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戴震研究專(zhuān)題（二）血氣心知：戴震義理之學(xué)的邏輯展開(kāi)
戴震首先繼承了經(jīng)顧炎武等人倡導，惠棟確立的漢學(xué)的治學(xué)宗旨，高度重視文字，音韻，訓詁等基本功的重要性，以下是小編為大家整理的戴震研究專(zhuān)題二血氣心知：戴震義理之學(xué)的邏輯展開(kāi)，希望對你有所幫助！
元氣實(shí)體思想構成了戴震義理之學(xué)的價(jià)值源頭和邏輯起點(diǎn)。戴震義理之學(xué)的思想宗旨決定了戴震必須把探索的視野由自然的層面轉向社會(huì )的、政治的層面。戴震論“性”，是展示其進(jìn)步倫理觀(guān)和思想啟蒙意義的重要方面，是戴震義理之學(xué)的核心內容。戴震從元氣實(shí)體的本體論觀(guān)點(diǎn)來(lái)規定人性，反對宋儒以所謂“天理”來(lái)“湊泊附著(zhù)以為性”，把其人性理論建構在堅實(shí)的“血氣心知”基礎之上。戴震論“性”，已不單純局限于“性”之自身，而是具有超越“性”自身的人類(lèi)學(xué)或倫理學(xué)的含義。具體說(shuō)就是，戴震論“性”，是其元氣實(shí)體思想在整個(gè)社會(huì )政治、倫理領(lǐng)域的充分展開(kāi)。本文將從戴震對“性”所做的價(jià)值規定及“性”所具有的自然性與社會(huì )性等特征方面做一總體分析和評價(jià)。
一、心性實(shí)體：以“血氣心知”為存在基礎
戴震反對宋儒把“性”分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，認為“性”不是二分的，而是一元的，“血氣心知”就是“性”的實(shí)體，即戴震所謂“血氣心知，性之實(shí)體也”。[1]“性”不是空疏超然之“性”，而是建構在“血氣心知”基礎之上的“性”；“性”不是來(lái)自“虛”，而是來(lái)自“實(shí)”。戴震在《讀孟子論性》、《讀易系辭論性》以及在其“正人心之要”的著(zhù)作《孟子字義疏證》中，都用大量篇幅多層次多角度地論述了有關(guān)人性的思想，提出了其系統的自然人性思想，深刻揭示了人性的自然本質(zhì)和價(jià)值內涵，成為中國傳統人性理論學(xué)說(shuō)的集大成者。
人與人性問(wèn)題是自遠古以來(lái)人類(lèi)社會(huì )不斷追尋和探討的人生問(wèn)題之一。在中國思想發(fā)展史上，對人與人性問(wèn)題的探討可以說(shuō)是構成中國博大思想文化的核心內容和基石。戴震作為中國傳統文化的最后一位思想大師，在其義理之學(xué)思想體系中，也必然十分重視對人與人性問(wèn)題的研究和探討。那么，戴震是如何看待“人”的呢？在戴震所處的時(shí)代，“康乾盛世”掩蓋下的是封建制度日益走向解體，各種弊端日漸顯露，封建體制下的“人”越來(lái)越成為一種異己的力量，盡管有明清之際涌起的一股人文主義、個(gè)性解放思潮，但這股思潮很快即成為空谷足音，成為一種歷史的絕響。尤其是程朱理學(xué)的盛行與肆虐，對“人”的壓制和摧殘到了無(wú)以復加的程度，作為“最為天下貴”、“萬(wàn)物之靈”的“人”，作為社會(huì )構成主體的“人”，在外在道德規范及封建禮教的束縛重壓下，人的最起碼的權利受到了嚴重的挑戰。政治高壓、文化專(zhuān)制及思想言論的禁錮，人的地位、價(jià)值、尊嚴被剝奪殆盡，“人”成為連禽獸不如的無(wú)生命的軀殼，以至于“以理殺人”而人卻麻木不仁、毫不自覺(jué)；徽州地區成千上萬(wàn)的烈女烈婦、貞節牌坊[2]可以說(shuō)是封建制度殘害人性、理學(xué)“以理殺人”的最有代表性的鐵證�；蛟S戴震所目睹的這一切，促使了他在人及人性問(wèn)題方面的覺(jué)醒，也促使他數十年來(lái)對人與人性問(wèn)題的孜孜探求。戴震作為一位十分理性的思想家，作為一位關(guān)注人類(lèi)自身命運的思想家，面對“人”的種種悲慘境況，具有異常清醒的認識。他在對“人”的歷史狀況及現存狀況進(jìn)行了深深的思考后，他吸收借鑒了歷史上“以人為本”思想的精華，恢復了“人”在自然界和社會(huì )中的應有位置和價(jià)值，把被程朱扭曲了的“人”放在理性的天平上予以重新審視。戴震把“人”定位在大自然的產(chǎn)物這一層面上，他認為，“人”作為自然界的組成部分，與自然界一樣，它的形成和產(chǎn)生都是來(lái)源于自然界陰陽(yáng)五行的矛盾運動(dòng)。對人的來(lái)源的問(wèn)題上，戴震吸納了以往思想家的一些進(jìn)步觀(guān)點(diǎn)，并把它納入自己的自然人性論的理論框架中。但是，有一點(diǎn)必須指明，由于戴震思想前后變化很大，因此，戴震對人與萬(wàn)物的起源問(wèn)題，不同時(shí)期有不同的表述，他曾把“氣”、“陰陽(yáng)五行”、 “天道”、“天地”、“太極”等表述為世界萬(wàn)物及人類(lèi)存在的終極本原（詳見(jiàn)第三章），戴震關(guān)于人與萬(wàn)物起源的說(shuō)法，盡管側重點(diǎn)不同，說(shuō)法各異，但有一點(diǎn)是共同的一以貫之的，那就是他把人與萬(wàn)物產(chǎn)生的根源歸結到了外在的“氣”或“陰陽(yáng)五行”，歸結到了外在的自然界，這樣，戴震就在人的起源問(wèn)題上堅持了正確的觀(guān)點(diǎn)，從而與程朱理學(xué)理一元論的觀(guān)點(diǎn)嚴格劃清了界限。
戴震對人的起源問(wèn)題的闡釋是與他在天道自然領(lǐng)域里主張的元氣實(shí)體論與元氣一元論的觀(guān)點(diǎn)相吻合的。戴震雖然在當時(shí)已大量接觸西方自然科學(xué)知識，并對中國傳統的自然科學(xué)思想有深刻的領(lǐng)會(huì )和研究，但他對自然現象的理解以及對人的起源、本質(zhì)等的解釋仍沒(méi)有擺脫直觀(guān)樸素的特點(diǎn)，仍不能做出科學(xué)準確的解釋。因為自然現象的復雜性遠非用“氣”或“陰陽(yáng)五行”就可涵蓋，人類(lèi)生命之謎的揭示也遠不像戴震所描述的那樣簡(jiǎn)單、那樣直觀(guān)，可以說(shuō)，人類(lèi)自然生命的進(jìn)化經(jīng)歷了一個(gè)從化學(xué)過(guò)程到生物進(jìn)化階段的演化過(guò)程。盡管戴震的解釋與現代科學(xué)還十分遙遠，但他畢竟從一個(gè)側面把握了人類(lèi)起源的一個(gè)方面，并且是最重要的方面，棗即人類(lèi)是從自然界演化來(lái)的，自然界的矛盾運動(dòng)變化是人的存在的基礎。這就是戴震在他的時(shí)代對人的起源理論所能做的重要貢獻。
