作為第一哲學(xué)的超越論現象學(xué)

提要：胡塞爾將他的超越論的現象學(xué)稱(chēng)作“第一哲學(xué)”，強調它是一種由最終根源奠立的普通的開(kāi)端和基礎，它正是要那些最初的、自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀(guān)性。一切真正的科學(xué)都必須從這種科學(xué)中尋求它們的全部基本概念和原理的、它們的一切的、一切其他原則的最后來(lái)源。胡塞爾通過(guò)對哲學(xué)史的考察表明，這一思想也是貫穿于數千年哲學(xué)史中的統一動(dòng)機，并且已在上取得了值得重視的成就。胡塞爾所提出的現象學(xué)還原的方法，正是要揭示這種超越論主觀(guān)性的領(lǐng)域。他稱(chēng)這種方法是一種全新的反思方法，是徹底的純粹的對自身的思考，是完全不同于態(tài)度的“非自然的”態(tài)度。但是胡塞爾在這里提供的不僅是現象學(xué)還原的“方法”，而且同時(shí)還提供了一種有關(guān)現象學(xué)還原的“現象學(xué)”，即現象學(xué)還原的“”。 關(guān)鍵詞：超越論的現象學(xué)；第一哲學(xué)；現象學(xué)還原；共主觀(guān)性 　　胡塞爾的《第一哲學(xué)1923/1924》構成了從1913年《純粹現象學(xué)和現象學(xué)哲學(xué)的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進(jìn)程中現象學(xué)的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說(shuō)的，這是一個(gè)在現象學(xué)意義上并具有“第一哲學(xué)沉思”形式的哲學(xué)體系之構想，這些沉思作為“開(kāi)端”，一定會(huì )從根本上開(kāi)啟真正的哲學(xué)�！　『�塞爾在這里將他的超越論的現象學(xué)哲學(xué)稱(chēng)作“第一哲學(xué)”，是要強調，它是一種由最終根源奠立的普遍科學(xué)之開(kāi)端部分和基礎部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀(guān)性（transzendentale Subjektivitit），純粹的自我。在這個(gè)意義上，胡塞爾又稱(chēng)“第一哲學(xué)”為“考古學(xué)”。第一哲學(xué)將嚴格科學(xué)的哲學(xué)當作最高目的理念。這種嚴格科學(xué)的哲學(xué)是徹底有根據的哲學(xué)。它是以確定的絕對自明的基礎為根據，按照最嚴格的方法自下而上建立起來(lái)的�！　　兜谝徽軐W(xué)1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現象學(xué)還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構成一個(gè)完整的整體，是對超越論的現象學(xué)和現象學(xué)哲學(xué)的歷史導論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對詭辯哲學(xué)的反應中產(chǎn)生的，并作為內在的主導目的決定以后科學(xué)發(fā)展進(jìn)程的哲學(xué)目的理念，對哲學(xué)的歷史進(jìn)行了批判的考察。根據這種哲學(xué)理念，哲學(xué)應該是由認識者對他的認識成就進(jìn)行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辯護而來(lái)的認識，或者說(shuō)，哲學(xué)應該是絕對證明自身正當的科學(xué)，而且應該是普遍的科學(xué)。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對作為認識之統一來(lái)源的超越論的主觀(guān)性的認識�？疾煲�揭示貫穿于數千年哲學(xué)史中的動(dòng)機之統一。這種動(dòng)機作為發(fā)展的推動(dòng)力，存在于一切想要成為真正的哲學(xué)，想要獲得真正哲學(xué)方法的哲學(xué)之中。胡塞爾說(shuō)，對于歷史上的哲學(xué)的進(jìn)步來(lái)說(shuō)，決定性的轉折在于，從前想要成為科學(xué)的諸哲學(xué)之所謂的科這里提到的哲學(xué)史上統一的動(dòng)機，在胡塞爾看來(lái)，就是追求嚴格科學(xué)的哲學(xué)，追求絕對證明自身正當的哲學(xué)之理想，而在其歷史的具體實(shí)現過(guò)程中，這種動(dòng)機就變成了追求實(shí)現超越論哲學(xué)之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對這些嘗試之成就與的�！　≡诠糯鷳岩烧撜軐W(xué)中，胡塞爾就已經(jīng)看出了超越論哲學(xué)最早的傾向。古代的懷疑論哲學(xué)就已經(jīng)以“超越論方式”將實(shí)在的宇宙，一般可能的客觀(guān)性全體，當作意識的一般對象來(lái)考察了，它第一次實(shí)現了從樸素地專(zhuān)注于呈現著(zhù)的對象向反思態(tài)度的轉變，使進(jìn)行認識的意識作為實(shí)行超越論功能的主觀(guān)性進(jìn)入到人們的視線(xiàn)中。古代懷疑論通過(guò)將科學(xué)的目的理念追溯到進(jìn)行認識的主觀(guān)性，將真實(shí)的存在本身追溯到科學(xué)真理，并追溯到認識真理的主觀(guān)性，而使當時(shí)新發(fā)現出來(lái)的實(shí)在宇宙與主觀(guān)性之本質(zhì)關(guān)聯(lián)所帶有的不清晰性變得清晰可見(jiàn)。因此它具有劃意義�！　≡谔K格拉底哲學(xué)中，胡塞爾看到了理性批判的萌芽形式。蘇格拉底的倫批判正是回溯到一切正當性的最初源泉，即確真的自明性（apodiktische Evidenz）。他第一個(gè)認識到理性的普遍方法的必要性，并認識到這種方法正是一種以確真的自明性圓滿(mǎn)實(shí)現的進(jìn)行澄清的自身沉思。他第一個(gè)認識到純粹的和普遍的本質(zhì)之自身存在。這種本質(zhì)能夠在普遍的和絕對的直觀(guān)中，自身呈現出來(lái)。蘇格拉底的方法是通過(guò)本質(zhì)直觀(guān)進(jìn)行徹底澄清的方法。他要求用由這種本質(zhì)直觀(guān)而來(lái)的普遍理念對道德生活進(jìn)行正當性證明�！　『�塞爾給予柏拉圖哲學(xué)以最高評價(jià)，稱(chēng)柏拉圖有關(guān)嚴格科學(xué)的基本思想決定了歐洲文化發(fā)展的本質(zhì)特征和命運。在柏拉圖那里已經(jīng)有了“全部科學(xué)的總體”這個(gè)概念和“普遍科學(xué)的統一”這個(gè)概念，而這所意味的正是新的哲學(xué)。這種新的哲學(xué)的理念就是要成為絕對證明自身正當的科學(xué)，它力求在每一個(gè)步驟和每一個(gè)方面都達到最終的有效性。在這里已經(jīng)有了關(guān)于這種哲學(xué)之必然奠立和已經(jīng)必然劃分為“第一哲學(xué)”和“第二哲學(xué)”兩個(gè)等級的概念。柏拉圖將存在者看成是意義，并且認為，只有確真自明的被給予之物才可作為真理來(lái)認識。柏拉圖第一個(gè)從詭辯哲學(xué)的悖論中看出了屬于哲學(xué)之理念的真實(shí)存在、真理和認識活動(dòng)三者的本質(zhì)聯(lián)系。