗范疇
一、康德對休謨問(wèn)題的“解決”
把休謨問(wèn)題與先驗范疇聯(lián)系起來(lái)的第一個(gè)人是康德，所以我們首先從康德談起。
休謨問(wèn)題對于康德哲學(xué)的建立有著(zhù)至關(guān)重要的作用，用康德自己的話(huà)說(shuō)：“我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢(mèng)�！薄白詮挠行味蠈W(xué)以來(lái)，對于這一科學(xué)的命運來(lái)說(shuō)，它所遭受的沒(méi)有什么能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨并沒(méi)有給這一類(lèi)知識帶來(lái)什么光明，不過(guò)他卻打出來(lái)一顆火星，……從這個(gè)火星是能得出光明來(lái)的�！�(康德，1978年，第9、5-6頁(yè)；下引康德文獻僅標年份和頁(yè)碼)康德這里所說(shuō)的“休謨的提示”，就是指休謨對因果推理或歸納推理的合理性的質(zhì)疑即休謨問(wèn)題�？档伦哉J為他的哲學(xué)體系把形而上學(xué)從黑暗中帶入光明，而休謨問(wèn)題就是激發(fā)那片光明的火星。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，休謨問(wèn)題是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。
我們知道，休謨把因果推理或歸納推理歸結為人的一種自然本能，即已經(jīng)發(fā)生的兩類(lèi)事件A和B的恒常匯合在人心中激發(fā)起一種習慣性預期：當下一次A出現時(shí)B也會(huì )出現。這種習慣性預期僅僅是一種心理現象，沒(méi)有任何邏輯根據，因而沒(méi)有合理性。
對于休謨問(wèn)題的解決，康德的基本思路是：僅從現象來(lái)看，休謨的分析是對的，前后相繼的兩類(lèi)事件之間沒(méi)有必然聯(lián)系，但休謨忽視了一樣東西，即人的先驗的認識能力或認識形式，其中包括先驗的因果范疇。因果關(guān)系之間的必然性不是前后相繼的現象之間本來(lái)就有的，而是人通過(guò)先驗范疇加進(jìn)去的，這就是“人為自然立法”。如果看到這一點(diǎn)，那么因果推理的合理性便不成問(wèn)題了。①康德舉例說(shuō)明：
比如，熱總是跟隨在太陽(yáng)曬石頭之后，因此，經(jīng)驗命題到此為止永遠是偶然的。至于熱必然來(lái)自石頭被太陽(yáng)所曬，這固然是經(jīng)驗判斷(用因果性概念的辦法)所包含的，不過(guò)這是經(jīng)驗所沒(méi)有告訴我的；相反，經(jīng)驗之產(chǎn)生，首先是由于理智概念(因果性概念)加到知覺(jué)上去。(1978年，第72頁(yè))
請注意，康德對“經(jīng)驗判斷”或“經(jīng)驗命題”有兩種用法，一是指純屬經(jīng)驗現象的偶然判斷，另一是指加進(jìn)理智(知性)概念的或由理智概念統攝經(jīng)驗的必然判斷�？档掳亚罢呓凶觥昂篁灳C合判斷”，把后者叫做“先驗綜合判斷”。使先驗綜合判斷具有必然性的理智(知性)概念叫做“先驗范疇”，因果性范疇就是其中之一。由于先驗的因果性范疇是人的理智所固有的一種認識形式，所以由它構成的因果判斷自然是合乎理性的。據此，康德理直氣壯地說(shuō)：
