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19世紀的科學(xué)論和現象學(xué)的基本發(fā)現
胡塞爾認為，自然主義在知識論上的背謬必然會(huì )在它的價(jià)值論與實(shí)踐論中體現出來(lái)，下面是小編搜集整理的一篇探究19世紀的科學(xué)論和現象學(xué)基本發(fā)現的論文范文，供大家閱讀參考。
一、19世紀的科學(xué)論
從年代學(xué)意義上講，19世紀起于18世紀的最后之年，終于20世紀開(kāi)始的第一天，它屬于歷史學(xué)時(shí)間中的某個(gè)具體的“之間”。歷史學(xué)意義上的歷史與年代是歷史學(xué)這門(mén)科學(xué)的“事質(zhì)領(lǐng)域”得以標畫(huà)并保持的基本要件。
在某種意義上說(shuō)19世紀的主要任務(wù)之一就是將歷史歸置于歷史學(xué)的“架座”之上，即歷史的意義只有依靠唯一的歷史學(xué)方能得到澄清。然而這里的“某種意義”是何種意義呢?持有異議的觀(guān)點(diǎn)大可從19世紀上半期聚集起來(lái)的德國觀(guān)念論的群山之中揀選一個(gè)峰頂來(lái)做出關(guān)于世界歷史的思辨，以反駁我們上面所陳說(shuō)的19世紀歷史觀(guān)。
19世紀的真正風(fēng)格是什么樣子的?伽達默爾在作于1962年的文章《20世紀的哲學(xué)基礎》中做了一個(gè)導源于“真正歷史的觀(guān)點(diǎn)”的決斷“：從一種真正歷史的觀(guān)點(diǎn)看，20世紀當然不是指一個(gè)按年代順序定義的時(shí)代，即從1900到2000年這么一個(gè)時(shí)代。正如19世紀事實(shí)上是以歌德和黑格爾的去世為起點(diǎn)而以第一次世界大戰的爆發(fā)為終點(diǎn)，20世紀則是作為世界大戰的時(shí)代而開(kāi)始的。”
以第一次世界大戰為19世紀的終結事件“，把19世紀牢牢地歸入過(guò)去的范圍之中”，是因為世界一戰帶著(zhù)它特有的現代性特征終結了19世紀資產(chǎn)階級所抱有的美好信仰。這種信仰不獨屬于資產(chǎn)階級，它同時(shí)也被工人階級分享。
這種信仰將技術(shù)進(jìn)步同“對有保證的自由、至善至美的文明的滿(mǎn)懷信心的期待統一起來(lái)。”從這個(gè)意義上講，19世紀的風(fēng)格是科學(xué)的(后面我們會(huì )把它深化為“科學(xué)論的”)、樂(lè )觀(guān)的、進(jìn)步主義的。如此描述的19世紀風(fēng)格讓人回想到曾站在盧梭批評過(guò)的位置上的那個(gè)時(shí)代。另一方面，何以19世紀的開(kāi)端要以歌德和黑格爾的去世為起點(diǎn)?歌德與黑格爾是德國精神的兩大高峰，在他們之下聚集涌動(dòng)著(zhù)整個(gè)在當時(shí)占主流地位的浪漫主義和觀(guān)念論哲學(xué)。
雖然說(shuō)歌德的精神世界與黑格爾的精神世界存在著(zhù)一些不可通約的差異，但面對19世紀科學(xué)論的反對姿態(tài)，兩者則站在了同一條地平線(xiàn)上。他們的身份通過(guò)“浪漫主義的”“形而上學(xué)的”“思辨的”“唯心的”等詞語(yǔ)得以標畫(huà)出來(lái)，并在科學(xué)論的激越聲討和繼之而來(lái)的遺忘中持續的現身和在場(chǎng)。以黑格爾為例，一般認為黑格爾主義是形而上學(xué)的，19世紀的風(fēng)格則是反形而上學(xué)的;黑格爾主義是唯心主義的，19世紀的風(fēng)格則是唯物主義的;最后，黑格爾主義是思辨的，19世紀的風(fēng)格則是實(shí)證的。這里的實(shí)證當然首先指法國和英國分別以?shī)W古斯特·孔德與約翰·密爾為代表的實(shí)證主義哲學(xué)、社會(huì )學(xué)、邏輯學(xué)等思想，在更加廣泛的意義上講，實(shí)證主義指的是在當時(shí)所有科學(xué)學(xué)科中流行并取得支配地位的意識形態(tài)“，實(shí)證主義不僅被理解成了具體研究的指南，而且還被理解成了關(guān)于一般認識和一般文化的理論。”