柏拉圖的辯證法就是認識論。它是第一個(gè)科學(xué)論，并第一次使科學(xué)成為可能，正是因此它是科學(xué)之歷史的起源。柏拉圖意義上的科學(xué)不是一般的認識，而是這樣一種認識，它要求對它的每一個(gè)論斷，每一個(gè)論證步驟，都能夠作出普遍原理的說(shuō)明�！　￡P(guān)于近代哲學(xué)，胡塞爾認為，它的發(fā)展的最深刻意義，就是要以一種新的更嚴肅的主觀(guān)主義，一種以理論上最徹底的，最認真的態(tài)度絕對證明自身為正當的主觀(guān)主義，即超越論的主觀(guān)主義，克服那種否定客觀(guān)認識和客觀(guān)科學(xué)之可能性的、似是而非的、不嚴肅的、輕率的主觀(guān)主義�！　『�塞爾說(shuō)，近代是從笛卡兒開(kāi)始的。笛卡兒是哲學(xué)的真正開(kāi)始者。在超越論哲學(xué)的歷史上，胡塞爾給予笛卡兒以最高的評價(jià)，稱(chēng)笛卡兒是一切真正的超越論哲學(xué)之父。笛卡兒以他的《關(guān)于第一哲學(xué)的沉思》為哲學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)全新的方向。笛卡兒發(fā)現了一切真正哲學(xué)之開(kāi)端的基本形式。笛卡兒認為哲學(xué)應該成為絕對證明自身為正當的普遍科學(xué)。哲學(xué)所思考的是普遍的絕對的認識之正當性證明的方法，它擬定這種方法，并論證這種方法的正當性。笛卡兒第一個(gè)試圖從理論上滿(mǎn)足作為懷疑論論證之基礎的無(wú)可爭辯地為真的東西，并第一個(gè)從理論上占有了即使是最極端的懷疑論也要以之為前提的，并在以懷疑論進(jìn)行否定時(shí)要返向地聯(lián)系于其上的最普遍的存在基礎，即對自身毫不懷疑的進(jìn)行認識的超越論的主觀(guān)性。他將超越論的自我看作是一切認識的根源，看作是真正的哲學(xué)應該借以實(shí)現系統的絕對可靠的發(fā)展之“阿基米德點(diǎn)”。正是笛卡兒的這種對超越論的主觀(guān)性的發(fā)現，才使超越論哲學(xué)得以開(kāi)始。但是胡塞爾說(shuō)，笛卡兒本人并沒(méi)有了解這種發(fā)現的真正意義，他對于超越論的意識科學(xué)毫無(wú)所知，他完全囿于客觀(guān)主義的先入之見(jiàn)中�！　『�塞爾指出，如果說(shuō)笛卡兒在追求一種作為絕對被奠立的，絕對證明自身為正當的科學(xué)體系的真正的真實(shí)哲學(xué)時(shí)，偶然發(fā)現了認識問(wèn)題，并要求一種應該先行于一切真正科學(xué)的有關(guān)知性的理論，那么洛克正是想要真正闡明這種理論，而且正是為了這樣的目的。洛克的新穎之處正是他將我思當成課題。洛克在其“觀(guān)念”學(xué)說(shuō)中就預見(jiàn)到了超越論的直觀(guān)主義。洛克的哲學(xué)不僅按照它的原初形式，而且按照它以后繼續發(fā)展成內在哲學(xué)的形式，都是通向真正的方法之道路上的一個(gè)重要里程碑。但洛克是按照自然主義的觀(guān)點(diǎn)行事的，在洛克那里，自我是預先給予的世界之中的心靈�！　『�塞爾認為貝克萊是近代最徹底的、并且事實(shí)上是最有獨創(chuàng )性的哲學(xué)家之一。他是近代經(jīng)驗主義和近代心理學(xué)最偉大的先驅者。正是貝克萊第一次系統地嘗試使在進(jìn)行認識的主觀(guān)性中構成實(shí)在世界（物理的世界，動(dòng)物和人的世界）成為理論上可以理解的。是他第一個(gè)提出了關(guān)于外在性作為純粹自身封閉的意識內在性之現象的基本理論。貝克萊有關(guān)他人的身體與他人的精神生活的理論，是第一個(gè)以?xún)仍谛詾楦鶕�而建立的有關(guān)超越性的理論。當然，貝克萊仍囿于洛克的白板論的自然主義�！　『�塞爾在休謨的《人性論》中看到了有關(guān)純粹現象學(xué)的第一個(gè)構想，盡管它具有純粹感覺(jué)論和純粹經(jīng)驗現象學(xué)的形態(tài)。胡塞爾認為，在休謨的理論問(wèn)題提法中第一次呈現出一些可以看作是新現象學(xué)的基本問(wèn)題之預備形式的問(wèn)題。休謨式的實(shí)證主義是懷疑論的完成，同時(shí)又是邁向超越論的基礎科學(xué)的決定性準備步驟。休謨式的心理學(xué)是對于有關(guān)純粹意識之被經(jīng)驗物的科學(xué)之第一次嘗試，是第一個(gè)具體的和純粹內在的認識論。在超越論哲學(xué)的歷史中，是休謨第一個(gè)通過(guò)具體內在的，通過(guò)對于內在領(lǐng)域的實(shí)際研究，尋求解答關(guān)于超越的客觀(guān)性如何在純粹的主觀(guān)性中，在純粹意識中被構成，以及與此有關(guān)的認識如何可能等問(wèn)題。幾乎在休謨所有的論述中，都能夠同時(shí)看到現象學(xué)的關(guān)聯(lián)。盡管在休謨的懷疑論中沒(méi)有一個(gè)命題能從科學(xué)上得到真正支持，但它卻是一種直觀(guān)主義的和內在的哲學(xué)，因此是真正的直觀(guān)主義哲學(xué)，即現象學(xué)的預備形式。但是休謨的懷疑論只能導致一切哲學(xué)和科學(xué)的終結，而且休謨也同樣陷入自然主義之中�！　『�塞爾認為，萊布尼茨是近代理解了柏拉圖理念論之最深刻的最有價(jià)值的意義，并據此將理念認作是在特殊的理念直觀(guān)中自身呈現之統一的第一人。對于萊布尼茨來(lái)說(shuō)，直觀(guān)作為自身呈現的意識，就已經(jīng)是真理的和真理之意義的最后來(lái)源，任何以純粹自明性看到的普遍真理，都具有絕對的含義。萊布尼茨在對單子的根本特征進(jìn)行研究時(shí)，把握住了意向性的根本特征，但是對這種特征作了形而上學(xué)式的理解，他沒(méi)有認識到，意向性能變成科學(xué)上可以理解的，并可以是科學(xué)研究的課題。萊布尼茨系統地構想了一種有關(guān)作為意識生活的主觀(guān)并在自身中構成客觀(guān)性的那個(gè)自我之純粹的和絕對必然的本質(zhì)的科學(xué)，認為以絕對自明性看到的自我之本質(zhì)特征要求一種完全是絕對的意義。他將這種有關(guān)自我之本質(zhì)的科學(xué)認作是一切一般認識和科學(xué)之最終根源性（這種根源性的先驗性Apriori是一切先驗性都在其中在更高階段上被構成的最深刻的先驗性）的科學(xué)。但是胡塞爾指出，萊布尼茨的哲學(xué)仍是樸素的和客觀(guān)主義的，在他那里，世界是在自然意義上被給予的，并且是按照自然的真理被認識的�！　『�塞爾也給予康德的哲學(xué)以最高的評價(jià)。他說(shuō)，康德在哲學(xué)史上無(wú)與倫比的重要性，就在于人們談?wù)摰煤芏鄥s理解得很少的對于世界之意義解釋的“哥白尼式的”轉向，同時(shí)又在于他建立起一種全新的科學(xué)—超越論的科學(xué)。他將這種科學(xué)看成是對于世界的意義之嚴格科學(xué)解釋的唯一形式。胡塞爾認為，康德的超越論哲學(xué)是對全部哲學(xué)思想方式的革命，它標志哲學(xué)研究的一種全新的形式和一種新式的哲學(xué)理論類(lèi)型�？档率菍⒊�越論哲學(xué)引入真正可實(shí)行的理論形態(tài)中的第一人�？档聦�(shí)際上擬定了科學(xué)的超越論哲學(xué)之最初的體系，擬定了一種關(guān)于在超越論的主觀(guān)性中建立真正的客觀(guān)性之原則可能性的超越論的科學(xué)的理論�？