這里正是從基礎上消除休謨的懷疑的地方。休謨說(shuō)得很有道理：我們對因果關(guān)系的可能性，也就是說(shuō)，對一個(gè)物的存在與必須通過(guò)它而成立的另外一個(gè)什么物的存在之間的關(guān)系的可能性，是決不能通過(guò)理性來(lái)理解的�！m然如此，我決不是把這些概念認為僅僅是從經(jīng)驗中得出來(lái)的，決不是把在這些概念里所表現的必然性當做虛構，當做是從長(cháng)期習慣得來(lái)的純粹假象；相反，我已經(jīng)充分地指出來(lái)過(guò)，這些概念以及由之而生的原則都是先天的，即在一切經(jīng)驗之先建立起來(lái)的，它們具有無(wú)可置疑的客觀(guān)準確性。(同上，第79頁(yè))
在康德看來(lái)，休謨問(wèn)題的產(chǎn)生是傳統哲學(xué)自身的缺陷所致，即讓人的理智符合經(jīng)驗。休謨總是試圖從前后相繼的兩類(lèi)事件的經(jīng)驗現象中去發(fā)現因果必然性，當然是做不到的�？档聞t把這個(gè)次序顛倒過(guò)來(lái)，讓經(jīng)驗符合理智，是理智把因果必然性加到前后相繼的兩類(lèi)事件之中。這就是康德所自詡的“哥白尼式的革命”。他說(shuō)：
休謨的問(wèn)題的全面解決雖然同他自己的預料相反，然而卻給純粹理智概念恢復了它們應有的先天來(lái)源，給普遍的自然法則恢復了它們作為理智的法則應有的有效性，只是限制它們用在經(jīng)驗之中而已；因為它們的可能性?xún)H僅建筑在理智對經(jīng)驗的關(guān)系上，但這并不是說(shuō)它們來(lái)自經(jīng)驗，倒是說(shuō)經(jīng)驗來(lái)自它們。這種完全顛倒的連結方式，是休謨從來(lái)沒(méi)有想到過(guò)的。(同上，第80頁(yè))
康德把自然法則的普遍性和有效性歸結為理智(知性)法則，但是加了一條限制，即理智(知性)法則只能用于經(jīng)驗而不能超越經(jīng)驗。然而，人的理性中有一種超越經(jīng)驗的傾向。對于這種傾向，康德一方面因勢利導，提出理性的“范導原則”，另一方面極力避免得出超驗對象的結論。這就涉及范導原則與建構原則之間的關(guān)系。本文將在第3小節專(zhuān)門(mén)討論這個(gè)問(wèn)題。
筆者認為，康德提出的先驗范疇對于解決休謨問(wèn)題是十分重要和不可回避的，但是，它離徹底解決休謨問(wèn)題還相差甚遠，遠不如他所宣稱(chēng)的那么樂(lè )觀(guān)。這是因為，在康德的先驗范疇中漏掉了一個(gè)重要的范疇即“隨機性”，致使他對隨機性推理幾乎完全忽視。從現代歸納邏輯的觀(guān)點(diǎn)看，最基本的隨機性推理是包括簡(jiǎn)單枚舉法在內的基本統計推理，要解決休謨問(wèn)題不可繞過(guò)這種基本統計推理的合理性問(wèn)題。因此，按照康德給經(jīng)驗推理以先驗辯護的思路，“隨機性”先驗范疇就成為不可避免的。即使就因果性范疇而言，康德闡述得也不夠完整，需要加以補充和改進(jìn)。
二、因果性、隨機性和統計性
因果性范疇對于人們的經(jīng)驗認識的必要性已經(jīng)由康德給予充分的肯定。由于因果性是人們認識世界的先決條件之一，所以它是先于經(jīng)驗認識的即先驗的�？档码m然對因果范疇給予充分的肯定，但卻忽視了隨機性范疇，更沒(méi)有把二者放在同一組范疇里，當然也就沒(méi)有闡明這組范疇同其它范疇之間的關(guān)系。②
在筆者看來(lái)，因果性、隨機性和統計性構成一組范疇：隨機性是作為因果性的對立面出現的，統計性是因果性和隨機性的統一。因果決定性是相對于非因果決定性而言的，非因果決定性就是隨機性。隨機性是這樣一種性質(zhì)：當一個(gè)事件出現時(shí)，并不導致另一事件必然出現，而是導致另一事件具有出現的某種傾向性。這后一事件叫做“隨機事件”，隨機事件正如因果性事件一樣是存在的。統計性是隨機性和因果性的這樣一種統一：一個(gè)隨機事件的傾向性表現為，在導致這種傾向的前一事件的重復過(guò)程中，該事件以某種頻率(即比例)出現，并且這個(gè)過(guò)程重復的次數越多，這種傾向性就表現得越準確。