在對19世紀的科學(xué)論特征進(jìn)行說(shuō)明之前，我們還可以從胡塞爾的現象學(xué)勞作中對19世紀的實(shí)證主義色彩得到進(jìn)一步的概觀(guān)。胡塞爾的主要著(zhù)作在年代學(xué)意義上屬于20世紀，但就胡塞爾本人及其著(zhù)作的精神風(fēng)格而言，它毫無(wú)疑問(wèn)的是前20世紀的，是近代的。就其公開(kāi)出版的著(zhù)作看，其中某些主要的思想關(guān)涉在19世紀均能找到鮮明的否定性呼應。1900年的作為“現象學(xué)開(kāi)山之作”的《邏輯研究》，其第一卷主要是以當時(shí)流行的心理主義為批判對象的。
而當時(shí)的心理主義早在19世紀發(fā)展起來(lái)的作為科學(xué)的心理學(xué)那里即有其根源。1911年的文章《作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)》，則主要是批判在19世紀復活的改頭換面的18世紀的自然主義，在19世紀，“隨著(zhù)精密科學(xué)的進(jìn)步，黑格爾派導致了許多反動(dòng)，作為這些反動(dòng)的結果之一的是18世紀的自然主義獲得了一種壓倒一切的動(dòng)力，由于其懷疑論否證了一切絕對觀(guān)念性與客觀(guān)性，它就廣泛的支配了其后的幾十年中的世界觀(guān)和哲學(xué)。”
1913年的《純粹現象學(xué)和現象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》第一卷發(fā)表，在這部著(zhù)作中胡塞爾集中闡發(fā)了作為現象學(xué)根本原則的“直接被給與性”原則：“每一種直接的直觀(guān)都形成知識的正當來(lái)源;任何通過(guò)直接直觀(guān)向我們呈現自己的東西，可以說(shuō)在其真正現實(shí)性上應當簡(jiǎn)單地被當做它自身呈現的東西，而且僅僅在它自我呈現的限度內被接受。”胡塞爾對這一原則的討論很容易讓人聯(lián)想到休謨的古典經(jīng)驗主義及其現代變種。然而本質(zhì)不同的是，胡塞爾的“直接被給與性”在一開(kāi)始就強調直接所予的一般本質(zhì)、共相，而不是像經(jīng)驗主義所認為的那樣經(jīng)驗的所予只能所予經(jīng)驗而非本質(zhì)。這可以看作他對經(jīng)驗主義的批判。
胡塞爾現象學(xué)所批判的心理主義、自然主義、經(jīng)驗主義以及客觀(guān)主義(比如在先驗還原那里)，可以概括在廣義的實(shí)證主義名下�，F在我們可以進(jìn)一步的說(shuō)，19世紀的風(fēng)格是實(shí)證的，實(shí)證主義的。所謂19世紀的科學(xué)論的促逼，實(shí)質(zhì)就是實(shí)證主義的促逼。在這一轉渡過(guò)程中，有些特殊的細節需要具體地闡明。在《時(shí)間概念史導論》中海德格爾寫(xiě)道：“由這一變革，我們將可以理解：在19世紀后半葉，人們以怎樣的方式重又嘗試讓科學(xué)的哲學(xué)獲得一種自身獨具的權利。這一嘗試是在這種趨向中進(jìn)行的：首先，讓各具體的專(zhuān)門(mén)科學(xué)獲得其獨立的權利，與此同時(shí)又給相對于這些專(zhuān)門(mén)科學(xué)的哲學(xué)確保一個(gè)特有的領(lǐng)地。由此趨向出發(fā)，導向了一種帶有科學(xué)論、科學(xué)的邏輯學(xué)這種本質(zhì)特征的哲學(xué)。而這個(gè)特征就成了19世紀后半葉哲學(xué)革新的標識。”在這里，科學(xué)論與科學(xué)的邏輯學(xué)是作為哲學(xué)的“本質(zhì)性特征”出現的，而哲學(xué)在這里指的就是19世紀后半葉的哲學(xué)。哲學(xué)所獲得的科學(xué)論、科學(xué)的邏輯學(xué)這種特征之成為“本質(zhì)性”的，要靠19世紀這一限制條件的在場(chǎng)。并且，哲學(xué)作為帶有科學(xué)論性質(zhì)的哲學(xué)，是“重又嘗試”的結果，這種重又嘗試的本來(lái)目的是讓“科學(xué)的哲學(xué)獲得一種自身獨具的權利”。