戴震不但認為“氣”或“陰陽(yáng)五行”的運動(dòng)變化是構成人與萬(wàn)物起源的終極原因，而且對構成人與萬(wàn)物起源終極原因的過(guò)程進(jìn)行了描述。他認為，人與萬(wàn)物的起源是由于“氣”或“陰陽(yáng)五行”內部矛盾運動(dòng)的結果，“在氣化，分言之曰陰陽(yáng)，又分之曰五行，又分之，則陰陽(yáng)五行雜糅萬(wàn)變，是以及其流形，不特品類(lèi)不同，而一類(lèi)之中又復不同”。[3] 戴震還從“形以前”、“形以后”來(lái)分析說(shuō)明人與萬(wàn)物的產(chǎn)生，他說(shuō)：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂�！�，“形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后�！盵4] 在戴震看來(lái)，“形以前”是指一種“未成形質(zhì)”的狀態(tài)；“形以后”是指一種“已成形質(zhì)”的狀態(tài)，戴震的這一提法，是他針對程朱的世界二分法棗即“形而上”、“形而下”而言的，是他對“氣”或“陰陽(yáng)五行” 內部矛盾運動(dòng)所做的一種理性說(shuō)明。戴震還認為，人與萬(wàn)物的產(chǎn)生來(lái)自于自然界的矛盾運動(dòng)，但人與萬(wàn)物的產(chǎn)生不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個(gè)漫長(cháng)演化的過(guò)程，這一過(guò)程有生有滅，它是“氣”或“陰陽(yáng)五行”聚散消長(cháng)的結果�？梢钥闯�，戴震的這種認識明顯受到了張載“氣聚為萬(wàn)物，散為太虛”思想的影響。戴震認為，自然界的一切包括人類(lèi)都處在不斷產(chǎn)生、不斷消亡之中，“散之還天地，萃之成人物。與天地通者生，與天地隔者死”。[5] 但戴震卻不同意張載以“太虛”喻指自然界的觀(guān)點(diǎn)，以為這種喻指與佛老思想很難劃清界限。很顯然，戴震在人的起源問(wèn)題上是以“氣本論”來(lái)反對程朱理學(xué)的“理本論”或陸王心學(xué)的“心本論”，以恢復“人”在自然、社會(huì )中的崇高地位為根本目的，因而不但具有符合人類(lèi)認識特點(diǎn)的進(jìn)步意義，而且具有高揚人的價(jià)值與尊嚴的思想啟蒙的一般特征。
戴震還進(jìn)一步認為，人與萬(wàn)物不但來(lái)源于自然界的矛盾運動(dòng)，是產(chǎn)生事物千差萬(wàn)別的原因，而且還是人與萬(wàn)物產(chǎn)生智能差別的原因，他說(shuō)：“凡分形氣于父母，即為分于陰陽(yáng)五行，人物以類(lèi)滋生，皆氣化之自然�！盵6]“人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？”[7] 戴震從人與物（除人之外一切有生命的物種）皆有“知覺(jué)”、“精爽”的角度來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，他首先肯定人與物具有共性，這種共性表現在人與物之生都本之于陰陽(yáng)五行，他說(shuō)：“陰陽(yáng)五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺(jué)運動(dòng)者，統乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，見(jiàn)乎知覺(jué)運動(dòng)也亦殊�！盵8] 在戴震看來(lái)，人與物所共同具有的“知覺(jué)運動(dòng)”，都是陰陽(yáng)五行之氣在運動(dòng)變化過(guò)程中形成的，人與物都是自然界中不可或缺的組成部分。戴震還列舉了某些具體動(dòng)物的知覺(jué)與人的知覺(jué)的不同來(lái)說(shuō)明這一現象。如他說(shuō)：“禽獸知母而不知父，限于知覺(jué)也；然愛(ài)其生之者及愛(ài)其所生，與雌雄牝牡之相愛(ài)，同類(lèi)之不相噬，習處之不相齒，進(jìn)乎懷生畏死矣�！盵9] 戴震雖承認人與物所共同具有的“知覺(jué)運動(dòng)”都是陰陽(yáng)五行之氣在運動(dòng)變化過(guò)程中形成的，但他又認為，人之所以區別于物就在于它們分于陰陽(yáng)五行所形成的形質(zhì)不同，這種不同造成了人與萬(wàn)物的本質(zhì)差別。這種差別使得人與物的“知覺(jué)運動(dòng)”有著(zhù)本質(zhì)的差異性。具體表現就在于：物不能認識自然法則，只是順其自然本性發(fā)展而已；而人則能夠按照自然法則辦事，用戴震的語(yǔ)言表述就是：“夫人之異于物者，人能明乎于必然，百物之生各遂其自然也�！盵10] 這是人與物的本質(zhì)差別之一；人與物還有一個(gè)重要的差別就是，物只有運動(dòng)、有知覺(jué)而無(wú)“神明”，而人卻有氣、有運動(dòng)、有知覺(jué)且有神明，即人具有道德觀(guān)念和理性自覺(jué)能力；人之所以高于萬(wàn)物就在于人能夠認識“必然”，認識“理義”。戴震指出：“人則能擴充其知至于神明”。[11]“人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能近于神明也�！盵12] 戴震對人與萬(wàn)物區別的這一表述，明顯可以看到戴震受荀子思想影響的痕跡。[13] 戴震還以人與物稟“氣”的清、濁、偏、全的不同來(lái)評判人與物的差別。人所稟為清氣，吸收了天地之精華，由于“其氣清明，能通夫天地之德”，人類(lèi)最大的特點(diǎn)就在于能對“天地之�！庇心軇�(dòng)作用，而且能自覺(jué)地遵循道德規范和準則；而物則“遺天地之德，”由于其所稟之“氣濁，是以錮塞不能開(kāi)通�！盵14] 戴震于是得出結論說(shuō)，由于人與物稟“氣”的清、濁、偏、全的不同，人能夠做到“有思則通”，“能不惑乎所行之為善�！盵15] 通過(guò)戴震對人與物之間差異的論述，我們可以得出這樣一個(gè)推斷：戴震對人與物的產(chǎn)生及其差別的分析主要還是沿用傳統的概念和思維方式，從總體上還是以傳統的“氣本論”來(lái)解釋人與萬(wàn)物產(chǎn)生的原因，他沒(méi)有認識到人與物的差別主要還不是在共同來(lái)源于自然外界這一層面，而主要是來(lái)源于后天的社會(huì )勞動(dòng)，正是由于社會(huì )勞動(dòng)，人與物（主要是指動(dòng)物）才有了本質(zhì)的區別，這是戴震的時(shí)代局限性。但戴震在說(shuō)明人、物與自然外界的關(guān)系時(shí)，他試圖從生物有機體與外在環(huán)境內在聯(lián)系的層面來(lái)揭示萬(wàn)物產(chǎn)生的根源，認為萬(wàn)物的生存和發(fā)展都是不斷適應外在環(huán)境的結果，戴震的這一觀(guān)點(diǎn)，具有某些物種競爭、適者生存的生物進(jìn)化論意味，是戴震對生物進(jìn)化思想的一種科學(xué)推測。戴震的思想對我們今天如何更好地處理好人與自然外界的關(guān)系，更好地適應外在環(huán)境、創(chuàng )造良好的生態(tài)環(huán)境具有一定的啟迪意義。