以上就是“隨機性”和“統計性”范疇的內容。為了討論方便，下面給出一些術(shù)語(yǔ)并加以說(shuō)明，但沒(méi)有增加新的內容。導致隨機事件的事件叫做“隨機試驗”，一個(gè)隨機試驗至少有兩種可能的結果，即它所導致的隨機事件出現和不出現。概率則是一個(gè)隨機事件出現的傾向性程度。重復地進(jìn)行一種隨機試驗并使試驗結果的概率保持一致，這種試驗叫做“獨立重復試驗”。③一個(gè)隨機事件的統計性只能在獨立重復試驗中表現出來(lái)，因為只有這種試驗才使試驗結果具有穩定的概率。隨機事件的統計性不是經(jīng)驗的，而是先驗的；它是概率論的一條定理，即伯努利大數定理④。
康德指出，一個(gè)先驗范疇就是一組規則，通過(guò)這組規則把感覺(jué)材料組織成為經(jīng)驗知識。因果性、隨機性和統計性這組范疇也對應于一組規則。因果性范疇說(shuō)的是：凡事都有其原因，先因后果，因果共變。隨機性范疇說(shuō)的是：隨機事件是存在的，它們的發(fā)生沒(méi)有必然性，只有傾向性即概率。統計性范疇說(shuō)的是：一個(gè)隨機事件的傾向性即概率，在獨立重復試驗中表現為該事件出現的頻率。
這里再次強調，隨機性范疇和統計性范疇是先驗的。首先，沒(méi)有隨機性就沒(méi)有因果性，因為因果決定性是相對于隨機性而言的：既然因果性是先驗的，那么隨機性也是先驗的。因果性具有普遍性，它也會(huì )對隨機性發(fā)生作用；人們會(huì )先驗地追問(wèn)，隨機事件的傾向性將導致什么結果？答案是：其結果是該事件在獨立重復試驗中出現的頻率。這個(gè)答案也是先驗的：對于普通人，這是一種直覺(jué)；對于數學(xué)家，這是一條數學(xué)定理。
接下來(lái)對康德的因果性范疇作進(jìn)一步的考察。關(guān)于歸納推理和因果關(guān)系的問(wèn)題，康德談道：
在我領(lǐng)會(huì )中單純的前后相繼，如果沒(méi)有一種對先行的某東西的關(guān)系上確定這前后相繼的規則，就不能使我有正當的理由來(lái)假定在對象里有任何前后相繼。我所以使我的領(lǐng)會(huì )之主觀(guān)的綜合成為客觀(guān)的，只是由于考慮到一條規則，按照這規則，那些出現在其前后相繼里，即在它們發(fā)生時(shí)，是為先行的狀態(tài)所確定的。只有根據這種預先假定，對于發(fā)生的東西(即對于作為發(fā)生的任何東西)的經(jīng)驗本身才是可能的。這種說(shuō)法，似乎和我們向來(lái)關(guān)于我們的知識進(jìn)程所講的一切相矛盾。一般所同意的見(jiàn)解是：只有通過(guò)對屢屢以同樣方式跟隨前面的出現而起的那些所碰見(jiàn)的事件的知覺(jué)和比較，我們才能發(fā)現某些事件總是據以隨在某些特定出現之后的規則，而且這就是使我們第一次構成原因這個(gè)概念的方法�？墒�，如果概念是這樣形成的，它就會(huì )僅僅是經(jīng)驗性的，而它所提供出來(lái)的每一個(gè)發(fā)生的東西都有其原因的這種規則，就會(huì )像它們根據的經(jīng)驗一樣，是不必然的了。由于這規則的普遍性與必然性沒(méi)有驗前的關(guān)系，而只是根據歸納，所以，這種所謂普遍性與必然性不過(guò)是假定的，并沒(méi)有其真正的普遍有效性。(2000年，第234-235頁(yè))