在該書(shū)第一章第四節論述新康德主義學(xué)派的部分，海德格爾寫(xiě)道“：在維護具體科學(xué)自身權利的同時(shí)，確立哲學(xué)本身的獨立任務(wù)。這一科學(xué)論的課題喚醒了人們對康德的《純粹理性批判》的回憶”，在這里科學(xué)論不再作為哲學(xué)的一種屬性出現，而是成為使哲學(xué)確立自我意識的課題�？茖W(xué)的哲學(xué)是哲學(xué)自其從反智者運動(dòng)中產(chǎn)生以后一直保有至今的普遍沖動(dòng)，“哲學(xué)從最早開(kāi)始就要成為嚴格的科學(xué)。不僅如此，它還要求成為能夠滿(mǎn)足最高的理論需求，并且能夠使得從倫理—宗教的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看是受純粹理性的規范規整的生活成為可能的科學(xué)。這一主張時(shí)而強時(shí)而弱地被強調，但是從來(lái)沒(méi)有被放棄，甚至在對于純粹理論的興趣與能力處于萎縮的危險時(shí)代，或者在宗教壓力限制理論探討自由的時(shí)代，人們也未曾放棄過(guò)這種主張。”
這一沖動(dòng)在19世紀獲得了它的新的定在身份，即科學(xué)論的哲學(xué)，科學(xué)的哲學(xué)轉變成了科學(xué)式的哲學(xué)，哲學(xué)在19世紀自識為科學(xué)式的是因為：首先，哲學(xué)通過(guò)追問(wèn)科學(xué)本身的結構而贏(yíng)得了自己的課題，并獲得了一套屬于自己的研究方法。其次，它欲求一種作為基礎科學(xué)的心理學(xué)和意識科學(xué)來(lái)為所有知識學(xué)奠立基礎。
前一種情況指涉新康德主義，后一種情況涉及胡塞爾大力批判的心理主義。新康德主義的科學(xué)論“成了一種完全處在康德眼界中的有關(guān)認識之結構的研究，成為了一種在關(guān)于意識的科學(xué)意義上的對認識的諸構成環(huán)節的清理……意識成了認識論的課題。”而心理主義同樣必然地將心理與意識活動(dòng)作為其科學(xué)考察的對象。由此可以見(jiàn)出，19世紀科學(xué)式的哲學(xué)、科學(xué)論的所有思潮在世紀末都聚集在了“意識”的山脈之下(海德格爾將這視為笛卡爾幽靈在19世紀歐洲的游蕩)。對意識進(jìn)行科學(xué)式的(運用自然科學(xué)的方法)探索，這本身就是廣義實(shí)證主義的風(fēng)格和促逼。
二、現象學(xué)：由“科學(xué)式哲學(xué)”回到“科學(xué)的哲學(xué)”
根據上面的分析梳理，所謂“科學(xué)式哲學(xué)”指的乃是19世紀哲學(xué)的定在身份和本質(zhì)特征，而這在根本上即是哲學(xué)的實(shí)證化、實(shí)證主義化。這是哲學(xué)的“嚴格科學(xué)”的沖動(dòng)在19世紀特有的但并不成功的變式。這一同樣的沖動(dòng)曾支配了希臘鼎盛時(shí)期的哲學(xué)活動(dòng)、近代的笛卡爾主義，并在康德的批判哲學(xué)中“以堅強的活力更新了自己”，但這一激情在康德以后的浪漫主義哲學(xué)那里遭到了扭曲，因為整個(gè)浪漫主義哲學(xué)“活動(dòng)在要么削弱那種朝向嚴格的科學(xué)哲學(xué)的沖動(dòng)，要么給這種沖動(dòng)摻假的年代中”。
胡塞爾的任務(wù)就是批評并解構19世紀科學(xué)式哲學(xué)的“樸素的”“自明性”，還原出最高的明見(jiàn)性來(lái)重建作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)。這一工作的實(shí)施，在《作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)》一書(shū)中首先是從對自然主義的批判和清理入手的。接下來(lái)本文將十分簡(jiǎn)要地概述胡塞爾在此書(shū)第一部分“自然主義哲學(xué)”中所做的自然主義批判。