最后，戴震還認為，人與物之間不但存在智能上的差距，而且還存在認知上的差距。這是戴震對人與物之間關(guān)系認識的進(jìn)一步深化。戴震把人的認知能力稱(chēng)為“心知”�！靶闹迸c“知覺(jué)”一樣，都是依附于人的“血氣”而存在的，是人的各種認知功能的不同表現形式，他說(shuō)：“凡血氣之屬皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也�！盵16]“有血氣，斯有心知”。人的“血氣心知”作為人的一部分，與人自身一樣，究其根源來(lái)說(shuō)還是來(lái)自陰陽(yáng)五行之氣的運動(dòng)變化，戴震反復強調這一點(diǎn)，他說(shuō)：“血氣心知本乎陰陽(yáng)五行，人物莫不區以別焉是也”。[17]“人之血氣心知，原于天地之化者也”。[18]“人之血氣心知，本乎天者也”。人與物之間存在差別，人與人之間由于認知上的差異也存在差別，也就是說(shuō)，由于人與人之間才質(zhì)上的不同，從而決定了人與人之間的差異，對此，戴震做了進(jìn)一步的說(shuō)明：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也�！沙尚愿魇�，故才質(zhì)亦殊�！盵19] 戴震認為，人與人才質(zhì)的不同，是由于“成性各殊”的緣故。人與人之間雖存在巨大差別 ，但這并不能改變人之所以為人的自然本性，就像金器中雖有成色之不同，但最終改變不了五金中以“黃金為貴”這一基本現實(shí)一樣。
在戴震看來(lái)，人是活生生的有血有肉、有情感有欲望有理性有道德的現實(shí)的人，而不是像程朱所標榜的是超越現實(shí)的抽象的存在。他說(shuō)：“使飲食男女與夫感于物而動(dòng)者脫然無(wú)之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡，有爭讓?zhuān)惺欠�？此可以明仁義禮智非他，不過(guò)懷生畏死，飲食男女……能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知�！盵20] 就是說(shuō)，人所具有的羞惡、爭讓、是非等觀(guān)念并不是先天就有的，而是人在與外物的接觸中產(chǎn)生的，所謂仁義禮智，不過(guò)是指后天形成的道德觀(guān)念而已。
戴震繼承了中國傳統中進(jìn)步的“人最為天地貴”的思想，特別是在繼承了明清以來(lái)注重個(gè)性解放與自由的基礎上，充分肯定了生命個(gè)體存在的價(jià)值與尊嚴，凸現了生命個(gè)體存在的現實(shí)必然性。戴震的這一思想，不但超越了傳統的以善惡來(lái)劃分人性的主觀(guān)做法，而且與程朱否定人的生存價(jià)值的思想嚴格劃清了界限。
二、人性的價(jià)值內涵
需要指出的是，人與人性是密不可分的，人與人性問(wèn)題在本質(zhì)上是一致的，這里只是為了敘述的方便才把人與人性做了理論上的抽象。下面我們來(lái)探討戴震對人性問(wèn)題所做的系統論述。
近代著(zhù)名學(xué)者梁?jiǎn)⒊凇洞鳀|原的哲學(xué)》一文中對人性問(wèn)題在中國文化史上的重要性給予了深深關(guān)切和高度評價(jià)，他說(shuō)：“我們哲學(xué)史上發(fā)生最早而爭辯最烈的，就是‘人性’問(wèn)題�！@個(gè)問(wèn)題，是一切教育一切政治之總出發(fā)點(diǎn)�！盵21] 因為儒家思想關(guān)注的焦點(diǎn)是社會(huì )人生問(wèn)題，人性問(wèn)題至關(guān)重要，幾乎所有思想家、所有派別都參與了對人性問(wèn)題的爭論。那么，從孔子開(kāi)始，人們爭論了兩千年的“性”究竟是什么？人們對“性”的認識是否如程朱所言都已窮盡？戴震基于對人性的基本態(tài)度，提出了一套自己對“性”的看法，對“性”做了最基本的價(jià)值內涵規定。
1、“性”本源于陰陽(yáng)五行之實(shí)
戴震跳出了傳統對人性問(wèn)題爭論的范圍，對程朱性分二元的人性學(xué)說(shuō)進(jìn)行了猛烈批判。戴震在“性”的問(wèn)題上力主性一元論，認為“性”是陰陽(yáng)五行矛盾運動(dòng)的結果，是氣化流行、自然生成的產(chǎn)物。故戴震主張“在人言性，但以氣稟言”，“舉凡品物之性，皆就氣類(lèi)別之，人物分于陰陽(yáng)五行以成性。舍氣類(lèi)，更無(wú)性之名”。[22] 在戴震看來(lái)，“性”是實(shí)實(shí)在在的存在，它存在的根由是由陰陽(yáng)五行之氣所決定的，由于人性分有陰陽(yáng)五行之氣“偏全厚薄”、“清濁昏明”之不同，故“性”表現為不同的類(lèi)別和本性，陰陽(yáng)五行之氣決定著(zhù)“性”的產(chǎn)生、性質(zhì)和內容�！瓣庩�(yáng)五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊�！薄叭顼w潛動(dòng)植，舉凡品物之性，皆就其氣類(lèi)別之”，還說(shuō)：“醫家用藥，在精辨其氣類(lèi)之殊。不別其性，則能殺人�！盵23] 肯定“性”是事物相互區別的根由，其具體表現形式就是“血氣心知”�！把獨庑闹笔恰靶浴钡奈ㄒ粌仍谝幎ㄐ��！疤煜挛┮槐�，無(wú)所外，有血氣，則有心知；有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明，一本然也，……茍岐而二之，未有不外其一者�！盵24] 戴震以“血氣心知”規定“性”，其源出于《禮記·樂(lè )記》之“夫民有血氣心知之性”話(huà)語(yǔ)�！把獨狻敝溉说娜怏w，“心知”指人的精神。人既生之后，一切皆以“性”為基礎，這一點(diǎn)是永恒不變的。
在戴震看來(lái)，“性”是連接外界自然（天道）與社會(huì )生活、人倫日用（人道）的中間環(huán)節，是由天道過(guò)渡到人道的中間媒質(zhì)。由于陰陽(yáng)五行是道的實(shí)體，因此戴震給“性”下的最基本定義便是：“性者，分于陰陽(yáng)五行以為血氣、心知、品物，區以別焉�！盵25] 從戴震的這一定義看，“性”自身至少包含有三個(gè)方面的價(jià)值規定：一是“性”是由陰陽(yáng)五行之氣所形成的；二是“性”包含血氣、心知；三是“性”自身存在著(zhù)潛在或現實(shí)的差異，“不特品物不同，雖一類(lèi)之中又復不同�！薄靶�，言乎本天地之化，分而為品物也”。性是由陰陽(yáng)二氣的矛盾運動(dòng)而分成的各種具體事物的屬性，“人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣�！盵26] 他認為，“性”是“分有”自然之“氣”的結果，由于戴震在天道觀(guān)上主張元氣一元論，而性本之于陰陽(yáng)五行之氣，故性也是一元的�！把獨庑闹�，性之實(shí)體也。有實(shí)體，故可分。惟分也，故不齊”�！靶浴钡臄U張、延伸便展現為豐富多彩的社會(huì )生活及情欲需求，對這一點(diǎn)，戴震有非常詳細的描述，“有血氣，則所資以養其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友。五者之倫，……而人道備”。[27] 不但“性”根源于自然之“氣”，就是作為“性”的實(shí)體的血氣心知也是根源于自然之“氣”，是對陰陽(yáng)五行的“分有”，分于陰陽(yáng)五行而為血氣心知，戴震認為，《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》等書(shū)，也都是從“分于陰陽(yáng)五行”的角度來(lái)論“性”的。