档碌恼軐W(xué)是從自然的認識方法向超越論的認識方法轉向，從實(shí)證的或獨斷論的世界認識和世界科學(xué)向超越論的世界認識和世界科學(xué)轉向在歷史上的第一次實(shí)現，是將自然，直觀(guān)的自然和數學(xué)自然科學(xué)的自然，作為在超越論的主觀(guān)性之內在性中被構成的構成物而從理論上加以理解的第一次嘗試。因此康德的超越論哲學(xué)構成了向超越論現象學(xué)過(guò)渡的一個(gè)環(huán)節。但康德只是超越論哲學(xué)的開(kāi)路先鋒，而不是它的完成者�！　『�塞爾對康德的哲學(xué)進(jìn)行了嚴厲批判，認為康德的理性批判以獨斷論的客觀(guān)主義為基礎，到處都運用了超越的形而上學(xué)的假設�？档虏恢�道現象學(xué)還原。他陷入令人捉摸不透的人類(lèi)學(xué)主義。他將人的主觀(guān)當成心理能力的主體來(lái)討論，將心靈和人格性的主觀(guān)看作是與現實(shí)的意識相符合的超越物，表明他仍停留于心理學(xué)主義的立場(chǎng)上�？傊�，康德的理性批判是與認識本質(zhì)固有的意義相矛盾的，它完全屬于科學(xué)的認識論之前形態(tài)，本身并不是科學(xué)，即使按照可以作為科學(xué)之最微小的開(kāi)端來(lái)看，也不是科學(xué)�！　”M管有這些嚴厲的批判，胡塞爾并不否認自己的哲學(xué)與康德的哲學(xué)之間的聯(lián)系。他說(shuō)，盡管他自己的現象學(xué)從起源上就不是由康德及其學(xué)派直接決定的，但必須承認，它是一種將康德的研究之最深刻的意義付諸實(shí)際行動(dòng)的一種嘗試�！　】梢钥闯�，胡塞爾的理念史批判完全是從他作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)的超越論現象學(xué)哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)出發(fā)的，其批判的范圍也嚴格限定于歷史上可以看作本身具有超越論哲學(xué)之傾向、萌芽，或某種預備形態(tài)的哲學(xué)。這種批判一方面展示出在哲學(xué)史發(fā)展中處于預備階段中的超越論哲學(xué)所呈現的各種形態(tài)和所取得的各種進(jìn)步，另一方面，也揭示出這些哲學(xué)的不足與缺陷，表明它們由于根本的不徹底性而陷于客觀(guān)主義，人類(lèi)學(xué)主義，心理學(xué)主義，一句話(huà)，陷入自然主義。因此這些哲學(xué)沒(méi)有一種是真正的超越論哲學(xué)。而根本的原因是它們都不知道現象學(xué)還原的方法。這種批判的積極結果，就是引發(fā)了胡塞爾要重新開(kāi)始的動(dòng)機，即開(kāi)始從根源上建立真正科學(xué)的哲學(xué)，即超越論現象學(xué)的哲學(xué)�！　∧敲春�塞爾的哲學(xué)與這些歷史上的哲學(xué)處于一種什么樣的聯(lián)系之中呢？　　古代蘇格拉底和柏拉圖關(guān)于嚴格科學(xué)的哲學(xué)之理念，顯然是胡塞爾哲學(xué)的一個(gè)來(lái)源�！　【徒�代哲學(xué)而言，胡塞爾把他的哲學(xué)思想發(fā)展與歷史上的哲學(xué)之聯(lián)系歸結為兩條路線(xiàn)。他吸取了笛卡兒《沉思錄》和洛克《人類(lèi)理智論》的最內在的意圖，這為他的現象學(xué)發(fā)展之可能性創(chuàng )造了前提。他一方面吸取了洛克心理學(xué)之合理的最內在核心，另一方面吸取了笛卡兒關(guān)于被絕對奠立的普遍科學(xué)之合理意義，以及為它服務(wù)的向超越論的自我還原的方法之目的設定的合理意義。在這些動(dòng)機的共同作用中，他將被澄清了的經(jīng)驗的自我還原為超越論的自我，也就是將洛克的純粹心靈的經(jīng)驗還原為超越論的經(jīng)驗，使超越論的主觀(guān)性變成直接經(jīng)驗的領(lǐng)域，并變成經(jīng)驗研究的領(lǐng)域。在這種情況下，他的超越論研究是由心理學(xué)的描述的研究和發(fā)生學(xué)的研究產(chǎn)生出來(lái)的。這是胡塞爾思想發(fā)展的一條路線(xiàn)�！　『�塞爾思想發(fā)展的另一條路線(xiàn)，是從萊布尼茨的動(dòng)機出發(fā)的，而且是從萊布尼茨的柏拉圖式的動(dòng)機出發(fā)的。洛克對于柏拉圖理念學(xué)說(shuō)的解釋對他的，與這條路線(xiàn)有聯(lián)系。由此產(chǎn)生出一種柏拉圖主義。將對于萊布尼茨作為“形式存在論”的普遍意義之再發(fā)現，以及萊布尼茨關(guān)于每一個(gè)對象領(lǐng)域都可以直觀(guān)地獲得的先驗科學(xué)之要求（又是對于舊的萊布尼茨的動(dòng)機之再發(fā)現），前后一貫地轉用到心理學(xué)和超越論哲學(xué)領(lǐng)域，就產(chǎn)生出對可以用本質(zhì)學(xué)方式實(shí)行的純粹心理學(xué)和超越論哲學(xué)的必然認識。布倫塔諾對意向性的重要發(fā)現，對于這種哲學(xué)的真正實(shí)行提供了一種具有決定意義的因素。但是布倫塔諾在對意識領(lǐng)域之理解中，仍束縛于普遍的自然主義，因此并未達到意向分析和意向描述的真正的方法�！　∷�有這些有時(shí)被胡塞爾從一個(gè)側面追求的動(dòng)機（但在這種情況下它們是彼此相互聯(lián)系的），最終導致一種以越來(lái)越高的自信為自己辯護的有關(guān)超越論的主觀(guān)性的嚴格科學(xué)，即超越論的現象學(xué)�！　『�塞爾由上卷《批判的理念史》的歷史批判得出，哲學(xué)按照理念本來(lái)應該是絕對證明自身正當的科學(xué)，但是歷史上的哲學(xué)由于所指出的種種原因，并沒(méi)有實(shí)現這種理念。胡塞爾由歷史的批判還得出，一切正當性證明都在進(jìn)行認識的，并能以超越論的純粹性把握的主觀(guān)性統一中有其最后的來(lái)源。因此哲學(xué)需要重新開(kāi)始。因此需要一種有關(guān)超越論的主觀(guān)性的科學(xué)，一種有關(guān)根源的科學(xué)，一種“第一哲學(xué)”。一切真正的科學(xué)都必須從這種科學(xué)中尋求它們的全部基本概念和原理的，它們的一切方法的，一切其它原則的最后來(lái)源。其它的科學(xué)由于它們的最終來(lái)源領(lǐng)域的這種共同性，本身必然呈現為這門(mén)唯一哲學(xué)的分支。但是歷史上沒(méi)有一種哲學(xué)是這樣的哲學(xué)，只有超越論現象學(xué)的哲學(xué)才會(huì )成為這樣的哲學(xué)。在這樣獲得了超越論現象學(xué)之預備性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞爾就要開(kāi)始單獨實(shí)現這個(gè)目的理念，就是說(shuō)，使符合這個(gè)目的理念的哲學(xué)———超越論現象學(xué)的哲學(xué)—從其最初的開(kāi)端起引致現實(shí)的生成。該書(shū)下卷《現象學(xué)還原的理論》就是要完成這項任務(wù)�！　∠戮黼m然討論的是方法問(wèn)題，但實(shí)際上是要通過(guò)對現象學(xué)還原方法的討論建立一種超越論的現象學(xué)形態(tài)的“第一哲學(xué)”，因此它涉及到了胡塞爾哲學(xué)的廣泛。