胡塞爾所批判的自然主義，首先指他那個(gè)時(shí)代(20世紀初)的自然主義，然而20世紀初的自然主義其實(shí)就是19世紀的自然主義，而19世紀的自然主義同時(shí)是18世紀自然主義的變種，這一變種是隨著(zhù)精密科學(xué)對浪漫哲學(xué)尤其是黑格爾主義的反動(dòng)和勝利而復活的。作為自然科學(xué)對哲學(xué)促逼的結果，自然主義是“作為人們發(fā)現自然之后的結果的一種現象，這個(gè)自然指的是被考慮為服從精密的自然法則的時(shí)間—空間存在的統一體的自然”。自然主義觀(guān)審下的自然不再是“冥頑的理智”，更不是荷爾德林及后來(lái)的海德格爾所謂的存在的活生生的涌現，這里的自然只以實(shí)證的方式到場(chǎng)，而實(shí)證的方式，正如海德格爾所說(shuō)，首先在特別限定了的實(shí)在性(Realilat)意義上得到理解，即實(shí)在性就是可計數性、可衡量性和可測定性。胡塞爾在某處將之稱(chēng)為或者是以康德為基礎的自然主義化了的實(shí)證主義，或者是休謨的古典經(jīng)驗主義。如此理解的自然主義其根本特征可以概括為兩個(gè)方面，一是將意識自然化，即將純粹意識經(jīng)驗化、心理學(xué)化，二是將絕對觀(guān)念性自然化，用《邏輯研究》中的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是將邏輯內容判斷活動(dòng)化、心理主義化。自然主義的這兩個(gè)基本特征其實(shí)是盛行于19世紀后半期的并不陌生的“還原熱”的一個(gè)突出表現。從19世紀中葉開(kāi)始，“還原熱”就開(kāi)始盛行起來(lái)，它帶領(lǐng)人們從高山上和巨人的肩膀上走下來(lái)，“滿(mǎn)足已有的世界”，而已有的世界又是什么樣的世界啊———按薩弗蘭斯基的隱喻：已有的世界無(wú)非是分子風(fēng)暴和能量轉換的世界，是德謨克利特的原子統治的世界，這個(gè)世界排除了阿那克薩戈拉的努斯。一句話(huà)，這是個(gè)侏儒的世界。
在明晰了自然主義的內涵之后，胡塞爾對自然主義的批判主要展開(kāi)在上面所說(shuō)的自然主義的兩個(gè)根本特征上。首先是對第二個(gè)特征即絕對觀(guān)念的自然化的初步批判，對于這一傾向的更深批判在通過(guò)對第一個(gè)特征即將純粹意識經(jīng)驗化進(jìn)行批判而贏(yíng)得必要的地基后得到進(jìn)一步展開(kāi)。初步批判實(shí)際上延續的是在《邏輯研究》中對懷疑論的批判方法和精神。
胡塞爾認為，自然主義在知識論上的背謬必然會(huì )在它的價(jià)值論與實(shí)踐論中體現出來(lái)。自然主義在知識論上預設自在的真善美，并且毫無(wú)反思地認信根據精密科學(xué)的方法就可以完全通達這些假定的客觀(guān)實(shí)在。在價(jià)值論和實(shí)踐哲學(xué)上同樣如此，同樣是毫無(wú)批判地預設價(jià)值判斷應當遵循的價(jià)值準則。對自然主義的知識論和實(shí)踐哲學(xué)上的唯心論與客觀(guān)論之批判，集中在它的不徹底上，而這種不徹底性其實(shí)就是自然主義的非批判性。自然主義作為懷疑論不可能達到徹底的批判性和批判的徹底性。
正如胡塞爾所說(shuō)，如果不實(shí)現絕對觀(guān)念的自然化，自然主義將自我崩潰，然而，即使實(shí)現了這種自然化，從批判的視角看，自然主義仍然不能自身持立，因為作為自然主義的基準的自然科學(xué)本身就處于危機之中。
