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阿賴(lài)耶識與康德理論中的主體認識模式的互補互通
康德認為主體具有一種通過(guò)主體的感覺(jué)方式形成感覺(jué)經(jīng)驗進(jìn)而形成感性直觀(guān)知識的能力，這種能力即是康德所說(shuō)的感性直觀(guān)形式，以下是小編搜集整理的一篇探究阿賴(lài)耶識與康德理論主體認識模式的論文范文，供大家閱讀參考。
源于印度文明的佛教哲學(xué)通過(guò)對認識過(guò)程的考察提出了阿賴(lài)耶識這一概念; 源于歐洲文明的近代西方哲學(xué)也是通過(guò)對于認識論的考察至康德得出了一個(gè)別具特色的主體認識模式，此種主體認識模式在認識論上所帶來(lái)的變化更是被稱(chēng)為哥白尼式的革命。本文意在考察阿賴(lài)耶識與康德理論中的主體認識模式有何相通、相異之處，亦欲借此說(shuō)明不同文明發(fā)展之互補互通。
一、阿賴(lài)耶識
阿賴(lài)耶識梵語(yǔ)為 alaya,阿賴(lài)耶正是其音譯。因其音譯的不同，也稱(chēng)為阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識，略稱(chēng)賴(lài)耶、梨耶。按其本意翻譯，真諦舊譯將之稱(chēng)為無(wú)沒(méi)識，玄奘新譯稱(chēng)之為藏識。其中，無(wú)沒(méi)識之沒(méi)是消失之意，無(wú)沒(méi)識即是沒(méi)有消失之意; 藏識之藏有能藏、所藏、我愛(ài)執藏之意，是約阿賴(lài)耶識的功能而言。
《攝大乘論》開(kāi)篇禮贊佛法之時(shí)指出世尊所說(shuō)諸法有十種殊勝，第一殊勝便是開(kāi)示所知依，這所知依就指阿賴(lài)耶識。“大乘中處處見(jiàn)說(shuō)，謂阿賴(lài)耶識，說(shuō)名所知依體。”也即是說(shuō)，阿賴(lài)耶識是我們獲得一切知識的總依，一切認識依阿賴(lài)耶識而有。
阿賴(lài)耶識是如何成為我們獲取諸多知識之依靠呢? 這是因為阿賴(lài)耶識所具有之功能，即阿賴(lài)耶識的能藏、所藏、執藏能力�！冻晌ㄗR論》中指出“初能變識大小乘教名阿賴(lài)耶，此識具有能藏、所藏、執藏義故。”
其中能藏、所藏、執藏的是什么呢? 概括而言即是種子，“此( 阿賴(lài)耶識) 能執持諸法種子令不失故，名一切種。離此余法能遍執持諸法種子不可得故。”.種子概括而言是一種能生性，此能生性具有兩個(gè)層面的含義： 首先，它為諸法的生起提供了可能性，從這一方面而言，一切種子的集合就是阿賴(lài)耶識，這也是《成唯識論》將阿賴(lài)耶識亦稱(chēng)為“一切種”的原因。但阿賴(lài)耶識并非是一切種子的物理集合，若將“一切種”稱(chēng)為阿賴(lài)耶識，那么重點(diǎn)則在于表述“一切種”為諸法生起提供了可能性。其次，種子還有另外一個(gè)所指，種子具有生起一切諸法、現行的功能，這種功能也即是種子。“何法名為種子。謂本識中親生自果功能差別。此( 種子) 與本識及所生果( 諸法及現行) 不一不異。體用因果理應爾故。”