胡塞爾之所以將重點(diǎn)放到現象學(xué)還原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般來(lái)說(shuō)，方法的構想與論證是哲學(xué)本身的本質(zhì)部分。哲學(xué)按照其固有的意義，只有借助于一種能夠從科學(xué)上進(jìn)行最后辯護的思想而構想和論證的方法，才是可能的。哲學(xué)只有就其普遍的方法之系統形態(tài)達到最高的和最后的意識上的清晰性，才能獲得真正的和真實(shí)的存在。其次，現象學(xué)還原的方法是一種全新的反思方法，是完全不同于自然態(tài)度的“非自然的”態(tài)度。自然態(tài)度的生活是專(zhuān)注于世界，忘我于世界的生活，而這種非自然態(tài)度的生活是一種徹底的和純粹的對自身思考的生活。它要求系統地擺脫自然的現世主義態(tài)度，使一切世間東西都超脫世間性并將它們提升到純粹的主觀(guān)性。正是因為它的這種非自然的、非世間的超越論的性質(zhì)，在自然的世間的生活中并沒(méi)有關(guān)于它的任何提示說(shuō)明的樣板。因此給人們的理解造成了嚴重困難。除此之外也許還有一種更具體的原因，即為了彌補此前在《純粹現象學(xué)和現象學(xué)哲學(xué)的理念》一書(shū)中對還原論述的缺陷。胡塞爾說(shuō)，在那里采取的“笛卡兒式的還原的道路”雖然好像是通過(guò)一種跳躍就已經(jīng)達到超越論的自我，但是因為這個(gè)自我畢竟缺少任何預先的說(shuō)明，看上去是內容空洞的，因此人們就不知道由這條道路會(huì )得到什么，甚至不知道如何會(huì )由此獲得一種對于哲學(xué)具有決定意義的，完全新式的基礎科學(xué)。因此，正如對該書(shū)的反應所表明的，人們很容易就屈服于本來(lái)就很具誘惑力的樸素的自然的態(tài)度，并且在一開(kāi)始就立即倒退回這種態(tài)度。由于這些原因，全面闡明現象學(xué)還原的方法就成了一項迫切的任務(wù)，因而也成了該書(shū)下卷的主要課題。而且正如該書(shū)編者在“編者導言”中說(shuō)的，從1920年起，胡塞爾關(guān)于現象學(xué)“根本問(wèn)題”的思考就已經(jīng)集中于“通向還原的道路”了。為方便讀者理解，這里就下卷的幾個(gè)主要問(wèn)題作一簡(jiǎn)要說(shuō)明�！　∫�、普遍的科學(xué)哲學(xué)之理念，絕對正當性證明原則和確真自明性原則　　胡塞爾的現象學(xué)哲學(xué)所追求的目的理念，是普遍的科學(xué)哲學(xué)，而他所遵循的原則是絕對正當性證明的原則和確真自明性的原則�！　『�塞爾說(shuō)，哲學(xué)的徹底精神使它本質(zhì)上不同于任何停留于樸素性之中的其它文化信念，哲學(xué)從根本上反對一切樸素性，并試圖通過(guò)克服一切樸素性而獲得最終真理。一切實(shí)證科學(xué)由于沒(méi)有從理論上研究被認識客體的起源（認識活動(dòng)之賦予意義，確立存在的功能），沒(méi)有研究進(jìn)行認識的超越論生活和有所成就的活動(dòng)，因此是樸素的，抽象的，片面的。即使是將主觀(guān)性及其認識活動(dòng)當成課題的心理學(xué)，也是如此。因此，面臨開(kāi)始的哲學(xué)家，對以前以樸素的實(shí)證的態(tài)度獲得的一切認識成果、真理、理論和科學(xué)，不再滿(mǎn)意了。于是對于繼承下來(lái)的哲學(xué)和科學(xué)的樸素性的批判就成了第一哲學(xué)的沉思之最初的和必然的部分。這種批判，一方面使人們認識到，以實(shí)證主義精神建立完全是直向地指向世界和一切可認識物之絕對意義的科學(xué)與哲學(xué)，是根本不可能的。另一方面，將人們的目光引向一切認識成就的根本東西，引向形成意義和有效性的意識的主觀(guān)性，引向進(jìn)行認識的和有所成就的認識活動(dòng)和被認識的存在之間的相互關(guān)聯(lián)。因此使人們能夠預期一種新式的科學(xué)和哲學(xué)，一種返向地指向作為一切進(jìn)行認識的理性和理性形態(tài)的，作為一切科學(xué)的根源領(lǐng)域的“超越論的”主觀(guān)性的科學(xué)。由此獲得一種作為普遍的和絕對的科學(xué)的有關(guān)這種原初提供根據的主觀(guān)性的普遍的科學(xué)哲學(xué)之理念，并由這個(gè)哲學(xué)理念之可理解性中產(chǎn)生出絕對正當性證明之原則。開(kāi)始的哲學(xué)家只想要絕對被證明為正當的、系統的和普遍的認識。他必須對這個(gè)目的之意義和實(shí)現這個(gè)目的之可能性進(jìn)行思考，而這些思考的內容就構成通向哲學(xué)之路的必然的開(kāi)端，并形成方法之基本部分。哲學(xué)本身的內容正是從這種方法的運用中，作為被絕對證明為正當的理論之體系產(chǎn)生出來(lái)的。因此胡塞爾說(shuō)，這種普遍的科學(xué)哲學(xué)必須將絕對正當性證明的原則放到前面，要求在最嚴格意義上遵守這個(gè)原則。它要求哲學(xué)的確信應該是絕對自明的確信，是一種進(jìn)行看的確信，一種絕對自身給予的確信，并將自身給予的絕對的最佳值看成是一切判斷，一切意見(jiàn)之正當性的最后標準。這就是有關(guān)認識和合目的活動(dòng)之方法上的第一原則，即自明性原則�！　〉�是一切自明性又必須作為自明性而證明自身為正當的。在反思的意識中，將在判斷的確信中被意指的意義內容的諸成分，與自身給予之物的諸成分比較，就意義內容的諸成分之被充實(shí)程度逐一檢查。得到完善充實(shí)的成分被稱(chēng)作具有切合的自明性。（Adaguatel Evidenz）切合的自明性的特征是，這種由絕對自身給予而被把握的東西不可能是非存在或可疑存在。因此這樣的自明性又被稱(chēng)作確真的自明性�！　∏泻系牟⒁虼耸谴_真的自明性這個(gè)指導原則，是認識的正當性證明之“形式的”而且實(shí)際上是不可超越的理想，也是哲學(xué)開(kāi)端的指導原則。針對開(kāi)端本身的考察涉及的正是詢(xún)問(wèn)作為最初的自明性必須獲得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要獲得被規定用于整個(gè)哲學(xué)建筑之基礎的那些被證明為正當的認識之基本領(lǐng)域，即超越論的主觀(guān)性。實(shí)行現象學(xué)還原正是為了獲得這個(gè)具有切合的自明性的基本領(lǐng)域。

二、現象學(xué)還原的兩條道路　　對現象學(xué)還原的論述是該書(shū)下卷的中心。胡塞爾在這里提出了現象學(xué)還原的兩條道路。第一條道路是通過(guò)對世間經(jīng)驗的批判通向超越論主觀(guān)性的道路，由于這條道路只不過(guò)是對在笛卡兒的最初幾個(gè)沉思中隱藏的（而且也是對笛卡兒本人隱藏的）深刻內容的澄清和強調，胡塞爾又稱(chēng)它為超越論還原的笛卡兒式的方法。第二條道路是胡塞爾稱(chēng)作由心還原而通向超越論現象學(xué)還原的道路。下面就這兩條道路分別作一些簡(jiǎn)介�！　。�1）第一條道路：通過(guò)對世間經(jīng)驗的批判通向超越論主觀(guān)性的道路　　胡塞爾是由探討外部經(jīng)驗是不是切合的知覺(jué)這個(gè)開(kāi)始的。他通過(guò)對個(gè)別空間事物的知覺(jué)結構，全面聯(lián)合的總體知覺(jué)結構，以及處于連續進(jìn)展之中的知覺(jué)過(guò)程的結構的指出，由于其本質(zhì)結構的缺陷，世間的經(jīng)驗不可能達到切合性。