自然主義的第一個(gè)特征，對意識的自然化，顯示出更為根本的重要性，因為在某種程度上可以說(shuō)對意識的自然化為觀(guān)念性的自然化奠立了根基。如果意識根本就不是什么純粹意識、先驗意識，而只是一種經(jīng)驗現象，是唯有實(shí)驗心理學(xué)才可以大肆過(guò)問(wèn)和把捉的心理—生理現象，那與意識相關(guān)的觀(guān)念性?xún)热菀簿徒^不會(huì )再是高渺的和不可還原的了。實(shí)驗心理學(xué)強勢的認為“，通過(guò)科學(xué)心理學(xué)，邏輯學(xué)、認識論、美學(xué)、倫理學(xué)等就可以獲得科學(xué)性的基礎”，不僅如此，“嚴格的心理學(xué)甚至可以是形而上學(xué)的基礎”。胡塞爾在這里對意識自然化的批判，實(shí)際就是對心理學(xué)—心理主義的批判。胡塞爾提到的反駁根據主要有兩點(diǎn)。第一點(diǎn)指出，實(shí)驗心理學(xué)本身就是一門(mén)事實(shí)性科學(xué)，而事實(shí)性科學(xué)是不能為哲學(xué)提供基礎的，因為哲學(xué)不是關(guān)于事實(shí)性的，它是關(guān)于超事實(shí)的“規范、純粹邏輯和純粹價(jià)值”的。如果心理學(xué)強要自識為哲學(xué)的基礎學(xué)科，那將導致與懷疑論同樣背謬的困境。第二點(diǎn)是反對認識論的自然主義的，進(jìn)而反對心理主義。認識論的自然主義不承認認識論的權利。所有自然科學(xué)是一種直思的話(huà)，認識論就是一種反思和思出，它必然活動(dòng)在對科學(xué)范圍的超越之中。
科學(xué)之思是一種“素樸性”，這種素樸性不會(huì )對經(jīng)驗所與者的存在問(wèn)題進(jìn)行焦點(diǎn)化。然而，正是這種使科學(xué)成其自身的自明性，卻為認識論的存在權利提供了空間。
認識論的自然主義將認識論圈囿于心理學(xué)、意識科學(xué)領(lǐng)地，從根本上就取消了認識論的活動(dòng)空間。從對認識論的自然主義的批判中升起的一個(gè)問(wèn)題是：認識論何以可能?對這一問(wèn)題的回應就是胡塞爾緊接著(zhù)提出的“意識現象學(xué)”的概念。意識現象學(xué)在胡塞爾看來(lái)就是那個(gè)“作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)”，或至少是以這一目標為定向的正確道路。
意識現象學(xué)的確是關(guān)于意識的科學(xué)，但它與自然主義的意識科學(xué)不同的地方在于：首先，自然主義的意識科學(xué)中的意識指的是經(jīng)驗意識，而意識現象學(xué)中的意識則指純粹意識;其次，前者中的科學(xué)指的是實(shí)證主義科學(xué)方法與研究，強調的是自然科學(xué)的實(shí)證性、精密性，而后者中的科學(xué)指的是現象學(xué)觀(guān)審，強調的是徹底性、絕對確定性。
三、現象學(xué)的基本發(fā)現
上面一小節以胡塞爾的宣言式著(zhù)作《作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)》為文本依據，簡(jiǎn)要討論了他與自然主義以及整個(gè)19世紀科學(xué)論的斗爭，在文末引出了他的“意識現象學(xué)”主張。有些論者將胡塞爾的整個(gè)勞作聚集在“先驗現象學(xué)”的名目之下，在道理上是說(shuō)得通的。
上一節之所以引出“意識現象學(xué)”而非另取它途以通達“先驗現象學(xué)”，一方面是認為“意識現象學(xué)”雖然不如“先驗現象學(xué)”那樣可以凸顯胡塞爾現象學(xué)的本質(zhì)特征，但卻可以全面地指引他的智識努力的整全風(fēng)貌(從前期的描述現象學(xué)到中期的先驗現象學(xué)，再到后來(lái)的生活世界現象學(xué)都是一種意識哲學(xué));另一方面，是因為本節只意在交代胡塞爾現象學(xué)的風(fēng)格，鑒于胡塞爾之后的現象學(xué)如海德格爾運思的非近代性，用“意識現象學(xué)”能更好地突出胡塞爾思想的近代品格。