此處明確種子即是一種“功能差別”,即是一種具有差別的功能。因為有差別才可以生成種種不同的法及現行。諸種子產(chǎn)生的可能性與諸種子之能生功能顯然是不一樣的。這段文字同樣明示了阿賴(lài)耶識與諸法的關(guān)系，即不一不異。如果從體用分別的角度而言，阿賴(lài)耶識為體，種子專(zhuān)約功能而言，若從因果角度而言，阿賴(lài)耶識是因，諸種子是阿賴(lài)耶識所生之果�；蛘邚牟町惤嵌榷f(shuō)，阿賴(lài)耶識之所以能執持諸法種子是說(shuō)阿賴(lài)耶識為一切法的生起提供了可能性，而種子可以完成生起諸法的這一活動(dòng); 若從同一的角度而說(shuō)，阿賴(lài)耶識和諸法種子都是指諸法生起之可能性保障。
諸多種子又是如何生起諸法和現行的呢? 這就涉及到佛教的另外一個(gè)概念---熏習�！洞蟪似鹦耪摗分姓f(shuō)： “熏習義者，如世間衣服實(shí)無(wú)于香，若人以香而熏習故，則有香氣。”熏習概念即是根據某種氣味熏染某物而使得該物也帶有這種氣味這一意象而來(lái)。約略而說(shuō)即是影響之意�！稊z論》在定義阿賴(lài)耶識時(shí)提到了阿賴(lài)耶識與雜染品法的關(guān)系。文本中先說(shuō)阿賴(lài)耶識有自相、因相、果相三相“此種安立阿賴(lài)耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因，由能攝持種子相應。此種安立阿賴(lài)耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴(lài)耶識，于一切時(shí)與彼雜染品類(lèi)諸法現前為因。此種安立阿賴(lài)耶識果相者，謂即依彼雜染品法無(wú)始時(shí)來(lái)所有熏習，阿賴(lài)耶識相續而生。”
這里明確指出了一切種子阿賴(lài)耶識與雜染品法的關(guān)系。也即是說(shuō)阿賴(lài)耶識攝持一切種子，為諸法現起提供可能性，諸雜染品法熏習種子所以我們得到了彼此差別的諸法和現行。也正是由于雜染品法對種子的熏習才使得阿賴(lài)耶識相續不斷。值得指出的是，從佛教的立場(chǎng)而言，此雜染品法即是虛妄分別法，換言之，這些種種差別是虛妄的，如夢(mèng)幻泡影并不是真實(shí)存在的。產(chǎn)生這些虛妄分別的即是無(wú)始無(wú)明，也即是長(cháng)久以來(lái)的蒙昧無(wú)知。此外還有一點(diǎn)值得注意的是“無(wú)始時(shí)來(lái)所有熏習”,也即是說(shuō)這種熏習并不是從某個(gè)個(gè)體生命出生時(shí)才開(kāi)始的，而是沒(méi)有開(kāi)始的，可以說(shuō)是無(wú)限的，超越時(shí)間性的、先于時(shí)間而存在的。
關(guān)于阿賴(lài)耶識與諸雜染品法之間的熏習關(guān)系，《攝論》中將此熏習分為三種： “此阿賴(lài)耶識差別云何? 略說(shuō)應知或三種，或四種。此中三種者，謂三種熏習差別故： 一、名言熏習差別，二、我見(jiàn)熏習差別，三、有支熏習差別。”
也即是說(shuō)阿賴(lài)耶識生起諸法種子之后，雜染品法再熏習諸種子，諸種子再強化雜染品法。這一過(guò)程可以分為三種，首先即是名言熏習產(chǎn)生種種差別。在此我們可以將阿賴(lài)耶識理解為概念產(chǎn)生之可能性，種子即是概念，雜染品法即是概念所指之事物。這一熏習過(guò)程則是指，自從生命產(chǎn)生以來(lái)，首先作為一種生命的形式，我們具備一定接受外部信息的能力，具有一定的將信息呈現給自己的能力，或者說(shuō)有一種獨特的信息接收、理解模式。這種模式就可以理解為阿賴(lài)耶識。此阿賴(lài)耶識通過(guò)接受外部信號而產(chǎn)生種種概念，起初是模糊的概念，后來(lái)在生活中不斷地與外界事物( 雜染品法) 接觸、交互作用，因此概念不斷加深、不斷細化同時(shí)不斷產(chǎn)生新的概念。另外，各種新生的概念經(jīng)過(guò)與外界事物接觸變得成熟，因此我們又運用這新的且已成熟的概念再指導我們與外界事物接觸。這就是種子與雜染品法的相互熏習過(guò)程。
