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康德物自體理論初探

時(shí)間:2024-08-07 03:05:32 哲學(xué)畢業(yè)論文 我要投稿
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康德物自體理論初探

  摘要:康德的物自體理論貫穿康德哲學(xué)。我們只有理解康德的物自體理論才能真正理解康德哲學(xué)?档吕梦镒泽w來(lái)解決哲學(xué)的基本問(wèn)題。本文思考了物自體在康德哲學(xué)中的涵義?档峦ㄟ^(guò)物自體開(kāi)顯了這種不可知但可思的實(shí)體的存在方式。本文試圖揭示康德的物自體理論的根本意圖在于堅持實(shí)存高于本質(zhì)的實(shí)存哲學(xué)的路徑。

  關(guān)鍵詞:康德;物自體;自由;認識論

  物自體理論貫穿康德哲學(xué)的始終。如果要真正理解康德哲學(xué)就必須深刻理解康德哲學(xué)中的物自體理論。只有在對康德哲學(xué)的總體的概觀(guān)之后,我們才能理解康德的物自體理論,我們才能真正理解“物自體”在康德哲學(xué)中的意義及其深刻的哲學(xué)內涵。我們要從“物自體”在康德哲學(xué)中的認識論和實(shí)踐哲學(xué)中的位置的解讀來(lái)探析康德的物自體的真實(shí)義。物自體理論是康德哲學(xué)中的未說(shuō)之說(shuō),我認為它是康德哲學(xué)的最核心部分。

  一、物自體與感性認識的關(guān)系

  先驗感性論在整個(gè)康德的《純粹理性批判》中所占的篇幅很小,但是它卻有不可忽視的重要性。為了克服獨斷論和懷疑論哲學(xué),康德在這里堅持的是徹底的經(jīng)驗主義的立場(chǎng),認識是從經(jīng)驗開(kāi)始的。我們的認識總是整體的發(fā)生的,當我們的認識發(fā)生之后,我們才會(huì )去分析認識的結構。我們在分析經(jīng)驗時(shí)設定物自體。

  經(jīng)驗認識的感性先天形式是直觀(guān),康德只承認人有經(jīng)驗的直觀(guān)而無(wú)智性直觀(guān)的能力,我們的感性作為一種接受能力并不是獨立存在的,它的存在必須接于物而生,我們先天的認識能力的兩種認識形式――時(shí)間和空間――在接受對象的刺激之后就會(huì )產(chǎn)生我們經(jīng)驗性的認識。為什么時(shí)間和空間是人外在的經(jīng)驗的先天認識形式呢?康德認為只有直觀(guān)包含“感性形式”的情況下,這些先天的形式才得以可能,因此作為認識的先天形式的時(shí)間和空間就不是來(lái)自外在經(jīng)驗的經(jīng)驗概念而是我們外直觀(guān)的先天形式。先天直觀(guān)形式的空間是我們表象外部事物的形狀、大小及其相互之間關(guān)系的基礎,時(shí)間作為內感官形式則是我們規定內部狀態(tài)關(guān)系的基礎。在現象中與感覺(jué)對應的東西,康德稱(chēng)之為質(zhì)料。這些質(zhì)料只是后天地給予的,而這些形式是先天被給予的。這些質(zhì)料就猶如一片混沌的純存在,它們構成了認識的內容,我們的感性形式通過(guò)對其進(jìn)行加工而使之呈現為感性的經(jīng)驗。

  在感性經(jīng)驗的背后是什么呢?我們直觀(guān)的對象是什么呢?我們必須把它理解為感性的現象,但是我們又必須把它理解為物自體。物自體和感性現象是既有同一的一面又有差異的一面,在可知的方面是感覺(jué)經(jīng)驗,在不可知的方面則是物自體。“一個(gè)物本身就是那種我們人無(wú)法像對待石頭、植物或動(dòng)物那樣,通過(guò)經(jīng)驗而通達的東西,每一個(gè)事物對于我們都是些物,同時(shí)又不是物自身”①,我們的感性在接受外界的刺激之后,它會(huì )形成一些表象,這些表象的相互關(guān)系是以人的純直觀(guān)作為基礎而生成的?档聫亩裾J我們的表象是物自體自身,我們的純直觀(guān)的形式也就不是物自體本身所固有的了。

  康德先驗感性論的闡釋極大地提高了感性的地位,哲學(xué)家們逐漸提高了感性的重要性。古希臘哲學(xué)家柏拉圖認為現象界由于變動(dòng)不拘,相對于理念世界來(lái)說(shuō)就不是真實(shí)的。亞里士多德強掉感性知覺(jué)是我們認識的初級階段然而卻是最低的階段。他們有的雖然啊會(huì )強調感性,但是相對于理性而言,他們則更看重其超感性的一面。以前的哲學(xué)家否定感性是因為他們都認為感性會(huì )欺騙人,但是康德否定了這種看法,人的感性是不會(huì )犯錯誤的,因為人的感性不做判斷,只有我們的知性由于判斷力即人們只在知性與對象的關(guān)系中才會(huì )犯錯誤。