2、“性”是事物間相互區別的內在根據和本質(zhì)規定
戴震認為，“性”本于陰陽(yáng)五行之實(shí)，陰陽(yáng)五行之氣的不同，決定了性的本質(zhì)屬性的不同，“性”成為一事物與他事物，一類(lèi)事物與他類(lèi)事物相互區別的內在根據和本質(zhì)規定�！靶�，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類(lèi)曰性；各如其性以有形質(zhì)，而秀發(fā)于心，徵于貌色聲曰才�！乓灶�(lèi)別存乎性�！盵28]“性者，血氣心知本乎陰陽(yáng)五行，人物莫不區以別焉是也�！盵29] 正是由于有了“分”的“不齊”，也就從根本上確定了萬(wàn)事萬(wàn)物之間的差別，“人物之生，類(lèi)至殊也。類(lèi)也者，性之大別也�！盵30] 戴震指出，萬(wàn)物之“性”互為其異，異類(lèi)之性構成了豐富多彩的物質(zhì)世界，“性雖不同，大致以類(lèi)為之區別”，如果沒(méi)有氣類(lèi)，就談不上有“性之名”。戴震具體解釋說(shuō)，就像醫生用藥，若不仔細辨認藥性之殊，就會(huì )誤殺他人。以此推之，桃與杏也然，“取其核而種之，萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實(shí)，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無(wú)一不可區別。由性之不同，是以然也�！盵31] 由于性之不同因而有桃有杏之分別，戴震桃、杏之喻本自宋儒謝良佐。[32] 戴震從性“分有”陰陽(yáng)五行之氣的角度強調了“性”是事物間相互區別的內在根據和本質(zhì)規定。戴震為了探求人性之究竟，對自然界及人類(lèi)社會(huì )做了廣泛的觀(guān)察、分析和研究，對人性問(wèn)題的探討已由過(guò)去對外在現象的描述深入到對本質(zhì)屬性的揭示。戴震對人性的詮釋?zhuān)婕霸S多學(xué)科門(mén)類(lèi)，如動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、醫學(xué)、機械、冶金等。豐富扎實(shí)的學(xué)科知識使得戴震對人性的理解更具有科學(xué)性和說(shuō)服力，也同時(shí)證明了戴震的義理之學(xué)絕不是“空說(shuō)義理”，而是有其堅實(shí)的經(jīng)學(xué)基礎和自然科學(xué)基礎。
3、“性”為氣質(zhì)之性
程朱理學(xué)以理氣二元論為依據，同時(shí)繼承張載性分二元的思想，把人性也分為兩截，即天命之性與氣質(zhì)之性，并認為這種劃分解決了前人在人性問(wèn)題上的矛盾�！皬�、程之說(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣”，并盛贊其學(xué)說(shuō)“極有功于圣門(mén)，有補于后學(xué)�！盵33] 性分二元的思想是宋明時(shí)期人性理論形態(tài)的一大轉折。程朱的“兩分”觀(guān)念體現在其理論的各個(gè)方面。程朱把“性”做了“兩分”后，又把天命之性稱(chēng)之為義理之性，天命之性由宇宙本體“理”產(chǎn)生，是至善的，又稱(chēng)為“道心”； 氣質(zhì)之性由“氣”產(chǎn)生，是“理”與“氣”相雜而成，有善有惡。程朱認為，為學(xué)的方法和目的，就是“變化氣質(zhì)”、“明善以復其初”，而戴震卻認為他們的根本錯誤即在于此。對程朱的性二元論，明清之際的顏元曾給予了毫不留情的抨擊批判，戴震在批判程朱方面與顏元思想有驚人的相似，戴震認為，“性”本無(wú)“義理”與“氣質(zhì)”之分，“性”是一元的，而非二元的。程朱離開(kāi)人的“血氣心知”空談“義理之性”，不但違背了人性之本然，而且與孟子的性善學(xué)說(shuō)相抵牾。戴震于是得出結論說(shuō)：“宋儒立說(shuō)，似同于孟子而實(shí)異，似異于荀子而實(shí)同也�！盵34] 戴震在這里采取了“褒孟抑荀”的方式批判了程朱的性二分思想。戴震在批判“宋儒以氣質(zhì)之性非性”的同時(shí)，批判了程朱超然絕對的“義理之性”，而把氣質(zhì)之性、把人的血氣、把人的自然生理需要作為人性的出發(fā)點(diǎn)，明確指出，從“血氣”的角度看，性即是氣質(zhì)之性，沒(méi)有氣質(zhì)之性，就無(wú)所謂人的存在。戴震的這一結論，既是對程朱理學(xué)性二元論思想的批判，同時(shí)也是對人性的價(jià)值和地位做了一次新的衡詁和評判�？梢哉f(shuō)，戴震人性論的主要貢獻之一就是否定了理學(xué)家超越現實(shí)的絕對精神本體，而把人性建構在自然實(shí)體的基礎之上，把人的情感欲望、道德需求作為人性的基本出發(fā)點(diǎn)。
4、性為義理之性
如果說(shuō)從“血氣”的角度看，性表現為氣質(zhì)之性，那么，從“心知”的角度看，性表現為義理之性�！把獨狻迸c“心知”是“性”的兩個(gè)不同層面，“血氣”與“心知”的結合，恰恰構成“性”的全部?jì)热�。戴震所謂義理之為性，似乎與其所主張的以氣質(zhì)為性的觀(guān)點(diǎn)相矛盾，也似乎與程朱之強調義理容易混淆、糾纏不清。其實(shí)不然。在戴震所建構的義理思想系統中，“聞道”、“聞義理”占有極其重要的地位，它是戴震義理思想所追求的終極目標，也是戴震超越于同時(shí)代乾嘉考據學(xué)者的獨特之處。戴震之所謂“義理”與程朱之所謂“義理”具有根本的區別，區別就在于：在戴震看來(lái)，義理作為性，并非如程朱所言是超越事物之上的義理之性，而是構筑在人的情感欲望之上的義理之性，是出于人的自然基礎之上的義理之性，“就孟子之書(shū)觀(guān)之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學(xué)而能，學(xué)以擴而充之耳�！盵35] 可見(jiàn)，戴震所謂義理之為性，在形式上似與程朱同，但其基礎則大相徑庭，不可混同言之。戴震之“義理”是建構在自然人性基礎之上的義理，是在“實(shí)”基礎上的“虛”；而程朱則恰恰相反，認為義理之“虛”可以脫離人性之“實(shí)”而獨立存在。戴震在主張血氣心知為“性”的實(shí)體的同時(shí)，把仁義禮智等義理也看作是一種性，戴震指出，“孟子曰：‘心之所同然者，謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳�！诹x外之說(shuō)必致其辨，言理義之為性，非言性之為理�！盵36] 戴震是在肯定氣質(zhì)與義理相結合的基礎上談?wù)摿x理，談?wù)摰赖吕硇�，認為“性”是情感欲望與道德理性的有機統一，是虛與實(shí)的有機統一。