此外，還有兩種熏習。因為此阿賴(lài)耶識是認識的所依，即正是阿賴(lài)耶識為認識提供了可能。“有色諸根，由此執受，無(wú)有失壞，壽盡隨轉。”
因為阿賴(lài)耶識攝持諸有色根，所以經(jīng)常被“有情執為自?xún)任?rdquo;.從這種意義上而言，阿賴(lài)耶識也被稱(chēng)為阿陀那識。這阿陀那識通過(guò)與雜染品法的相互熏習產(chǎn)生了自他差別。這也即是我見(jiàn)熏習。在眾生的輪回流轉當中，此阿賴(lài)耶識還記持著(zhù)眾生所做的種種業(yè)，這記錄著(zhù)眾生種種業(yè)的阿賴(lài)耶識在有情生命結束時(shí)并沒(méi)有隨之消失，而是隨同眾生的輪回轉入下一期生命當中。從因果業(yè)報之主體這個(gè)意義上講，阿賴(lài)耶識也被稱(chēng)為異熟識，取其能招感異熟果法之意，此亦是上文所說(shuō)的有支熏習的作用。
通過(guò)以上的分析，我們可以得出阿賴(lài)耶識有以下幾個(gè)特點(diǎn)： 首先，阿賴(lài)耶識是一切知識之所依，為知識的產(chǎn)生提供了可能性，并且它在無(wú)始以來(lái)與雜染品法的相互熏習過(guò)程當中形成了種種差別種子，種子本身代表一種能生性，雜染品法的熏習使這種能生性發(fā)揮了作用，生起了種種概念。其次，阿賴(lài)耶識攝持有色諸根，即眼耳鼻舌身等基本感知方式，因此阿賴(lài)耶識也被有情眾生看成內自我。另外，從“無(wú)始以來(lái)”以及“壽盡隨轉”可以看出阿賴(lài)耶識并非是屬于某一個(gè)認識主體，雖然每個(gè)認識主體都具有阿賴(lài)耶識，但阿賴(lài)耶識是從無(wú)始以來(lái)生命在其歷史發(fā)展過(guò)程中慢慢積淀而來(lái)。最后值得注意的是，此阿賴(lài)耶識并非恒久不變，整個(gè)阿賴(lài)耶識與虛妄分別諸法是一種互動(dòng)發(fā)展的關(guān)系。阿賴(lài)耶識受無(wú)始無(wú)明熏習而產(chǎn)生種種差別種子，這些種子變現為虛妄分別法，這些雜染的虛妄分別法熏習阿賴(lài)耶識產(chǎn)生之種子，加固舊種子，產(chǎn)生新種子。如此往復，相互依賴(lài)，相互影響。正如《解深密經(jīng)》中所說(shuō)： “阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡夫不開(kāi)演，恐彼分別執為我。”
二、康德之主體認識模式
康德將人之主體認識模式分成感性、知性和理性三個(gè)部分。
康德認為主體具有一種通過(guò)主體的感覺(jué)方式形成感覺(jué)經(jīng)驗進(jìn)而形成感性直觀(guān)知識的能力，這種能力即是康德所說(shuō)的感性直觀(guān)形式。感性直觀(guān)知識的形成需要具備兩個(gè)條件： 一是主體的感性直觀(guān)形式，二是后天所得的感覺(jué)經(jīng)驗�？档抡J為認知主體先天的感性直觀(guān)形式是時(shí)間和空間。“在這一研究過(guò)程當中我們會(huì )發(fā)現，感性直觀(guān)形式有兩個(gè)純形式，它們是先天知識的原則，這兩個(gè)純形式就是時(shí)間和空間。”