  康德對以前的認識論進(jìn)行了批判和改造,在這個(gè)基礎上提出了他的先驗哲學(xué),這就是康德的哥白尼式的革命?档峦ㄟ^(guò)哥白尼式的革命,人成了知識的創(chuàng )造者,現在不再是認識去符合對象而是對象去符合我們的認識。對象得以可能的根據在于人的先天認識形式,我們所認識到的都是我們給予對象的。物自體只是我們認識的個(gè)體化的原則,是先天的認識形式得以現實(shí)地實(shí)現出來(lái)的對象。

  二、物自體與理性認識的關(guān)系

  先驗辨證論的目的是從純粹理性出發(fā)是不可能有可靠的認識,如果誰(shuí)相信在理性的推理中存在有真理性的認識,他就陷入了先驗的幻象之中?档略“辯證論”中既沒(méi)有追隨本質(zhì)的道路,也沒(méi)有追隨實(shí)體化的道路,我們完全可以相信他在這方面走了一條完全似非而是的道路。他只是重新開(kāi)顯出了理念之真的維度,也即為信仰留下了地盤(pán)。

  純粹理性的理念與出自知性的純粹知性的概念是不同的。先驗理念除了可以有先天的應用之外,其還有純粹的合邏輯的運用。首先,先驗理念是超驗的,在經(jīng)驗中無(wú)任何經(jīng)驗對象與之相應,而知性概念則只能應用于經(jīng)驗的范圍之內。由于其超出了經(jīng)驗的范圍之外,它的應用的規則不再是用范疇加以規定,它只要符合不矛盾的可思想性就夠了。如果我們用范疇對其加以應用,它會(huì )不可避免地產(chǎn)生一些思想的幻象,這樣就有了有關(guān)二律背反的假象。先驗理念當然有一種積極的范導性的應用,它使知識去獲得最大的限度的統一性。先驗理念雖然在認識領(lǐng)域不能作為規則的能力,在實(shí)踐的領(lǐng)域卻是不可缺少的規則。

  理性作為一種推理的能力,是和諸判斷的綜合相聯(lián)系的?档掳l(fā)現三種錯誤的推理是和三種判斷相聯(lián)系的?档掠纱税l(fā)現了三個(gè)理念,然而康德認為這些先驗的對象純然是把思想的自我創(chuàng )造當做一個(gè)現實(shí)的物。這幾個(gè)推理的錯誤在于將邏輯的原理當做了一條存在的斷言。

  在康德看來(lái),經(jīng)驗的直觀(guān)是任何認識的現實(shí)的唯一條件,先驗理念由于缺乏經(jīng)驗的直觀(guān),先天的形式?jīng)]有直觀(guān)也就沒(méi)有現實(shí)的意義。先驗的理念僅僅是理性超越經(jīng)驗的界限使用概念范疇去追求的結果。這些先驗的理念與經(jīng)驗是密切相關(guān)的,但是他們沒(méi)有相應的經(jīng)驗直觀(guān),因此這些理念對經(jīng)驗而言就只具有了積極的范導性的作用,因而它們是一個(gè)自身存在的可思但不可知的物自身。

  康德將對象區分為物自體和現象,而現象的存在是以物自體為根據的,F象可以認識,但是物自體卻是不可認識的。宇宙論的二律背反正是將范疇使用在超驗的物自體上引起的。如果將對象區分為對象和物自體,這種辯證的幻象的沖突就可以得到解決。這個(gè)世界實(shí)際上是存在兩種原因的,第一種必然的原因是應用于自然界的,第二種原因則是應用于道德的本體領(lǐng)域的。

  先驗辨證論的最后一個(gè)理念就是最高的存在者“上帝”.康德在這里論證了上帝存在的本體論、宇宙論和自然神論證明的不可能性。上帝存在的證明是不可能的,但是我們卻需要上帝。這些證明只具有邏輯的必然性,但缺乏事實(shí)的必然性。這個(gè)上帝卻在人的道德實(shí)踐方面起著(zhù)積極的道德約束的作用。

  “我之所以要揚棄知識,是為了給信仰留下地盤(pán)”②。物自體的設定起著(zhù)中介的作用。它限制了我們認知的范圍將以前認知的對象“自由”、“上帝”排除在認知的范圍之外,使其在道德的世界中起作用。這樣強調實(shí)踐理性高于認知理性,實(shí)存為本質(zhì)奠基,對哲學(xué)史和人類(lèi)發(fā)展有著(zhù)積極的意義。

  三、物自體與實(shí)踐理性的關(guān)系

  在某種意義上,現象和物自體的劃分同樣也是自然和自由的劃分。在自然的現象界中,一切自然的法則都是受必然性支配的。物自體的領(lǐng)域則是一個(gè)超感性的自由的領(lǐng)域。這里的自由雖然不可以用范疇概念的體系去認識但是我們能夠去思。