5、對歷史上幾種主要人性理論的分析和批判
戴震對人性做了最基本的價(jià)值規定后，對歷史上出現的幾種主要人性理論進(jìn)行了分析和批判。
在中國思想發(fā)展史上，曾出現過(guò)各種各樣的人性學(xué)說(shuō)，如先秦的性善性惡說(shuō)，漢唐的性善惡混、性三品說(shuō)，復性滅情說(shuō)以及宋儒的義理之性與氣質(zhì)之性等。這些對人性理論的探討都從不同側面豐富了人性理論的思想內涵，深化了對人性問(wèn)題的研究。戴震通過(guò)對歷史上出現的人性學(xué)說(shuō)的研究，認為這些人性學(xué)說(shuō)都沒(méi)有窮盡人性之究竟，都還存在各種各樣的弊端。戴震把歷史上出現過(guò)的人性學(xué)說(shuō)依據不同歷史時(shí)期概括為三種類(lèi)型，他說(shuō)：“凡遠乎《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》之書(shū)者，性之說(shuō)大致有三：以耳目百體之欲為說(shuō)，謂理義從而治之者也；以心之有覺(jué)為說(shuō)，謂其神獨先，沖虛自然，理欲皆后也；以理為說(shuō)，謂有欲有覺(jué)，人之私也�！盵37] 在戴震所概括的三種人性學(xué)說(shuō)中，第一種是指荀子、告子的觀(guān)點(diǎn)。他們“以耳目百體之欲為說(shuō)，謂理義從而治之者也”。即從人的自然欲望方面來(lái)規范人性；第二種是指釋老的觀(guān)點(diǎn)。他們“以心之有覺(jué)為說(shuō)，謂其神獨先，沖虛自然，理欲皆后也�！奔磸男挠兄X(jué)能力方面來(lái)規范人性；第三種是指程朱的觀(guān)點(diǎn)。他們“以理為說(shuō)，謂有欲有覺(jué)，人之私也�！奔磸奶炖淼姆矫鎭�(lái)規范人性。這三種關(guān)于人性問(wèn)題的觀(guān)點(diǎn)代表了歷史上不同時(shí)期關(guān)于人性問(wèn)題的基本特征，因此戴震把它們提煉出來(lái)予以論說(shuō)。戴震認為，歷史上這三種人性學(xué)說(shuō)都存在一些弊端，弊端就在于“三者之于性也，非其所去，貴其所取�！币簿褪钦f(shuō)，他們都是看到了人性的一個(gè)方面，只是選取各自所需要的部分，而忽視了其他的方面，因而是極端片面有害的。
三、人性結構模式：自然構成與社會(huì )構成
上面我們從戴震與程朱理學(xué)對人性不同價(jià)值取向的層面對人性的價(jià)值內涵及基本特性做了敘述及規定，下面我們將從人性的生成階段、人性的自然結構和社會(huì )結構等方面對戴震的人性學(xué)說(shuō)再做一番詳盡系統的梳理，以便我們能夠很好地把握戴震人性思想的核心內容。
1、人性的生成階段
通過(guò)戴震對人性所做的最一般的價(jià)值規定，我們可以看出戴震論“性”與程朱論“性”的相異之處。進(jìn)一步，戴震又對“性”進(jìn)行了更為詳盡系統的考察，他首先把“性”描述為一個(gè)生成的過(guò)程。戴震的這一思想完全是來(lái)源于《周易》�！吨芤住は缔o上》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也�！贝髡鹜ㄟ^(guò)對《周易》這段話(huà)的詮釋?zhuān)瑢?shí)則表達了自己的思想意愿，由此我們也可以看出戴震是借由疏證、詮釋儒家典籍來(lái)表達展露自己的思想。從這種借由“經(jīng)言”外衣來(lái)表達自己思想的形式來(lái)看，戴震與中國所有思想家并無(wú)本質(zhì)的差別。
對《周易·系辭上》的這段話(huà)，戴震認為它正好表征了人性生成的三個(gè)階段。對“一陰一陽(yáng)之謂道”，戴震這樣說(shuō)：“一陰一陽(yáng)，蓋言天地之化不已也。道也。一陰一陽(yáng)，其生生乎，其生生而條理乎！以是見(jiàn)天地之順�！盵38] 何謂“順？”戴震解釋說(shuō)：“言乎自然之謂順”，“上之見(jiàn)乎天道是謂順”。由于戴震認為性本之于天道，所以把“天地之順”看著(zhù)是人性生成的第一階段，生命現象的存在是這一階段的主要內容。如何解釋“繼之者善也”這句話(huà)？戴震認為“天地之�！笔恰袄^之者善也”的內容。所謂“天地之�！笔侵戈庩�(yáng)二氣的變化，是一個(gè)由天道蘊涵“性”內容之變化演化到人生內容之變化的過(guò)程。戴震說(shuō)：“生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著(zhù)也；條理之截然，義至著(zhù)也，以是見(jiàn)天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也”。[39] 戴震在這里是以“生”釋“仁”，“仁”是人生命存在的道德內涵，有生命便有條理，有生命便衍生出仁、義、理等道德內容，道德的存在是這一階段的主要內容。人性發(fā)展的最后階段是其進(jìn)入社會(huì )領(lǐng)域，戴震認為人性生成的第三階段是“天地之德”。他說(shuō)：“言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性”。[40] 人性的內容就存在于日用事為之中，日用事為即指社會(huì )生活。戴震認為，人的社會(huì )性是人性生成第三階段的內容。這三個(gè)階段，既是戴震對《周易·系辭上》這段話(huà)的新的理解和詮釋?zhuān)彩谴髡饘θ诵陨呻A段的概括和總結。因此，戴震便由“性”的生成進(jìn)到了對“性”的結構的剖析。
2、人性的自然結構模式：才、性、命的內在統一
“性”作為溝通與連接天道與人道的中間環(huán)節，從邏輯上說(shuō)，它必然在內在結構上既包含有天道方面的一般特性，也包含有人道方面的一般特性。
才、性、命是戴震自然人性理論的三個(gè)重要概念。戴震義理之學(xué)之主旨核心即在于“理欲之辨”，而自然人性論正是其“理欲之辨”的理論基礎。戴震把才、性、命稱(chēng)之為“天性”，他說(shuō)：“所謂性，所謂才，皆言乎氣質(zhì)而已矣”，才、性、命，“合而言之，是謂天性”。戴震的自然人性思想所探討的是人的自由與外在客觀(guān)必然性的關(guān)系問(wèn)題。何謂“才”？戴震說(shuō)：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區以別焉”、“據其體質(zhì)而言謂之才”[41]。所謂“才”就是指人與百物依據各自不同本性所呈現的自然形質(zhì)和知覺(jué)能力，是指人自身的材質(zhì)及功能；何謂“命”？戴震說(shuō)：“氣化生人生物，據其限于所分而言謂之命”，“凡命之為言，如命之東則不得而西，皆有數以限之，非受命者所得逾”，還說(shuō)：“論氣數，論理義，命皆為限制之名”。[42] 所謂“命”就是由陰陽(yáng)五行所分得的不同規定性，是人得之于天者；就像金錫的器皿要受金錫的本性限制一樣。