他說(shuō)，每一個(gè)別知覺(jué)一方面具有在它當中真實(shí)地被意識到的諸規定內容，另一方面又具有一些空的附帶意指和預先意指的內容，這后一種內容并不是真正自身給予的。被知覺(jué)的空間事物總是依賴(lài)人們的經(jīng)驗的繼續證實(shí)，而經(jīng)驗只能由經(jīng)驗證明自身的正當性，而且始終只是假定地證明為正當的。由于知覺(jué)本身的這種普遍本質(zhì)結構，知覺(jué)的不切合性是不可消除的。因此空間事物性被給予之物的不同存在甚至非存在是無(wú)限可能的�！　∪�面聯(lián)合的總體知覺(jué)之普遍的連續性使我們持續地意識到一個(gè)統一的世界。但是外部知覺(jué)活動(dòng)的連續的流事實(shí)上是以連續校正的形式進(jìn)行的，通過(guò)校正消除一切不和諧而達到和諧，使人們總是能夠意識到一個(gè)同一的世界在此存在。但是，盡管迄今為止普遍的世界知覺(jué)一直是以這種和諧統一的方式進(jìn)行的，并不能保證今后一定會(huì )繼續這樣進(jìn)行。這種和諧統一的結構也可能會(huì )解體，因而為世界根本不存在留下了可能性。因此根本談不上世界確真存在的必然性�！　〔粌H個(gè)別的知覺(jué)和全面聯(lián)合的總體知覺(jué)的結構有這種偶然性性質(zhì)，而且連續進(jìn)行的知覺(jué)過(guò)程之普遍結構也具有這種偶然性性質(zhì)。每一個(gè)知覺(jué)作為對事物的知覺(jué)都隨身帶有對未來(lái)一致的過(guò)程或通過(guò)可能的校正達到一致的過(guò)程之預期，就是說(shuō)，相信知覺(jué)以后仍繼續以這樣的方式進(jìn)行。這是世界知覺(jué)連續進(jìn)程的普遍結構。但這是一種單純經(jīng)驗上的相信，因此可能得不到證實(shí)，前后一貫的校正過(guò)程的結構可能會(huì )解體。因此世界的實(shí)存是十分可疑的，世界可能是一個(gè)單純的假象�！　≡谶@樣完成了對世間經(jīng)驗和世界實(shí)存的批判以后，胡塞爾就將這種批判的結果用于的目的。他說(shuō)，這種批判的結果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在過(guò)，也不需要今后存在。開(kāi)始的哲學(xué)家作為首先想到的開(kāi)端將一切普遍推翻之后，呈現給他的就是這個(gè)認識：“我在”；還有這個(gè)認識：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的經(jīng)驗中被給予的，因此世界的存在也必須包括在普遍的推翻之中。那么“我在”的情況如何呢？　　胡塞爾說(shuō)，如果假定這個(gè)世界不存在，那么作為世界之部分的我的身體也不存在，因此作為人的我也不存在，于是就什么也沒(méi)有剩下。然而被所有這些當作前提的知覺(jué)世界的活動(dòng)卻存在，并且我本身作為知覺(jué)活動(dòng)的主觀(guān)和世間的知覺(jué)活動(dòng)在其中進(jìn)行的整個(gè)具體的心理生活的主觀(guān)，連同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的經(jīng)驗的客觀(guān)世界被消滅了，那么我，經(jīng)驗這個(gè)世界的純粹的我，并沒(méi)有因此被消滅。因此必須區分：在世間的自身經(jīng)驗中，知覺(jué)上原初給予我的人的此在，和在超越論的自身經(jīng)驗中，在純粹反思的自身經(jīng)驗中，原初給予我的超越論的此在。在世間的自身經(jīng)驗中，我是心靈和心靈的自我，它屬于被經(jīng)驗到的身體，這個(gè)自我會(huì )和身體，和世界一起消失。而純粹的或超越論的自我并不隨世界的消失一起消失，它并不擁有由我的世間經(jīng)驗而來(lái)的實(shí)存的意義，它的確不是什么世間的東西。我的純粹的自我及其進(jìn)行經(jīng)驗的生活仍然有效，它是我的考察得以進(jìn)行的整個(gè)基礎，如果拋開(kāi)這個(gè)基礎，我的考察就會(huì )是絕對無(wú)意義的�！　∵@種對世界的排除，就是實(shí)行現象學(xué)還原。胡塞爾說(shuō)，揭示超越論的主觀(guān)性的方法根本是必不可少的。單純的反思，不管多么完善，如果沒(méi)有這種方法，就仍是的心理學(xué)的反思。在自然的平淡的生活中，沒(méi)有理由要超出這種自然的態(tài)度。但是如果在我樸素地實(shí)行世間經(jīng)驗時(shí)，我賦予世間經(jīng)驗的那種有效性不起作用了，我將這個(gè)世界完全勾銷(xiāo)了，那么這種超出自然的態(tài)度就成為必然的了。這時(shí)保留下來(lái)的就只是我的經(jīng)驗這個(gè)世界的自我和我的生活本身。因此在這里就是：“我存在，當我經(jīng)驗著(zhù)這個(gè)對世界的經(jīng)驗時(shí)，我存在�！奔词箾](méi)有任東西存在，并且不管世界和人等等是否存在，這個(gè)進(jìn)行經(jīng)驗的生活都存在，我的生活都存在。只不過(guò)這是一種超越論的生活，在其中實(shí)行的是將世界排除的態(tài)度。于是超越論的主觀(guān)的存在及其生活領(lǐng)域就被作為超越論批判的課題揭示出來(lái)了�！　。�2）第二條道路：從心理學(xué)還原通向超越論還原的道路�！　『�塞爾說(shuō)，建立在被經(jīng)驗的世界可能不存在這種證明之上的笛卡兒式的還原，只具有一種有限的結果。它通過(guò)設定被經(jīng)驗的世界不存在，將目光僅僅指向作為進(jìn)行經(jīng)驗的，此外也作為未被這種不存在涉及的主觀(guān)性的主觀(guān)性。因此這種方法必須得到進(jìn)一步擴展，以使任何有關(guān)世界的思想設定完全失效，也使任何理想的對象性東西完全失效。為了劃定超越論的主觀(guān)性的整個(gè)范圍，必須做一些補充的。只當這種研究結束，現象學(xué)還原的方法本身才能作為一種成熟的方法建立起來(lái)。這條新的還原道路，即從低級階段的單純現象學(xué)－心理學(xué)還原有步驟地上升到高級階段的超越論還原的道路，具有一種巨大的優(yōu)點(diǎn)，即它向我們展示出對主觀(guān)東西本身的結構（懸擱的可能性就是基于這些結構）之最廣泛最深刻的理解，并提供了對主觀(guān)性的純粹意義之最深刻理解。因此胡塞爾說(shuō)，它不僅提供了現象學(xué)還原的方法，而且同時(shí)還提供了一種現象學(xué)的還原的現象學(xué)�！　∵@條新道路從那個(gè)實(shí)行隨便什么行為并以自然方式與隨便什么意向客體關(guān)聯(lián)的自然的樸素的自我出發(fā)，對每一個(gè)別行為實(shí)行一種類(lèi)似于在笛卡兒道路上針對世界與世界經(jīng)驗實(shí)行的懸擱。在這里進(jìn)行反思的自我有可能在以自然方式實(shí)行反思時(shí)同時(shí)就變成漠不關(guān)心的自我，他排除對被反思的自我之當下興趣的一切參與，禁止在這個(gè)方面進(jìn)行的批判和認識中指向真實(shí)存在的一切企圖。于是這個(gè)進(jìn)行反思的自我在這樣的懸擱中就發(fā)現了現象學(xué)上純粹的行為，但這種純粹性尚不是超越論意義上的純粹性，而是現象學(xué)意義上的純粹性，是經(jīng)驗心理學(xué)意義上的純粹性。