從這里我們看到，康德也把休謨所說(shuō)的基于前后相繼的兩類(lèi)事件的恒常匯合的推理看作歸納，并同休謨一樣認為由歸納得來(lái)的因果原則是缺乏普遍有效性的�？档碌淖龇ú皇遣怀姓J歸納，而是越過(guò)歸納，直接賦予因果推理一種先驗必然性，即把因果推理置于因果先驗范疇或因果建構原則之下。這樣，因果推理便有其普遍性或必然性了，因為人的因果范疇是先驗必然的。
根據康德的這一論述，先驗的因果范疇包括：“每一個(gè)發(fā)生的東西都有其原因”，“那些出現在其前后相繼里，即在它們發(fā)生時(shí)，是為先行的狀態(tài)所確定的”。我們在前面表述的因果范疇是：凡事都有其原因，先因后果，因果共變。相比之下，這兩種表述基本上是對應的，只是后者的因果共變在康德那里表述為“為先行的狀態(tài)所確定”；它們雖然在字面上不完全吻合，但其意思是一致的。
三、建構原則和范導原則
一個(gè)明顯的事實(shí)是，隨機事件之間不具有因果決定性關(guān)系。那么，我們如何把握因果性原則的普遍有效性呢？這個(gè)問(wèn)題涉及康德的建構原則和范導原則，盡管康德并沒(méi)有直接涉及隨機性問(wèn)題。
康德在《純粹理性批判》中把先驗范疇分為三個(gè)層次：感性范疇為時(shí)間和空間，也叫做直觀(guān)形式；知性范疇有四組，每組三個(gè)共十二個(gè)，其中包括因果性范疇；理性范疇包括物自體等。一個(gè)知性范疇實(shí)際上是一組規則，用以建構經(jīng)驗知識，因此叫做“建構原則”。理性范疇也是一組規則，但它們不是用來(lái)建構經(jīng)驗知識或知性對象的，而是用來(lái)引導知性范疇的應用，使之能夠更加深入更加系統地應用于經(jīng)驗材料，從而使經(jīng)驗知識得到最大限度的擴展，故稱(chēng)之為“范導原則”⑤。
康德在《純粹理性批判》中區分這兩個(gè)原則時(shí)說(shuō)：
理性的這條原理(范導原則——引注)只是一條規則，它規定在所予的出現的條件系列中的一種回溯，決不容許把它所達到的任何東西作為絕對無(wú)條件的東西來(lái)對待而結束這個(gè)回溯。因此這條原理并不是經(jīng)驗的可能性和關(guān)于感官對象的經(jīng)驗性知識的原理，因而就不是知性的原理；因為任何經(jīng)驗要符合所予的直觀(guān)，都是包含在界限之內的。這條原理也不是理性的組織性原理(建構原則——引注)，使我們能夠把我們關(guān)于感性世界的概念擴張到一切可能的經(jīng)驗以外。毋寧說(shuō)它是經(jīng)驗最大可能的繼續與擴張的原理，不容許把任何經(jīng)驗性的限度作為絕對有效。所以它是理性的一條原理，用來(lái)作為一條規則，設定我們在回溯中所應該做的是什么，而在一切回溯之先，并不預測如其本身那樣的對象中的東西是什么。據此，我就稱(chēng)這條原理為‘理性的限定性原理’(理性的范導原則——引注)，以區別于被認為實(shí)際上存在于對象中(即存在于出現中)條件系列的絕對總體的原理，因為這后一種原理是組織性的(建構性的——引注)宇宙論原理。我企圖用這種區別來(lái)說(shuō)明本來(lái)并沒(méi)有這種組織性原理(理性的建構原則——引注)，并以此來(lái)防止通過(guò)一種先驗的暗中轉換意義而必然發(fā)生的事情，即把客觀(guān)實(shí)在性歸之于只能作為規則用的一個(gè)理念。(2000年，第477-478頁(yè))