康德認為時(shí)間和空間是主體產(chǎn)生關(guān)于外部世界相關(guān)認識的基礎，也即是說(shuō)主體相對外界事物發(fā)生任何認知都要將此事物放置于時(shí)間和空間組成的模式之內。而此種空間與時(shí)間的純模式并不是外部世界的客觀(guān)存在，也不是主體通過(guò)對于外部認知過(guò)程的積累而得到的，而是主體本身所具有的先天直觀(guān)形式。我們只有具有這樣的認知模式才能對外部不同的事物進(jìn)行區分與聯(lián)系。
“空間觀(guān)念不能從外部現象的關(guān)系里根據經(jīng)驗獲得。相反，這外部經(jīng)驗本身只是通過(guò)我們所設想的空間觀(guān)念才有可能”.“時(shí)間不是從任何經(jīng)驗得來(lái)的概念，如果時(shí)間不作為一種前提先天的成為同時(shí)或繼續的基礎，那么同時(shí)或繼續都不會(huì )進(jìn)入我們的知覺(jué)里來(lái)。”
康德所說(shuō)的知性亦是指主體的一種先天認識能力，這種先天認識能力之所以與感性直觀(guān)認識能力相區分是因為它可以對感性對象進(jìn)行分析、總結、區分、聯(lián)系等等思維作用，并將這些感性對象構架成有規律的自然科學(xué)知識。換言之，感性是一種直觀(guān)反應，而知性則是一種思維能力�？档聦⒅运季S能力的根源稱(chēng)之為自我意識，也稱(chēng)為“純統覺(jué)”,并且為這種純統覺(jué)規定了十二種范疇，其中共分為四組： 一，量范疇： 統一性、多數性、全體性;二，關(guān)系范疇： 依附性與存在性( 個(gè)性與偶性) 、因果性與依存性( 原因和結果) 、交互性( 主動(dòng)與被動(dòng)之間的相互作用) ; 三，質(zhì)范疇： 實(shí)在性、否定性、限制性; 四，樣式范疇： 可能性與不可能性、存在性與不存在性、必然性與偶然性�？档抡J為這些范疇是先天被賦予認識主體頭腦之中的認識模式，當我們要對一個(gè)外部事物做出表述或者判斷的時(shí)候會(huì )自覺(jué)或不自覺(jué)地選用其中的一個(gè)或者多個(gè)模式。例如： 石頭熱是因為太陽(yáng)曬。主體之所以將“太陽(yáng)曬”和“石頭熱”這兩個(gè)現象聯(lián)系起來(lái)并形成因果關(guān)系，就是因為認識主體頭腦當中具備這種認識模式。這些模式幫助我們思維把握感性對象，又能使主體對感性對象產(chǎn)生新的知識。并且康德指出，這種對于感性對象進(jìn)行思維作用的純統覺(jué)，是先天存在于認識主體自身的。
上文中將感性和知性所認識之對象都稱(chēng)為感性對象，這源于康德對于現象和本體的二分。其中“本體”康德稱(chēng)之為自在之物或物自體。在康德的認識論當中，現象并不是由外部客體產(chǎn)生，而是由于認識主體的主觀(guān)認識模式而產(chǎn)生。脫離了這一主觀(guān)認識模式，我們對于外部世界一無(wú)所知，也就是說(shuō)我們對于外部客體的種種認識都是我們主觀(guān)認識模式賦予認識對象的，認識對象實(shí)質(zhì)或者說(shuō)本來(lái)是個(gè)什么樣態(tài)我們根本無(wú)從得知。“作為我們感官對象而存在于我們之外的物是已有的，知識這些物本身可能是什么樣子，我們一點(diǎn)也不知道，我們只知道它們的現象，也就是說(shuō)當它們作用于我們的感官時(shí)在我們之內所產(chǎn)生的表象。”