在才、性、命三者中，戴震論“命”頗異于孔孟，也不同于程朱，戴震把“命”理解為人得于天者，戴震有時(shí)又把人的這種規定性訓釋為“分”。他說(shuō)“《大戴禮記》曰：‘分于道謂之命，形于一謂之性’。分于道者，分于陰陽(yáng)五行也�！麟S所分而形于一，各成其性也�！盵43] 針對彭允初與之論性反復強調“天命”的重要性，戴震舉例予以反駁：“譬天地于大樹(shù)，有華、有實(shí)、有葉之不同，而華、實(shí)、葉皆分于樹(shù)。形之巨細、色臭之濃淡，味之厚薄，又華與華不同，實(shí)與實(shí)不同。一言乎分，則各限于所分�！辈坏恕胺帧庇谔斓刂畾�，就是動(dòng)植物也是“分”于天地之氣。[44] 何謂“性”？前面已言之甚詳，此不贅引，簡(jiǎn)言之就是“據其為人物之本始而言謂之性”。[45] 所謂“性”即源于陰陽(yáng)五行所構成的個(gè)人特質(zhì)。在戴震看來(lái)，才、性、命是一個(gè)具有內在必然性的有機整體，它們從不同側面揭示了人性的自然本質(zhì)屬性�！俺墒切�，斯為是才。別而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性”。[46] 才、性、命共同構成了人性的自然本質(zhì)。戴震以器具為喻，形象地說(shuō)明了三者之間的辨證關(guān)系。他說(shuō)：“猶金錫之在冶，冶金以為器，則其器金也；冶錫以為器，則其器錫也；品物之不同如是矣。從而察之，金錫之精良與否，其器之為質(zhì)，一如乎所冶之金錫，一類(lèi)之中又復不同如是矣。為金為錫，及其金錫之精良與否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以為器即于是乎限，命之喻也；就器而別之，孰金孰錫，孰精良與否，才之喻也”。[47] 在才、性、命三個(gè)范疇中，性是最基礎、最根本的東西�！靶�，言乎成于人人之舉凡自為。性，其本也”。關(guān)于“性”、“命”關(guān)系，戴震認為，“性”具有主動(dòng)性，而“命”則具有受動(dòng)性，是得之于天的必然性。在“性”、“命”關(guān)系上，戴震基本認可孟子的觀(guān)點(diǎn)，并沒(méi)有做太多的發(fā)揮，關(guān)于“才”、“性”關(guān)系，戴震雖取之于《孟子》卻有較大的發(fā)揮和超越，并提出了“性善才美”說(shuō)，即“人之性善，故才亦美”，“性善則才亦美”。[48] 在《孟子字義疏證》中，戴震用了兩章篇幅來(lái)說(shuō)明它們的內涵。他引用孟子的話(huà)說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也�！盵49] 戴震對此評論說(shuō)：“孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣�！盵50]“性”是構成人的最初始的本質(zhì)，是隱含在事物之中的內在抽象的東西；而才則是性所顯示出來(lái)的形體氣質(zhì)，是顯露于事物之外的外在的可見(jiàn)的東西。所以，“性以本始言，才以體質(zhì)言也�！盵51]“才質(zhì)者，性之所呈也”，人的才質(zhì)如何，于性之損益皆無(wú)關(guān)聯(lián)，“才之美惡，于性無(wú)所增，亦無(wú)所損”。在戴震看來(lái)，人的才質(zhì)如何，與人性善惡也沒(méi)有直接聯(lián)系；戴震還認為，“稟受之全，則性也；其體質(zhì)之全，則才也”。[52]“性”是稟受陰陽(yáng)五行之氣之全，而“才”則是稟受體質(zhì)之全，“性”之與“才”，猶本質(zhì)與現象之關(guān)系不可或分，無(wú)“性”則“才質(zhì)”無(wú)以依附；無(wú)“才質(zhì)”則“性”無(wú)所顯現，“言才則性見(jiàn)，言性則才見(jiàn)”，性的如何決定了才質(zhì)的如何�！胺钟陉庩�(yáng)五行而成性各殊，則才質(zhì)因之而殊�！蹦敲�，如何解釋人與人之間才質(zhì)所出現的差異？戴震認為關(guān)鍵是后天“習染”的緣故。他說(shuō)：“人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚。食以養其生，充之使長(cháng)；學(xué)以養其良，充之至于賢人圣人，其故一也”。[53] 人不食則必死，人不學(xué)則必愚，成圣成賢，并非先天可得，乃后天學(xué)習所使然，猶如人身因飲食而獲得滋養一樣�！霸囈匀酥误w與人之德性比而論之。形體始乎幼小，終乎長(cháng)大；德行始乎蒙昧，終乎圣智，其形體之長(cháng)大也，資于飲食之養，乃長(cháng)日加益，非復其初；德性資于學(xué)問(wèn)，進(jìn)而圣智，非復其初，明矣”。[54] 戴震在其人性的自然結構中，認識到了人與人之間的差異不在自然性上，而在社會(huì )性上。后天的習染和學(xué)習是人性由自然狀態(tài)向社會(huì )狀態(tài)轉化的必然契機。
3、人性的社會(huì )結構模式：欲、情、知的內在統一
如果說(shuō)戴震從“性”的自然層面論述了才、性、命的內在統一，那么，對欲、情、知的內在統一，戴震則是從社會(huì )的層面來(lái)論述的。較之于性的自然層面，戴震對性的社會(huì )層面論述得更為詳盡。戴震指出，人性的社會(huì )結構模式由欲、情、知三個(gè)不同的層面構成，他說(shuō)：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛(ài)畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂(lè )也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養其生；喜怒哀樂(lè )之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神……。是皆成性然也�！盵55] 可以說(shuō)，人性欲、情、知三個(gè)層面的構成與人性生成的三個(gè)階段是一致的，它們之間具有相互對應的關(guān)系。戴震把它具體為三對對應關(guān)系：第一層次是“性之事椬勻粭欲”；第二層次是“性之能棻厝粭情”；第三層次是“性之德棻救粭知”。關(guān)于第一層次，戴震指出，“人與物同有欲，欲也者，性之事也�！盵56] 人與物皆有生理欲求，此人與物同者；然人與物由于稟陰陽(yáng)五行之氣不同，形成各種本質(zhì)差異，此人與物異者�！靶灾堋碧幱谌诵缘摹白匀弧彪A段。關(guān)于第二層次，戴震指出，“人與物同有覺(jué)。覺(jué)也者，性之能也�！盵57] 人與物皆有感知功能，但人、物之感知功能不同，人的感知的延伸也就有了“情”即“喜怒哀樂(lè )之情”，“性”之發(fā)為“情”，是“性”發(fā)展演化的必然邏輯結果�！靶灾堋碧幱谌诵缘摹氨厝弧彪A段。關(guān)于第三層次，戴震指出，“欲不失之私，則仁；覺(jué)不失之弊，則智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也�！盵58] 此所謂“德”即指“言乎本然之謂德”。人之欲望不沉溺于私欲，人之感知不被外物所蒙蔽，即是仁與智�！爸恰彼w的內容就是“美丑是非”，是“情”的更高層次的發(fā)展。無(wú)論是性之事、性之能、性之德，皆本之于“五行陰陽(yáng)以成性”，是建構在實(shí)性的基礎之上�！靶灾隆碧幱谌诵缘摹氨救弧彪A段。