康德在這里強調，理性的范導原則不是建構原則，因為后者將建構“絕對總體”(如物自體)，而實(shí)際上這種對象根本不可能被認識，從而對人們形成一種誤導，去認識或宣稱(chēng)不可能被認識的對象。與此不同，范導原則只規定一種沒(méi)有終結的回溯，而不規定某種實(shí)體作為這一回溯過(guò)程的終點(diǎn)。一方面，理性的范導原則引導認識沖破任何既定的經(jīng)驗界限，另一方面，它又從不宣稱(chēng)可以認識經(jīng)驗以外的對象。經(jīng)驗對象和經(jīng)驗知識是通過(guò)知性范疇即知性的建構原則來(lái)認識的，理性的范導原則只是為知性的建構原則的應用提供指導，使經(jīng)驗知識不斷向縱深擴展。
四、作為范導原則的普遍因果律
因果性范疇的核心是普遍因果律即：對于任何事件，都存在一個(gè)先行(或后繼)事件是它的原因(或結果)。通俗地講：凡事都有其原因(或結果)。這里似乎出現一個(gè)矛盾：既然因果律具有普遍性，那么它就不能有反例，而隨機性事件恰好是因果關(guān)系的反例。其實(shí)，密爾早已暗示，因果律永遠不會(huì )有反例，因為它只是說(shuō)任何事件存在原因，而并未說(shuō)哪一個(gè)事件是它的原因，更沒(méi)有說(shuō)某個(gè)隨機事件是它的原因。⑥在此，筆者進(jìn)一步說(shuō)，對于普遍因果律，隨機事件也不例外；隨機事件也必有其原因(或結果)，只是現在人們還沒(méi)能認識它或發(fā)現它。隨機事件只是現象，因果關(guān)系才是本質(zhì)。隨機性和因果性分屬兩個(gè)層次，因而不構成矛盾。普遍因果律的作用，就是指導人們透過(guò)隨機現象而發(fā)現因果本質(zhì)。
也許有人反駁說(shuō)，在康德那里，因果性范疇只是知性范疇，它的作用限于整理和組織經(jīng)驗現象，而不涉及本體。我的回答是：不錯，康德是說(shuō)過(guò)這樣的話(huà)，但他不只這樣說(shuō)；事實(shí)上，他把本體看作現象的原因。我們不妨引用康德的一段話(huà)：
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
如果我們把現象內原因同現象的原因(就這種原因之能夠被理解為自在之物來(lái)說(shuō))區別開(kāi)來(lái)，那么這兩個(gè)命題就很可以同時(shí)并存，即：感性世界里沒(méi)有任何具有絕對必然的存在性的原因(按照同樣的因果性法則)，而另一方面，這個(gè)世界卻被連結到一個(gè)必然的存在體上作為它的原因(然而是另外一種原因，并且按照另外一個(gè)法則)。(1978年，第133頁(yè))
可見(jiàn)，康德對“原因”有兩個(gè)用法，一個(gè)是用于現象界，另一個(gè)是用于本體界。既然因果性范疇可以用于“自在之物”這類(lèi)理性對象，那么，因果律就不僅僅是作為組織形成經(jīng)驗知識的建構原則，而且是引導知識建構不斷深化的范導原則，即指導著(zhù)人們從現象的一個(gè)原因走向另一個(gè)更深刻的原因。正如康德所說(shuō)：“理性的愿望是從被制約者向它的制約者前進(jìn)，理性認識上述這些存在體就能夠希望滿(mǎn)足走完這個(gè)進(jìn)程的愿望�！�(同上，第143頁(yè))這里所說(shuō)的“被制約者”就是現象，“制約者”是本質(zhì)，即作為現象之原因的“自在之物”。
五、上帝是否擲骰子？