但是胡塞爾說(shuō)，在經(jīng)驗的－人的自身行為上實(shí)行的這種個(gè)別的還原中，能夠展示出一條獲得超越論的主觀(guān)性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接將自己構想成超越論的－現象學(xué)的自我，這個(gè)自我實(shí)行超越論的－現象學(xué)的還原，將自己的超越論的主觀(guān)性變成一般現象學(xué)的經(jīng)驗和研究之敞開(kāi)的無(wú)限的領(lǐng)域。這樣，我就變成了超越論的觀(guān)察者，我的懸擱本身由于它在一種以前的心理學(xué)的還原尚不知道的意義上是普遍的和徹底的，而變成了超越論的懸擱。在這條道路上，我不僅獲得了作為超越論的我的我本身，而且還通過(guò)將他人的主觀(guān)性也包括到這種方法中，而獲得了超越論的共主觀(guān)性（Intersubjektivitat），作為以超越論方式把握的個(gè)別自我的超越論的共同體的超越論的全體自我�！　≡谶@里應該注意胡塞爾關(guān)于現象學(xué)心理學(xué)還原的特征說(shuō)明。胡塞爾說(shuō)，處于自然態(tài)度之中的心理學(xué)家，生活在他熟悉的周?chē)�世界中，并不需要放棄現實(shí)的世界和理想的世界，放棄客觀(guān)的東西。為了獲得純粹心靈的東西，他只要求對個(gè)別行為及其意向性東西實(shí)行某種程度的還原，對被當下行為設定有效的客觀(guān)東西暫時(shí)加括號，世界與人在背景中作為已經(jīng)獲得的習慣財富仍然有效。因此他實(shí)行的是一種抽象的行為，通過(guò)抽象，一方面獲得單純物理的身體這個(gè)成分，另一方面獲得純粹的心靈這個(gè)成分，而且正是作為“成分”獲得的。而在以自然的普遍性實(shí)行這種抽象時(shí)，則導致整個(gè)世界的心靈成分，即一切人和動(dòng)物之存在的純粹心靈全體。胡塞爾說(shuō)，這種個(gè)別地進(jìn)行的，只對個(gè)別呈現的存在有效性加括號的現象學(xué)還原是不充分的。因為我們是處于無(wú)限的生活關(guān)聯(lián)的普遍統一之中，處于自己的和共主觀(guān)的（intersubjektiv）生活的無(wú)限性之中的。這種生活本身是無(wú)限生產(chǎn)的，而且又是在對現在的地平線(xiàn)（Horizont），過(guò)去的地平線(xiàn)和將來(lái)的地平線(xiàn)之侵入中無(wú)限呈現著(zhù)的有效性之普遍統一。因此這種個(gè)別的還原始終還是留下了一些隱蔽的有效性和這些有效性之無(wú)限的作用范圍�！　≡诤�塞爾關(guān)于超越論的普遍懸擱的說(shuō)明中，起主要作用的，是關(guān)于地平線(xiàn)意識的揭示，也即關(guān)于對具體的知覺(jué)行為結構中的前景意識和背景意識的區分。前者指自我行為特別地指向的課題，以及課題本身所涉及的一切東西。后者指使空間對象的背景被意識到的意識地平線(xiàn)。胡塞爾說(shuō)，我的生活的本質(zhì)特征之一就是，我決沒(méi)有無(wú)地平線(xiàn)意識的被知覺(jué)物。每一個(gè)被知覺(jué)物只是作為具有其看不見(jiàn)的里面和看不見(jiàn)的背面的正面之呈現而被給予的。這種未被看到的里面和背面，是“非直觀(guān)地”被意識到的，但是這種直觀(guān)上空洞的意識仍然還是意識，是一個(gè)意識的地平線(xiàn)，當注意的目光指向那里時(shí)，人們就會(huì )注意到它。而且每一個(gè)被知覺(jué)物不僅有其非直觀(guān)的內在的地平線(xiàn)，同樣也有其非直觀(guān)的外在的地平線(xiàn)，即它的空間和空間事物性的環(huán)境。這種環(huán)境首先是一個(gè)確定的預示的領(lǐng)域。實(shí)際被知覺(jué)到的東西由這個(gè)領(lǐng)域讓人們去注意直接地鄰近地共同在此存在的東西或能夠預期的東西。這種預示任何時(shí)候都能夠變成現實(shí)。當注意力指向那里時(shí)，被指示的東西就被意識為一起在此存在的現實(shí)性。這些空的地平線(xiàn)包括整個(gè)世界，將整個(gè)世界當作可經(jīng)驗的無(wú)限性包括于其中。世界之總是新的領(lǐng)域會(huì )在可能知覺(jué)活動(dòng)之理想的全體中逐漸被知覺(jué)到。這種意識地平線(xiàn)不僅包括現在的周?chē)�世界，而且還包括過(guò)去與將來(lái)之敞開(kāi)的無(wú)限性。在生動(dòng)地流動(dòng)著(zhù)的現在本身中，包含著(zhù)被意識到的過(guò)去的領(lǐng)域和將要到來(lái)的領(lǐng)域。這種地平線(xiàn)以特殊的方式包含著(zhù)所關(guān)聯(lián)的有效性之無(wú)限性。這種關(guān)于現實(shí)周?chē)�世界地平線(xiàn)的分析，對于理想的世界也是適用的。相關(guān)聯(lián)地，在流動(dòng)著(zhù)的經(jīng)驗之每一階段的結構中，都以地平線(xiàn)形式具有關(guān)于我的周?chē)�世界在此存在的確信�！　≌�是這種有關(guān)地平線(xiàn)意識的說(shuō)明，為胡塞爾提供了一種能使連續流動(dòng)著(zhù)的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞爾說(shuō)，我的反思不僅能夠針對我的各種各樣個(gè)別的行為，而且也能夠針對我的一段生活，最后也能夠普遍地通觀(guān)我的整個(gè)生活，并為我的整個(gè)生活作決定。如果我為了一種普遍的批判并為了能夠由真理和真實(shí)性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追蹤最高的意義，并去探詢(xún)所謂的極限狀態(tài)，我就能夠達到一種與對生活之普遍概觀(guān)相關(guān)聯(lián)的以反思方式進(jìn)行的自身規定，即同時(shí)禁止現在對我有效，以前曾對我有效，和將來(lái)會(huì )對我有效的一切有效性，將一切有效性普遍懸擱起來(lái)。這種普遍的懸擱之所以可能，是因為通觀(guān)我的生活，相關(guān)聯(lián)地，同時(shí)就意味著(zhù)通觀(guān)世界。這種通觀(guān)也是一種行為，它的對象是我的這整個(gè)生活對于在其中曾被設定和正被設定的對象性全體的意向關(guān)聯(lián)。我對這里的對象加括號，使我的行為之地平線(xiàn)含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平線(xiàn)意識本身作為進(jìn)行設定的意識為有效。于是我就獲得這個(gè)通觀(guān)自身的行為之純粹主觀(guān)的東西。如果我不僅對我現在的生活，而且對我過(guò)去的和將來(lái)的生活也如此行事，我就能夠獲得本身絕對自成一體的我的全部純粹的生活，不管過(guò)去、現在和將來(lái)為我在此存在的周?chē)�世界之存在與非存在的情況如何。因此我能夠純粹就其本身考察我的純粹的普遍的生活�！　『�塞爾說(shuō)，這樣我就徹底實(shí)行了超越論還原這種新方法。超越論還原的方法使我放棄一切對世界的自然相信，使我停止將我看成一個(gè)現世主義者，一個(gè)自然的人，由此而為我敞開(kāi)一個(gè)全新的經(jīng)驗之無(wú)限領(lǐng)域，即超越論的主觀(guān)性之經(jīng)驗領(lǐng)域。這個(gè)新經(jīng)驗領(lǐng)域對我這個(gè)正在開(kāi)始的哲學(xué)家所以是最重要的，正是因為“我－在”之在最初的把握中已經(jīng)顯露出來(lái)的確真的自明性。