這里的任務(wù)是從海德格爾1925年夏季學(xué)期的馬堡大學(xué)講稿《時(shí)間概念史導論》出發(fā)，具體說(shuō)是從它的第二章內容出發(fā)，以現象學(xué)的幾個(gè)基本發(fā)現為線(xiàn)索來(lái)十分簡(jiǎn)要地勾畫(huà)胡塞爾現象學(xué)的風(fēng)格�，F象學(xué)的決定性發(fā)見(jiàn)，被海德格爾正確地指認為三個(gè)方面的基本內容：意向性，范疇直觀(guān)以及先天的原本意義。下面的討論將在這三個(gè)方面簡(jiǎn)要展開(kāi)。意向性是在布倫塔諾心理學(xué)那里被使用的一個(gè)概念，而按布倫塔諾自己的強調，他的意向性發(fā)見(jiàn)無(wú)非是從亞里士多德以及經(jīng)院哲學(xué)傳統那里獲得靈感的。意向性(Intentio)確實(shí)是一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)的用語(yǔ)，其基本意義為：自身—指向(Sich—richt—en—auf)，布倫塔諾最初是在對心理經(jīng)驗按其本性進(jìn)行分類(lèi)時(shí)贏(yíng)獲這一概念的基本內涵的。心理學(xué)要研究心理現象，而對各種心理經(jīng)驗的研究面臨的一個(gè)首要問(wèn)題就是進(jìn)行分類(lèi)的必要和困難，自然主義的心理學(xué)會(huì )借用自然科學(xué)的方法來(lái)對心理經(jīng)驗進(jìn)行分類(lèi)，然而在布倫塔諾看來(lái)，哲學(xué)的真正方法只有在排除了自然科學(xué)的方法崇拜之后才能是嚴格科學(xué)的，就心理學(xué)課題而言同樣如此：心理經(jīng)驗的分類(lèi)必須是就其本性之特征而做出的，也就是說(shuō)按事實(shí)本身做出的，這樣就要求如其自身呈現的那樣去通達心理經(jīng)驗的實(shí)事。這樣就要求去關(guān)注在經(jīng)驗中直接被給予的什么，以及與此密切相關(guān)的給予方式，而這就是意向性的基本內涵(自身—指向)。胡塞爾的意向性觀(guān)念就是從布倫塔諾這里直接襲用的。對意向性和現象學(xué)的正確理解的“擋路石”是一種認識論上的“壞的平庸”，這種平庸首先指新康德主義尤其是李凱爾特對意向性和現象學(xué)的誤解。李凱爾特對意向性的批評集中在它的“形而上學(xué)教條”上，他認為，既然意向性標明意識永遠是向(想)著(zhù)某物的意識，根本不存在毫無(wú)指向的、寂滅的意識，那么意向性及現象學(xué)就預設了形而上學(xué)的假定，假定了心理之物與物理之物，而這與現象學(xué)的明見(jiàn)性原則是根本抵觸的。
對李凱爾特的反批評可以讓我們贏(yíng)獲意向性的形式概念�，F象學(xué)的口號是“回到事情本身”，而事情并不是指作為物自體的自在之物，也不是指康德意義上的現象之物，現象學(xué)的“事情”就是“現象”本身，而這個(gè)現象在胡塞爾這里就是意識，不是作為原發(fā)未動(dòng)的主體性、主體意識，而是原發(fā)涌動(dòng)—構成的意向—對象。
意向性(自身—指向)就是絕對的明見(jiàn)性和被給予性。所以，李凱爾特批評意向性有形而上學(xué)的假定恰與意向性的真實(shí)內涵交臂失之了。如海德格爾所說(shuō)，我們現在獲取的只能說(shuō)是意向性的形式理解，形式理解需要被具體地充實(shí)，而這就必須進(jìn)入到意向性的“根本樞機”之中。所謂意向性的根本樞機，指的是對意向對象的正當理解方式。這里關(guān)鍵是要先行把握意向行為與意向對象之間的相互共屬之關(guān)系。意向行為指“意指、單純地把捉、感知活動(dòng)本身”，從意向對象的角度講就是“被意指者所從出于其中的被意指狀態(tài)”。意向對象也就是被意向者、被意指者，而這種被意指者不能像新康德主義那樣理解為作為被感知者的實(shí)在者，被意指者只從出于被意向狀態(tài)，即只從出于意向行為的這個(gè)“向”度。