“上帝不擲骰子�！边@是愛(ài)因斯坦在同哥本哈根學(xué)派爭論時(shí)說(shuō)的一句名言，爭論的焦點(diǎn)涉及隨機事件的哲學(xué)地位。愛(ài)因斯坦認為，隨機事件只是表面現象而不是事物的本質(zhì)，因此哥本哈根學(xué)派關(guān)于微觀(guān)客體的概率解釋是不完備的；一個(gè)完備的解釋?xiě)撌且蚬麤Q定論的。哥本哈根學(xué)派則認為這個(gè)概率解釋是完備的，因為人們對微觀(guān)客體的認識只能達到這個(gè)程度，其理論根據是關(guān)于微觀(guān)客體的“測不準原理”。孰是孰非？這與其說(shuō)是一樁物理學(xué)公案，不如說(shuō)是一樁哲學(xué)公案，而且與本文討論的問(wèn)題密切相關(guān)�，F在提及這場(chǎng)著(zhù)名的爭論，并不是把它作為一個(gè)哲學(xué)史案例加以考察，而是要從雙方的論點(diǎn)中提取有益的啟示。在筆者看來(lái)，我們可以得到如下啟示：
從形而上學(xué)或本體論的角度講，愛(ài)因斯坦是對的，因為因果先驗范疇已經(jīng)告訴我們，任何事物都有其原因，只是我們有時(shí)不知道而已。因此非因果決定論的量子理論是不完備的。
從認識論的角度講，哥本哈根學(xué)派也是對的，因為先驗哲學(xué)告訴我們，人的認識能力是十分有限的，只能認識現象而不能認識本體本身。相應地，人的認識范圍是有一個(gè)界限的，這個(gè)界限在哲學(xué)上大致由康德關(guān)于“二律背反”的論證給出，在物理學(xué)中則由海森伯的“測不準原理”給出。測不準原理表明關(guān)于微觀(guān)客體的因果決定論的解釋是不可能的，所以，關(guān)于微觀(guān)客體的概率解釋是完備的。
總之，愛(ài)因斯坦的因果決定論觀(guān)點(diǎn)從形而上學(xué)或本體論的角度看是對的，哥本哈根學(xué)派的概率論解釋從認識論的角度看也是對的。二者并不構成邏輯上的沖突，因為它們的正確性體現在兩個(gè)不同的哲學(xué)層次。
但是，如果愛(ài)因斯坦把矛頭指向認識論，那么他就錯了，因為那意味著(zhù)人的認識范圍沒(méi)有界限。同樣地，如果哥本哈根學(xué)派把矛頭指向本體論，那么他們也錯了，因為他們立即處于自相矛盾之中，這個(gè)矛盾包括微觀(guān)客體的波粒二象性，即：光既是波動(dòng)的，又是粒子的；因而，光既是連續的又是間斷的。僅僅作為光的現象，這是不矛盾的，因為事物的表現往往是不同的甚至是相反的。人們可以通過(guò)“互補原理”把這兩種相反的現象聯(lián)系起來(lái)。然而，作為本體或實(shí)體，光如何可能既是連續的又是間斷的？這是一個(gè)邏輯矛盾。
至于他們雙方的觀(guān)點(diǎn)究竟是怎樣的，這需要進(jìn)行歷史考察，不屬于本文的研究范圍。這里只是從哲學(xué)上給出一個(gè)判別是非的標準，這個(gè)標準的依據便是包括因果性、隨機性和統計性在內的先驗范疇。這從另一個(gè)角度表明，康德的先驗范疇是必不可少的，盡管其內容還有改進(jìn)的余地。
注釋?zhuān)?BR> �、倏档抡軐W(xué)中的transzendental、transzendent、apriori，英文分別譯為transcendental、transcendent、a priori，中文譯名比較通行的分別是先驗、超驗、先天；這種譯法主要出于藍公武先生。不過(guò)，對這種譯法已有不少學(xué)者提出商榷。筆者認為，“a priori”就其本義就是先于經(jīng)驗的意思，只是藍公武先生把“先驗”一詞給了“transcendental”，為了加以區別，才引入“先天”一詞作為“a priori”的譯名。但是，“先天”一詞有發(fā)生學(xué)的意味，如“先天不足”，因而不妥。從康德對“transcendental”和“a priori”的用法來(lái)看，前者主要用于整個(gè)哲學(xué)系統和方法論——如“transcendental philosophy”、“transcendental method”等，而后者主要用于其中的部分——如“a priori synthetic judgment”、“a priori category”。