這種東西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞爾說(shuō)，在我思的自明性中，以及以能夠間接奠立的超越論的共主觀(guān)性中，就存在具有絕對正當性證明的和具有我所尋求并能夠最終達到的哲學(xué)意義的一切可能的真理與科學(xué)。對超越論的自我的認識，是在最后的和最高的意義上真正令人滿(mǎn)意的一切科學(xué)認識和使哲學(xué)的生活成為可能的一切哲學(xué)認識的唯一源泉。正是因此，胡塞爾將哲學(xué)本身定義為：超越論的主觀(guān)性根據超越論的自身經(jīng)驗及其派生物對自身之以系統的超越論的研究形式進(jìn)行的系統闡明。胡塞爾說(shuō)，超越論的方法是這樣一種方法，它通過(guò)排除一切自然的真理，通過(guò)普遍的改革，而自動(dòng)地實(shí)現絕對證明為正當的一切真理，將真理由其有效性之隱蔽的相對性中突出出來(lái)，并置于絕對的基礎之上，在這個(gè)基礎上，一切相對性東西都處于清澈的主題之中，并在普遍的轉換中變成絕對認識的主題�！　×硪环矫�，忠實(shí)于徹底精神的胡塞爾又指出了純粹現象學(xué)的超越論的樸素性之可能性和對超越論的經(jīng)驗實(shí)行確真批判的任務(wù)。他說(shuō)，如果我們完全拋開(kāi)哲學(xué)的目的，我們仍能夠實(shí)行心理學(xué)階段的現象學(xué)懸擱和超越論階段的現象學(xué)懸擱，并能夠實(shí)行所屬的一切意識分析。在這種情況下，樸素的經(jīng)驗和超越論的經(jīng)驗，樸素的科學(xué)和超越論的科學(xué)，同樣也是對立的，而且正是在“樸素的”和“超越論的”二者對比的意義上是對立的�！　〉�是胡塞爾說(shuō)，我們也能夠通過(guò)以下方式規定“樸素的認識”的第二個(gè)概念，即指并非由絕對的認識之理念指導的，并非由絕對的和全面的正當性證明而來(lái)的認識之理念指導的認識活動(dòng)。我們也能夠更普遍地就每一種采取的態(tài)度，每一種理性生活，按照這樣的對立理解。在這種意義上，不僅未被超越論的懸擱觸及的一切自然的認識活動(dòng)是樸素的，而且建立在超越論的主觀(guān)性基礎之上的認識活動(dòng)也可能是樸素的，只要它沒(méi)有受到確真的批判，只要它對超越論認識的絕對正當性證明不做任何詢(xún)問(wèn)。

三、超越論的自我學(xué)和向共主觀(guān)性還原　　胡塞爾說(shuō)，超越論還原是向超越論的主觀(guān)性還原，因此是向這個(gè)進(jìn)行還原的我的超越論的自我和我自己的超越論的生活還原。在這里，我能看到的真正存在的東西，只不過(guò)就是我自己的——這個(gè)認識者的——生活之意向的事件。這樣我就處于超越論的唯我論之中。因此超越論的現象學(xué)就只有作為超越論的自我學(xué)才是可能的。作為現象學(xué)家我必然是唯我論者。胡塞爾說(shuō)，這就是他對于現象學(xué)還原最初的認識，而且在他發(fā)現移情作用（Einfiihlung）的道路以前許多年里他都沒(méi)有看到將它形成為共主觀(guān)認識的任何可能性。移情作用道路的發(fā)現，對于使一種完整的超越論的現象學(xué)成為可能，并在更高的階段上，使一種超越論現象學(xué)的成為可能具有決定意義�！　『�塞爾說(shuō)，超越論還原直接地得到了我的自我，間接地得到了借助于可經(jīng)驗的身體而被指示的或可被指示的這個(gè)和那個(gè)超越論的他我，并且一般而言，得到了無(wú)限多的超越論的主觀(guān)�！　〗柚�這種移情作用首先得到了他人。胡塞爾說(shuō)，我的身體是我唯一能在其上以絕對直接的方式，原初地經(jīng)驗到心靈生活之體現的東西。我的身體是知覺(jué)他人身體的原身體，所有關(guān)于其他身體的經(jīng)驗都是由這個(gè)原身體派生出來(lái)的。他人的身體只是就其與我的身體和在我的身體上賦予其物理性行為以賦有靈魂的表現的那種東西相似而言，才能被理解為身體。但是在對他人身體的知覺(jué)之意義中包含有某種間接性，正是這種間接性將對他人身體的知覺(jué)與對我自己身體的知覺(jué)從本質(zhì)上區分開(kāi)了。在他人身體中體現的心理東西是以間接呈現（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身體性中，我有一種關(guān)于主觀(guān)東西結合到事物性顯現者中的原初體驗。當我在他人身體上知覺(jué)到這個(gè)在全部舉止中與我的身體相似的事物時(shí)，我只能將它理解為在其中有主觀(guān)東西得到體現的東西。借助移情作用，我作為自我就以知覺(jué)形式擁有關(guān)于其他主觀(guān)，任何他我“親身”在此存在的意識。我的這種移情作用也可以在他人身體中或借助他人的身體表現出來(lái)。據此我能將另一個(gè)人經(jīng)驗為某人，他本身又能夠以另一個(gè)他人這種形式經(jīng)驗第三人，而這第三人又能夠以同樣方式經(jīng)驗第四人，如此等等。根據這種相互在此存在的原初形式，就形成極其多種多樣的我－你－行為和我們－行為。這些行為對于其他人和作為統一的相互交往的眾多人，又是可以移情的。這樣一來(lái)，極其多種多樣的共同體生活就變成可能了。不僅是眾多的主觀(guān)在生活，而且他們每一個(gè)人都能借助移情的經(jīng)驗的意向性，提供作為他的他人的所有其他人，這些其他人作為共同在此存在的其他人，處于他的實(shí)存領(lǐng)域之中。而且每一個(gè)人都直接或間接地與所有這些其他人處于聯(lián)系之中�！　『�塞爾說(shuō)，如果在移情作用上以還原方式獲取其現象學(xué)成分，就會(huì )遇到根本新奇的東西。我可以如同在我自己身上做的那樣，通過(guò)仿佛進(jìn)入到他們的行為生活中為他們的每一個(gè)行為、每一個(gè)知覺(jué)、回憶、預期、想象等等，將純粹主觀(guān)性突出出來(lái)。于是我就在他我中發(fā)現了作為他人意向成分的一切體驗。在這種情況下，在直接的意向性和間接的意向性中，可能有相同的東西同時(shí)被給予，并作為相同的東西被視為同一；例如，我經(jīng)驗到某物，同時(shí)我經(jīng)驗到我的鄰人通過(guò)經(jīng)驗指向同一個(gè)東西，一個(gè)第三者在觀(guān)察這個(gè)鄰人指向這個(gè)東西，等等。因此對移情作用的超越論解釋表明一種向他人的主觀(guān)性過(guò)渡，與此同時(shí)也向超越論的主觀(guān)性過(guò)渡。胡塞爾說(shuō)，在這里經(jīng)驗的每一個(gè)部分都被改寫(xiě)為超越論的經(jīng)驗。并在超越論的經(jīng)驗中表明其真正的意義。所有那些在各個(gè)方面都屬于持久的和總是能夠得到證明的對一個(gè)世界—一個(gè)由時(shí)而經(jīng)驗到，時(shí)而沒(méi)有經(jīng)驗到，有的知道，有的不知道的事物構成的世界——所確信的東西，在超越論上不外就是一種具有穩定的本質(zhì)結構的現實(shí)的和可能的經(jīng)驗之能夠確定地描述的系統，一種具有連貫的超越論的聯(lián)系的經(jīng)驗和和經(jīng)驗可能性之系統；我能夠在超越論的經(jīng)驗中和進(jìn)行構成的直觀(guān)中經(jīng)歷到這種聯(lián)系。事物本身的此在，經(jīng)驗對象的此在，都不可分割地包含在超越論的經(jīng)驗關(guān)聯(lián)的這種系統之中，如果沒(méi)有這種關(guān)聯(lián)，它就是不可想象的，并且根本就是虛無(wú)。