戴震對人性社會(huì )結構的描述更多是受到荀子的影響。因為荀子認為天生就的“性”是最根本的，“情”不過(guò)是“性之質(zhì)”，是在“性”的基礎上表現出來(lái)的。而“欲”又是“情”對外物的感應產(chǎn)生的，是“情之應”。由于情與欲都是在人性的基礎上表現出來(lái)的，人性惡便可能導致情欲惡。為了改變人性惡，就要通過(guò)“化性起偽”、“解蔽”的過(guò)程即通過(guò)外在環(huán)境、道德磨礪及后天學(xué)習，以達到改變人性惡的目的。荀子的人性學(xué)說(shuō)給了戴震兩方面的啟示：一是強調了人性是一切社會(huì )存在的基礎；二是強調了后天學(xué)習對改變人性的重要性。對于戴震與荀子之間的關(guān)系，近現代已有不少學(xué)者看到了這一點(diǎn)。章太炎就指出：“極震所議，與孫卿若合符”。[59] 錢(qián)穆也指出：“今考東原思想，亦多推本晚周，……而其言時(shí)近荀卿�！盵60] 容肇祖也肯定地認為“戴震的學(xué)說(shuō)，多淵源于荀子。戴震說(shuō)‘解蔽莫如學(xué)’，而荀卿則有《解蔽篇》，又有《勸學(xué)篇》為《荀子》一書(shū)的冠首�！盵61]
對于戴震人性學(xué)說(shuō)的進(jìn)步意義，最早給予關(guān)注和認同的是蔡元培先生，他在《中國倫理學(xué)史》中對戴震的人性學(xué)說(shuō)與西方功利派的倫理思想做了比較，指出，“至東原而始以人之欲為己之欲之界，以人之情為己之情之界，與西洋功利派之倫理學(xué)所謂人各自由而以他人之自由為界者同”。而胡適在《戴東原的哲學(xué)》中也指出戴氏的主張與邊沁、彌爾一派的樂(lè )利主義相近。[62] 戴震的人性學(xué)說(shuō)，確實(shí)是反映了當時(shí)社會(huì )正在成長(cháng)壯大的市民階層追求個(gè)性自由與解放的目標要求。戴震的自然人性思想是戴震由天道思想轉向其新倫理思想、新政治思想的一個(gè)重要方面，是戴震義理之學(xué)的最精華內容之一。但戴震并主張放任人性的無(wú)節制發(fā)展，他認為人的情欲應有一定的限度，合理的做法應該是“君子使欲出于正而不出于邪，不必無(wú)饑寒愁怨、飲食男女、常情陰曲之感�！卑讶说那橛刂圃诤侠淼姆秶畠�。從這一點(diǎn)來(lái)看，戴震的人性學(xué)說(shuō)與傳統的儒家人性思想一脈相承。這一思想對當今社會(huì )如何調節、疏導人們的感情欲望，使之處于一種平衡適度的狀態(tài)，仍具有一定的借鑒和啟迪意義。
戴震從人的本能欲望、感知能力及道德理性三個(gè)層面闡明了人性的社會(huì )結構模式，認為三者之間具有內在的統一性。人的本能欲望和感知能力符合最高準則，便是“善”，便是“中正”。所謂“善”，所謂“中正”，并不是如理學(xué)家所言是道德本體，而是根源于人的本能欲望和感知能力并由此延伸發(fā)展的必然邏輯結果。由于“五行陰陽(yáng)”是“天地之能事”的基礎，若人的本能欲望、感知能力與天地本性相協(xié)調，人的行為就完滿(mǎn)自如，就會(huì )順應時(shí)令而無(wú)所違拗；若人的本能欲望、感知能力與天地本性相背離，只顧得“遂己之欲”，就必然會(huì )傷害仁義等道德原則。因而戴震提出了要使人性沿著(zhù)正常的方向發(fā)展，要使社會(huì )達到和諧穩定的局面，就要做到“體情遂欲”，“以情絜情”、“情得其平”，這一思想是戴震從自然人性論向其新倫理思想過(guò)渡的重要方面，其具體表現就是戴震在社會(huì )倫理、政治領(lǐng)域中闡述的理、欲思想及自然、必然思想。關(guān)于戴震的這一思想我們將在下一章中進(jìn)行詳細解說(shuō)。
注釋?zhuān)?/p>
[1]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第175頁(yè)。
[2]據清道光年間《休寧縣志》卷一、十六記載，在只有六萬(wàn)五千人的休寧縣，在明代，有所謂“節婦”、“烈婦”四百余人；自清初至道光年間多達兩千余人。婦女“不幸夫亡，動(dòng)以身殉，經(jīng)者、刃者、鴆者、絕粒者，數數見(jiàn)焉”，對那些再嫁的女子，“必加之戮辱”，甚至出門(mén)時(shí)，“兒群且鼓掌擲瓦石隨之”。由此可見(jiàn)徽州地區婦女命運之悲慘。
[3]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第90頁(yè)。
[4]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第176頁(yè)。
[5]戴震：《答彭進(jìn)士允初書(shū)》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第358頁(yè)。
[6]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第180頁(yè)。
[7]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第190頁(yè)。
[8]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第182頁(yè)。
[9]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第181頁(yè)。
[10]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第168？69頁(yè)。
[11]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第183頁(yè)。
[12]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第156頁(yè)。
[13]荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也�！眳⒁�(jiàn)《荀子·王制篇》。
[14]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第91頁(yè)。
[15]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第184頁(yè)。
[16]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第181頁(yè)。
[17]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第183頁(yè)。
[18]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第193頁(yè)。