因此，筆者把“transcendental”和“apriori”分別譯為“先驗論的”和“先驗的”；相應地，把中文文獻中通常所說(shuō)的“先天綜合判斷”和“先天范疇”譯為“先驗綜合判斷”和“先驗范疇”�！皌ranscendental”和“a priori”的共同特點(diǎn)是：先于經(jīng)驗卻用于經(jīng)驗，而不超越經(jīng)驗。與之不同，在康德那里，“transcendent”不僅先于經(jīng)驗，而且超越經(jīng)驗，因而為人的認識所不及；具有這種性質(zhì)的對象只不過(guò)是一種假象。因此，對“transcendent”，筆者保留“超驗”的譯法。
�、诳档碌乃慕M先驗范疇是：(1)關(guān)于量的：?jiǎn)我恍�、復多性、全體性；(2)關(guān)于質(zhì)的：實(shí)在性、否定性、限定性；(3)關(guān)于關(guān)系的：實(shí)體與偶性、原因與結果、交互作用；(4)關(guān)于模態(tài)的：可能性、存在性、必然性。
�、垡卜Q(chēng)為“伯努利試驗”或“i.i.d.”，后者意為“獨立且一致分布的”(independent，identically distributed)試驗。
�、懿髷刀ɡ硎牵弘S著(zhù)獨立重復試驗B的試驗次數n的增加，結果A出現的頻率m/n落在以其概率P為中心的任意小的區間之內的概率趨近1。
�、莶煌闹形淖g本對這兩個(gè)原則有不盡相同的譯法，大多是從英文名稱(chēng)“Constitutional Principle”和“Regulative Principle”翻譯過(guò)來(lái)的。例如藍公武先生把它們分別譯為“構成的原理”和“統制的原理”(2005年，第381-382頁(yè))；韋卓民先生譯為“組織性的原則”和“限定的原則”(2000年，第478頁(yè))；李澤厚先生譯為“構成原理”和“范導原理”(李澤厚，第213頁(yè))；龐景仁先生譯為“構成性原則”和“制約性原則(1978年，第137、114頁(yè))；鄧曉芒先生譯為“構成性原則”和“調節性原則”(2004年，第417頁(yè))。筆者基本采納李澤厚的譯法。
�、蘧臀宜�，明確地指出并論證這一觀(guān)點(diǎn)的是我國學(xué)者張志林。(參見(jiàn)張志林)
【參考文獻】
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[5]李澤厚，1984年：《批判哲學(xué)的批判》(修訂本)，人民出版社。
[6]休謨，1982年：《人類(lèi)理解研究》，商務(wù)印書(shū)館。
[7]休謨，1997年：《人性論》上冊，關(guān)文運譯，商務(wù)印書(shū)館。
[8]張志林，1998年：《因果觀(guān)念與休謨問(wèn)題》，湖南教育出版社。
[9]Howson, Colin, 2000, Hume's Problem: Induction and the Justification of Belief, Oxford: Oxford University Press.
[10]Mill, J. S., 1973, A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, Books Ⅰ-Ⅲ, Toronto and Buffalo: University of Toronto Press.
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