認識主體為什么不能認識到物自體呢? 康德認為主體認識過(guò)程當中總是有認知一些絕對的、完滿(mǎn)的概念的沖動(dòng)，同時(shí)這種沖動(dòng)要求我們對于這些絕對概念的表述是無(wú)條件正確的。例如對于上帝的認識。這種沖動(dòng)就是理性的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)所要認識的對象就是物自體。物自體之所以無(wú)法認識是因為： 感性有其基本的直觀(guān)認識形勢; 知性有其純統覺(jué)作為認識的模式或者工具。但理性并沒(méi)有一種相應的認識模式作為其認識工具對于物自體進(jìn)行認知，理性卻又有認知物自體的沖動(dòng)，因此理性借用了知性的范疇作為認知物自體的工具，因此才出現了二律背反。也即是說(shuō)兩個(gè)關(guān)于物自體的相悖逆的命題可以同時(shí)被知性之純統覺(jué)的運用證明為真。
從以上的表述中我們可以得出康德主體認識模式具有以下幾個(gè)鮮明特點(diǎn)： 首先，康德以為認識主體所得到的現象是主體通過(guò)其本身的認識模式賦予認識對象的。認識主體通過(guò)感性直觀(guān)形式將對象定位在時(shí)空聯(lián)系之中，再通過(guò)知性所具有的純統覺(jué)對直觀(guān)認識對象進(jìn)行思維把握，從而形成種種知識。也即是說(shuō)認識主體之關(guān)于認識對象的知識是依賴(lài)主體認識模式而存在的。其次，脫離了主體認識模式，認識主體將無(wú)法認識對象，也即是說(shuō)當我們脫離了主體認識模式，外部世界僅剩的就是不可知的物自體。這也證明了主體對于對象之認識依賴(lài)于主體認識模式。最后，在康德眼中，主體的認識模式是先天具備的。
三、阿賴(lài)耶識與康德主體認識模式產(chǎn)生之比較
首先需要明確的是，阿賴(lài)耶識與康德的主體認識模式來(lái)自于兩個(gè)不同的文明，也即是說(shuō)二者源于兩個(gè)不同的思想路線(xiàn)，皆由其自身的理論源流發(fā)展而來(lái)。
阿賴(lài)耶識源自于印度佛教，從整個(gè)佛教發(fā)展過(guò)程來(lái)看，在經(jīng)歷過(guò)龍樹(shù)中觀(guān)一派對于世間諸法的否定以及其對于否定思維之本身也作出否定之后，佛教理論開(kāi)始向其反面轉化。這種轉化是具有某種必然性的。當中觀(guān)派將否定思維本身也否定之后，隨之流失的是佛教對于“諸法無(wú)我”這一佛教基本理論的義理論證。緣起理論需要被注入新的元素。無(wú)著(zhù)、世親一派的有宗唯識理論繼而興起。唯識宗以嚴密的義理分析而著(zhù)稱(chēng)，阿賴(lài)耶識隨著(zhù)諸大師的對于主體( 眾生) 認識模式以及認知形成過(guò)程的考察而浮出水面。
康德之主體認識模式來(lái)源于西方近代哲學(xué)。隨著(zhù)培根大力倡導將認識對象從神學(xué)轉向自然，西方近代哲學(xué)大師們針對認識論問(wèn)題產(chǎn)生了激烈并且是碩果累累的探討。這些大師起初試圖為認識尋找一個(gè)堅實(shí)的起點(diǎn)。由笛卡爾起始的大陸唯理學(xué)派試圖通過(guò)理性來(lái)保證知識之可靠; 洛克為代表的經(jīng)驗論則試圖通過(guò)經(jīng)驗為認識提供依據，繼而以貝克萊、休謨?yōu)榇淼奈ㄐ闹髁x經(jīng)驗論用否定思維否定了外部實(shí)體的存在，將存在還原為主體對于外部事物的感知。面對兩個(gè)都能自圓其說(shuō)的思想路線(xiàn)，康德開(kāi)始對主體認知方式進(jìn)行詳細的考察�？档路穸宋ㄐ慕�(jīng)驗論的否定性解說(shuō)，開(kāi)始賦予認識模式新的內容，康德的主體認識模式也隨之產(chǎn)生。