再來(lái)看作為現象學(xué)的第二個(gè)基本發(fā)見(jiàn)的范疇直觀(guān)(KategorialeAnschauung)。直觀(guān)(Anschauung)在現象學(xué)的意義上指：“對具體有形的被給出者的簡(jiǎn)捷的把捉，如同其自身所顯出的那樣。”之所以說(shuō)這一意義是現象學(xué)的，是因為傳統所認為的直觀(guān)基本上指的就是對實(shí)在的(即知覺(jué)的，與觀(guān)念的相對)對象的感性覺(jué)見(jiàn)，這里存在著(zhù)限定，認為感性直觀(guān)是直觀(guān)的唯一樣式，而現象學(xué)對直觀(guān)的形式規定并沒(méi)有對這一點(diǎn)做出判斷。直觀(guān)一旦獲得形式化的規定，那就意味著(zhù)超越感性直觀(guān)范圍的空間被敞明了。范疇(Kategoriale)在傳統的意義上多指共相。一般本質(zhì)，也在語(yǔ)法和邏輯意義上指謂詞，胡塞爾這里的范疇除了傳統的意項之外還包括邏輯命題中的連接詞、否定詞以及事態(tài)等，在某種意義上可以指非感性直觀(guān)的被給出者之全體。所以，所謂范疇直觀(guān)，從形式上講就是一種對于“范疇之物”的簡(jiǎn)捷把捉。
比如一個(gè)事態(tài)：我的茶杯是褐色的。在這個(gè)事態(tài)被意向之際“，我“”茶“”杯“”褐色”都可以感性直觀(guān)地被給予，然而“的”“是”“顏色”則不能由感性直觀(guān)所給予，這只能被范疇直觀(guān)所給予。對范疇之物的這種直觀(guān)之把握，與感性直觀(guān)是滲透在一起的。這也就決定了我們的任何感性直觀(guān)都是已經(jīng)被揚棄了的直觀(guān)。
現象學(xué)的基本發(fā)見(jiàn)是分環(huán)勾連在一起的，這里所說(shuō)的“先天性”則直接與第二發(fā)見(jiàn)即范疇直觀(guān)有關(guān)。如前文所說(shuō)，范疇直觀(guān)是指對范疇之物的簡(jiǎn)捷把捉。范疇之物中包括觀(guān)念和一般共相、本質(zhì)，對它們的簡(jiǎn)捷把捉在范疇直觀(guān)的領(lǐng)域里被視作本質(zhì)直觀(guān)的任務(wù)。范疇直觀(guān)的提出使胡塞爾現象學(xué)以新的方式接通并回答了哲學(xué)史上爭論已久的重要問(wèn)題。關(guān)于一般共相的爭論，在哲學(xué)史上形成了兩條不同的道路：一是以柏拉圖為代表的實(shí)在論，認為一般共相乃是具有客觀(guān)實(shí)在性的存在之物，人們通達這一世界的途徑是靈魂的轉向和對自身的觀(guān)審;另一條可以用中世紀的術(shù)語(yǔ)說(shuō)成是唯名論的，唯名論認為所謂共相不過(guò)是人們在言說(shuō)它時(shí)的一口呵氣，所以它只存在于人的言說(shuō)和思維之中，并不像柏拉圖說(shuō)的那樣具有外在的實(shí)在性。唯名論的統緒在近代的認識論尤其是英國經(jīng)驗主義那里得到延續，洛克、休謨等認為一般共相和實(shí)體只是人們的心理學(xué)設定。胡塞爾憑他的本質(zhì)直觀(guān)概念對以上觀(guān)點(diǎn)做了批判。柏拉圖的理念實(shí)在論在胡塞爾看來(lái)是個(gè)形而上學(xué)的假定，而這直接違背了現象學(xué)的意向性原則。對第二種觀(guān)點(diǎn)的批判可以看做他在《邏輯研究》中做出的對心理主義(和經(jīng)驗主義)的批判：一般共相作為心理學(xué)設定的觀(guān)點(diǎn)混淆了判斷的內容和判斷活動(dòng)之間應有的區分。
在此基礎之上，胡塞爾將范疇直觀(guān)視作通達一般共相等范疇之物的方式。進(jìn)一步的問(wèn)題是，由范疇直觀(guān)所通達的范疇之物，其存在方式如何?如果它不以外在實(shí)在性的方式存在，也不以心理學(xué)假定的方式存在，那其存在情形到底如何?其存在情形肯定不是無(wú)，因為在本質(zhì)直觀(guān)中我們確實(shí)可以簡(jiǎn)捷地把捉它(可以回想一下胡塞爾關(guān)于那個(gè)“紅”的例子)。范疇之物的存在方式，如胡塞爾在《邏輯研究》中道明的，只能是先天的，范疇之物本身就是先天之物。先天(apriori)指的是“那種在某物中從來(lái)都是更為早先的東西”，這里的“早先”指的是邏輯上的在先，而非時(shí)間上的在先。邏輯的在先又有認識論上的在先和存在論上的在先之分，前者的主要表達在康德的先驗哲學(xué)那里可以找到，后者則多是柏拉圖主義的。胡塞爾意義上的先天指的是存在論上的在先，但不是柏拉圖意義上的在先，因為柏拉圖意義上的在先指的是外在實(shí)存。