[19]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第195頁(yè)。
[20]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第184頁(yè)。
[21]梁?jiǎn)⒊骸洞鳀|原的哲學(xué)》，轉引自《戴震全書(shū)》卷七，黃山書(shū)社1995年版，第369頁(yè)。
[22]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第190頁(yè)。
[23]均見(jiàn)戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第190頁(yè)。
[24]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第172頁(yè)。
[25]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第179頁(yè)。
[26]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第180頁(yè)。
[27]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第193頁(yè)。
[28]戴震：《原善》卷上，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第7頁(yè)。
[29]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第183頁(yè)。
[30]戴震：《讀孟子論性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第350頁(yè)。
[31]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第190頁(yè)。
[32]參見(jiàn)謝良佐：《上蔡語(yǔ)錄》：“桃杏之核可種而生者，謂之桃仁、杏仁，有生之意，推之而仁可見(jiàn)矣”。
[33]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四。
[34]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第190頁(yè)。
[35]戴震：《緒言》卷中，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第108頁(yè)。
[36]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第83頁(yè)。
[37]戴震：《讀孟子論性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第351頁(yè)。
[38]戴震：《原善》卷上，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第8頁(yè)。
[39]戴震：《原善》卷上，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第8頁(yè)。
[40]戴震：《原善》卷上，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第9頁(yè)。
[41]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第195頁(yè)。
[42]戴震：《答彭進(jìn)士允初書(shū)》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第357頁(yè)。
[43]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第180頁(yè)。
[44]戴震：《答彭進(jìn)士允初書(shū)》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第357？58頁(yè)。
[45]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第195頁(yè)。
[46]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第196頁(yè)。
[47]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第195頁(yè)。
[48]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第198？99頁(yè)。
[49]《孟子·告子上》。
[50]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第196頁(yè)。
[51]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第198頁(yè)。
[52]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第196頁(yè)。
[53]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第199頁(yè)。
[54]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第167頁(yè)。
[55]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第197頁(yè)。
[56]戴震：《原善》卷上，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第9頁(yè)。
[57]戴震：《原善》卷上，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第9頁(yè)。
[58]戴震：《原善》卷上，《戴震全書(shū)》卷六，黃山書(shū)社1995年版，第9頁(yè)。
[59]章太炎：《釋戴》，轉引自《戴震全書(shū)》卷七，黃山書(shū)社1995年版，第338頁(yè)。
[60]錢(qián)穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第394頁(yè)。
[61]容肇祖：《戴震說(shuō)的理及求理的方法》，轉引自《戴震全書(shū)》卷七，黃山書(shū)社1995年版，第434頁(yè)。
[62]參見(jiàn)胡適：《戴東原的哲學(xué)》，轉引自《戴震全書(shū)》卷七，黃山書(shū)社1995年版，第408頁(yè)。
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