兩種認識模式雖然不同，但是其共同之處顯而易見(jiàn)。在思想發(fā)展之過(guò)程當中，肯定與否定總是交互發(fā)生作用，在這種交互作用當中，思想總是被賦予新的內容，使人類(lèi)對自身的認識更加深化。
通過(guò)上文的表述我們可以得知阿賴(lài)耶識與康德主體認識模式有以下共同點(diǎn)： 首先，阿賴(lài)耶識和康德主體認識模式都是認識產(chǎn)生的所依，亦即是說(shuō)在它們所從屬的理論體系當中，二者都承擔著(zhù)產(chǎn)生知識的功能。其次，阿賴(lài)耶識攝持諸色根，并且諸有情攝持阿賴(lài)耶識為自我，也正因此阿賴(lài)耶識也被稱(chēng)為阿陀那識; 康德主體認識模式當中，主體對于現象的感知同樣是通過(guò)感官實(shí)現的，并且康德亦將知性所具有的純統覺(jué)稱(chēng)為自我意識。最后，阿賴(lài)耶識與康德的先驗認識模式是如何產(chǎn)生認識的呢?
阿賴(lài)耶識作為一種主體，它為諸多概念的產(chǎn)生提供了可能性，而這種可能性是依阿賴(lài)耶識而有的，換言之在唯識學(xué)當中，諸雜染品法的形式是認識主體所賦予的，也正是因此，諸雜染品法不具備自性，亦即為空。上文中也曾指出，康德亦認為認知主體通過(guò)感性直觀(guān)形式和純統覺(jué)將知識賦予認知對象，另一方面康德也承認外部客體的存在，但其本質(zhì)究竟為何樣態(tài)卻不得而知，因此康德也得出了物自體的概念。
阿賴(lài)耶識與康德主體認識模式之最大的不同點(diǎn)有二： 首先，在唯識宗的理論當中，從阿賴(lài)耶識與種子相異的角度而言，阿賴(lài)耶識作為一個(gè)認知的主體所提供的僅僅是一種認識產(chǎn)生的可能性，種子則擔當著(zhù)生起諸法的功能; 而在康德的主體認識模式當中卻沒(méi)有種子，主體認識模式直接將諸范疇賦予了認識對象�？档码m然也提到了構成諸范疇的純概念，卻將其看作先驗而來(lái)，這也證明康德在解釋概念形成過(guò)程時(shí)缺少了種子與現行相互熏習的辯證過(guò)程。其次，也正是缺少了種子這一環(huán)節，諸種子與雜染品法之間的熏習關(guān)系缺少了依托，康德將主體認識模式所具有的諸多范疇視為先驗也是有其必然性的。
通過(guò)比較可知，阿賴(lài)耶識與康德主體認識模式其所指是非常類(lèi)似的。即作為認識主體之人所具備最基本的認知方式和能力。若脫離了這種認知角度、取消了主客對立的外部世界之樣貌是不可知曉的、毫無(wú)意義的。唯識宗認識論的長(cháng)處在于它將認識理解為一個(gè)不斷變化的辯證過(guò)程。換言之，人作為主體的這種認知方式是人類(lèi)存在以來(lái)不斷積累而來(lái)，甚至可以延伸到生命進(jìn)化的起點(diǎn)。并且人類(lèi)這種認識模式是與外部世界互相影響、互相依賴(lài)的、共同流轉的�？档碌闹黧w認識模式則缺少了這一時(shí)間維度，直到 20 世紀，西方學(xué)者開(kāi)始對先驗意識進(jìn)行解構，將歷史的維度帶到了認識模式之中。
參考文獻：
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