至此，先天的原初含義得到澄明了么?在胡塞爾的意義上可能達到了，然而在海德格爾的意義上則遠遠沒(méi)有。海德格爾的先天思想集中體現在《存在與時(shí)間》中，主要指此在的生存論結構的在先性。海德格爾在《存在與時(shí)間》中明確談到“先天”的地方并不是很多，但幾乎每提到一次都表達了十分關(guān)鍵的東西，從它們的統一處看，海德格爾在此所說(shuō)的先天(先天性，先天的)，唯一地指此在的先天，即生存論結構的先天性。這種先天性比起康德認識論意義上的先天性、胡塞爾本體論意義上的先天性更加原初和更具奠基性。從現象學(xué)的原則看，也更加“朝向事情本身”。這里不擬展開(kāi)這種先天性規定，卻有必要留意一下此在之先天性的時(shí)間意味。
首先進(jìn)入眼簾的問(wèn)題是，海德格爾為什么要研究時(shí)間?他的智識努力和哲學(xué)運思是以存在為指引的，基本從1919年開(kāi)始，我們在他行過(guò)的道路上會(huì )發(fā)現這些路標：形而上學(xué)(之解構)、藝術(shù)作品(的本源)、技術(shù)(的追問(wèn))以及語(yǔ)言(的道說(shuō))等，而在這些路標之前，在1925年和1927年左右，海德格爾走的乃是一條以時(shí)間為標識的大路。何以時(shí)間問(wèn)題成了他思存在的憑借?
其實(shí)在我們這樣發(fā)問(wèn)之際，答案已先行得到標畫(huà)和指引了：憑時(shí)間思存在�？茖W(xué)的一般對象是自然和歷史，而“歷史的現實(shí)以及自然的現實(shí)都是一種處在時(shí)間之中的過(guò)程之鏈”。19世紀兩大基本科學(xué)在黑格爾哲學(xué)落潮之后的沙灘上獲得長(cháng)足發(fā)展，就其本身而言，自明的時(shí)間是它們的“事質(zhì)領(lǐng)域”得以存在的前提條件。自然科學(xué)的對象域一定是在時(shí)間中的序列中得到安置的存在者，這是牛頓經(jīng)典物理學(xué)的奠基效應。而歷史科學(xué)根本不是德國觀(guān)念論意義上的歷史哲學(xué)，19世紀的歷史科學(xué)是科學(xué)論的實(shí)證主義門(mén)徒，它的研究對象是得到歷史學(xué)編排的歷史“事實(shí)”，這些事實(shí)在時(shí)間中的前后組合構成了人類(lèi)的已逝歷史。最后數學(xué)和邏輯學(xué)自識為對“非時(shí)間連續體”的研究，形而上學(xué)則以“超時(shí)間”的東西為關(guān)懷對象�？梢�(jiàn)，時(shí)間已成了對“一般存在領(lǐng)域進(jìn)行區分和劃界的一種標識”。時(shí)間乃是存在者之存在條件。如果說(shuō)現有的一般科學(xué)以及形而上學(xué)都錯失了存在，那對存在的換回也必然從對它們的解構開(kāi)始，因它們均從未曾明析的時(shí)間意識為前提，故而解構的任務(wù)也就轉變成了對時(shí)間(也就是時(shí)間概念史)的考察。在海德格爾這里，解構即是建構，是敞明，也就是一種“讓……存在”，在《存在與時(shí)間》里，時(shí)間的本源意義首先得到澄清和建構。
從時(shí)間性著(zhù)眼，胡塞爾的先天性說(shuō)的是范疇之物的超越性，是它的非時(shí)間性和超時(shí)間性，而這也同時(shí)是邏輯在先性。西方傳統哲學(xué)作為范疇哲學(xué)，幾乎無(wú)不強調這種先天性和“現象之拯救”。海德格爾與此不同的地方在于，他認為如此理解的先天性是建立在未經(jīng)查明的時(shí)間理解基礎之上的，正是這種未經(jīng)查明的時(shí)間之理解帶來(lái)了存在的遺忘之年。一旦時(shí)間的原初意義被正確把捉，即在此在的生存論結構處獲得理解，那先天性的意義就必然被重新規定。我們看到，在《存在與時(shí)間》的回旋結構里，先天性說(shuō)的就是此在的存在(“基礎存在論”的那個(gè)“基礎”)，說(shuō)的就是時(shí)間。
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