  在理論理性之中,自然界受必然的因果性的支配,任何原因又都有它自身的原因,因而在自然界中,一切都處于因果鏈條之中。自由則是說(shuō)在這個(gè)因果必然性之外有一個(gè)原因作為起點(diǎn),但是它卻不再有原因,這個(gè)原因是自由因。先驗辯證論的這兩個(gè)推論都是合理的。這種自由在自然領(lǐng)域只具有消極的意義,它在實(shí)踐的領(lǐng)域才有積極的運用。有了道德,人才是自由的。我們都承認在現實(shí)中存在道德行為,人也就是自由的。

  康德哲學(xué)中現象與物自體的劃分為自由的可能性奠定了基礎。在《純粹理性批判》中,康德的理論是從感性開(kāi)始的,一切認知都是開(kāi)始于經(jīng)驗。實(shí)踐理性批判則相反是從實(shí)踐理性入手走向現象界,感性的現象界從屬于實(shí)踐理性。作為欲求能力的實(shí)踐理性以高級的欲求能力作為道德的可能性根據,它出自純粹意志。實(shí)踐理性決定人的意志,它從不受現象界的制約純粹理性來(lái)規定人的意志。

  康德的“物自體”理論在他的認識論中是不可知的,物自體是認識的界限。我們對物自體不存在直觀(guān)的能力,因而我們對物自體不能形成任何認識,但是我們的理性自然不會(huì )滿(mǎn)足于固守認識的領(lǐng)域,我們還有實(shí)踐理性,物自體在人的實(shí)踐領(lǐng)域卻有著(zhù)積極的意義。我們人的價(jià)值和尊嚴在實(shí)踐的領(lǐng)域得到了很好地保障。人有殺生而取義之舉就足可明了人是有道德的存在,人也就是自由的。人作為兩個(gè)世界的存在者,我們既是理念世界的存在者,又是自然界的存在者。我們既受自然的必然的因果律的限制,又受自由規則的支配。這兩個(gè)法則往往是不一致的。如何才能達成一致,把德性和幸福統一起來(lái)實(shí)現人的至善?档轮匦乱M(jìn)了意志自由、靈魂不朽還有上帝存在這三個(gè)理念來(lái)實(shí)現人的德福一致。

  四、結語(yǔ)

  康德的物自體理論固然有其可被超越之處,物自體所含有的精神卻是一貫的。理解了康德就超越了康德,其實(shí)康德從未被超越過(guò)?档抡軐W(xué)的二元論遭到了很多哲學(xué)家的批判,然而康德哲學(xué)是勢所必至理所必然的?档聦⒄軐W(xué)的最高可能性實(shí)現出來(lái)了,它的具體形態(tài)可以被超越,但是其中所包含的思想即對哲學(xué)最高問(wèn)題存在與存在者,實(shí)存與本質(zhì)的區分的開(kāi)顯是不可被超越的。

  康德哲學(xué)中的二元論從根本上是為了堅持實(shí)踐高于認識,實(shí)存高于本質(zhì),存在的意義高于存在者是什么。存在通過(guò)存在者來(lái)顯示自身?档抡軐W(xué)中物自體不可知但是可思正是在說(shuō)著(zhù)存在自身是不能用概念范疇去加以規定的,思之最高境界只能是使思維與存在達到最高的統一,存在通過(guò)有限的理性去實(shí)現自身,存在需要人的見(jiàn)證?档碌膶(shí)踐哲學(xué)正是對存在的實(shí)現。我們由此可以領(lǐng)會(huì )偉大的哲學(xué)家康德黑格爾和海德格爾從存在開(kāi)始其哲學(xué)時(shí),物自體問(wèn)題就自然而然消失了。

  存在自身對于我們來(lái)說(shuō)是不可知但可思的,我們可以通過(guò)實(shí)踐、藝術(shù)、思辨等方式去通達存在,但我們不可去認知它。但凡偉大的哲學(xué)家都會(huì )觸碰到不可知但可思的作為存在的存在的問(wèn)題。哲學(xué)最高的道路就是或者從知識走向知識或者從知識走向無(wú)知之知之路?档抡軐W(xué)的物自體理論在于康德看到了亞里士多德的第二種實(shí)體的存在方式,這種實(shí)體是沒(méi)有相應的感性對象,但是我們可以知曉這種作為存在的存在?档抡軐W(xué)從根本上堅持了這條哲學(xué)道路,因此康德從未被超越。

  參考文獻:

  [1]鄧曉芒譯,楊祖陶校 康德著(zhù) 純粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004

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  [5]葉秀山.康德的“自由”、“物自體”及其他[J].北京:中國社會(huì )科學(xué)院研究生院學(xué)報,1997.

  注解:

 、賉德]馬丁・海德格爾 著(zhù)《物的追問(wèn)――康德關(guān)于先驗原理的學(xué)說(shuō)[M] 趙衛國 譯 上海譯文出版社 第10頁(yè)

 、诳档轮(zhù)《純粹理性批判》[M] 鄧曉芒譯 楊祖陶 校 人民出版社 第二版序

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