其他主觀(guān)隨身帶有的也正是這樣的經(jīng)驗系統，并且一個(gè)主觀(guān)的經(jīng)驗系統之意向客體，與另一個(gè)主觀(guān)的經(jīng)驗系統之意向客體是同一個(gè)東西�！　∮捎谝魄樽饔蒙�效，我與他人在被知覺(jué)到的空間事物方面的廣泛序列中相符合。而且他人的超越論的主觀(guān)性在我的超越論的主觀(guān)性中被準當前化（Vergegenwartigung），我的超越論的主觀(guān)性也在他人的超越論的主觀(guān)性中被準當前化。正是在這里胡塞爾將事物性的周?chē)�世界在與人格關(guān)聯(lián)方面的特征稱(chēng)作是共主觀(guān)的（intersubjektive），即對于每一個(gè)人而言的周?chē)�世界，對于在我的主觀(guān)性中間接呈現的和可間接呈現的每一個(gè)人而言同一的（dieselbe）周?chē)�世界，不僅在一個(gè)超越論的主觀(guān)性中，而且在這些主觀(guān)性之共同聯(lián)結起來(lái)的全體中同一的周?chē)�世界，并且是每一個(gè)人可能的諸知覺(jué)之系統的以及一切在他之中間接呈現的他人可能的知覺(jué)之系統的基底極，而這些他人都帶有被辯明是同一基底的附屬的諸基底�！　≡谥饔^(guān)性中只能通過(guò)間接呈現，但不能通過(guò)知覺(jué)被構成的東西，也就不再是內在于它之中的東西，而是超越性東西。這是在這里唯一能如此這般稱(chēng)謂的超越性（Transzendenz），即他人的主觀(guān)。只是通過(guò)這種解釋性的經(jīng)驗，與彼此超越的諸主觀(guān)性相關(guān)聯(lián)的共同體才被建立起來(lái)。內在于每一個(gè)別主觀(guān)之中的對象性東西，如果不是實(shí)項地內在的，就能夠被共主觀(guān)地視為同一的。因此，世界是共主觀(guān)的－理念的－內在的。胡塞爾的結論是，一切客觀(guān)存在都是超越論的絕對的共主觀(guān)的“產(chǎn)物”，而超越論的共主觀(guān)性不可以再被理解為人�！　∷�、現象學(xué)還原通向超越論的唯心主義　　由現象學(xué)還原揭示出超越論的自我、超越論的他我和超越論的共主觀(guān)性以后，胡塞爾便談到了現象學(xué)還原的哲學(xué)意義。他說(shuō)，由于對現象學(xué)還原的意義和成就的誤解，人們以為純粹現象學(xué)唯有作為超越論的自我學(xué)才是可能的，因此只能作為超越論唯我論才是可能的。只有最深刻地理解現象學(xué)還原的意義，才能防止這樣的誤解。胡塞爾說(shuō)，現象學(xué)還原的道路通向超越論的唯心主義。其實(shí)在正確理解的現象學(xué)還原中，已經(jīng)預先指出了通向超越論唯心主義的進(jìn)軍路線(xiàn)。因為整個(gè)現象學(xué)只不過(guò)就是這種唯心主義的第一個(gè)嚴格的形態(tài)。超越論的現象學(xué)作為最嚴格的科學(xué)，是對這種唯心主義之真正意義的第一次精確的澄清，是以最有說(shuō)服力的形式對這種唯心主義所做的第一次真正的證明�！　『�塞爾說(shuō)，在自然態(tài)度的反思中已經(jīng)表明，世界，我總能有意義地談?wù)摰氖澜�，是我的認識活動(dòng)之被認識物，我的意識之被意識物。當我轉入到現象學(xué)的態(tài)度以后，就比自然的反思者更認真地實(shí)行這種對于一切認識事件之主觀(guān)性的認識，在超越論的主觀(guān)性之普遍關(guān)聯(lián)中，從超越論的起源上，對從理性認識中產(chǎn)生的“真正存在”這個(gè)概念進(jìn)行最后的澄清和意義規定。如果我設想，在我的周?chē)�世界中根本沒(méi)有其他人的身體出現，因此我對于他人的身體毫無(wú)所知。在這種情況下，一切客觀(guān)的現實(shí)性，整個(gè)世界，就只不過(guò)是我的現實(shí)的和可能的經(jīng)驗之系統的相關(guān)項統一，而“真正存在”就會(huì )是作為我的可能的普遍一致的經(jīng)驗過(guò)程同一性之相關(guān)項的可構成的理念，在我的可能的經(jīng)驗之理想的系統之外，它就什么也不是。如果我允許他人的身體，在這里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式獲得一切可能的他我不僅是作為處于我之中的意向對象性東西，而且是作為合法地相似地一起在知覺(jué)上被認識到的和被證明為正當的他我，他們對于我是“他人”，但對于自己則是“自我”。借助普遍的現象學(xué)還原，我就能在與我自己的自身意識中流逝著(zhù)的生活之聯(lián)系中，提供出第二種超越論的生活。這種超越論還原對于他們只是意味著(zhù)，在我由移情作用以超越論方式將這種可能性之合法意義（超越論解釋的意義）確定下來(lái)以前，我不能使用它們的可能性。如果我在與我自己的超越論生活之聯(lián)系中考察他人的生活，那就會(huì )認識到，由于這種聯(lián)系，我的事物世界的意向構成同樣也獲得與他人實(shí)行的意向構成的聯(lián)系，而且是作為同一事物世界的意向構成的聯(lián)系。我能夠借助移情作用，在被我與另一些人知覺(jué)到的事物是同一的這種意識中，使我的知覺(jué)與他們的知覺(jué)達到綜合的統一。一切對于我而言是真實(shí)的東西，對于每一個(gè)人而言也都是真實(shí)的，并且具有在每一個(gè)人的認識生活中作為認識生活的相關(guān)項而被構成的基本認識統一的超越論的存在。我由此獲得了“客觀(guān)的”（共主觀(guān)的）世界之意義和“客觀(guān)的”世界科學(xué)之意義，為一切以合法的真實(shí)性存在著(zhù)的東西獲得了合法的意義。但是這種統一的絕對的存在是共主觀(guān)的存在，作為為自己本身而被原初構成的存在；而總體的絕對的存在，是共同存在于現實(shí)和可能的共同體中的超越論的主觀(guān)性之全體的存在。這里有關(guān)主觀(guān)性的之整體必然是唯心論，但是超越論現象學(xué)的唯心論。這種唯心論并不否認物理的自然，物質(zhì)的自然，以使心靈的存在代替它作為真實(shí)的存在登上帝王寶座。而是由被澄清了的認識即關(guān)于超越論的自我為一切存在和一切真理賦予意義的認識取得下面這種絕對自明的洞察，即一切存在本質(zhì)上都在意向上返向關(guān)聯(lián)到自我的存在，而這些自我從他們那個(gè)方面只是返向地聯(lián)系到自己本身，他們對于自己本身是意向的存在，是為自己本身被構成的，而他們相互間只是間接地作為他我被構成�！　『�塞爾又進(jìn)一步將這種現象學(xué)的唯心論歸結為萊布尼茨式的單子論。他說(shuō)，根據對共主觀(guān)性的，唯有處于其相互關(guān)聯(lián)之中的諸自我才是絕對存在的。它們作為絕對的諸自我并不是世界的部分，并不是經(jīng)驗實(shí)在性意義上的實(shí)體。它們是絕對的主觀(guān)性，沒(méi)有它們進(jìn)行認識的構成活動(dòng)，一切實(shí)在的實(shí)體就不能存在。諸自我不僅為自己存在，而且彼此互為存在。而且是通過(guò)進(jìn)行實(shí)體化的意義賦予而是這種東西的。社會(huì )性東西之絕對的存在就存在于每一個(gè)自我之絕對的存在和每一個(gè)我－你關(guān)系的絕對的存在之中，存在于一些自我與另一些自我的共同體關(guān)聯(lián)中。它們在共同體中是世界之絕對的承擔者，世界的存在是為它們而被構成的存在�！　『�塞爾說(shuō)，只有這種現象學(xué)意義上的唯心主義才提供給自我并提供給絕對的交往的主觀(guān)性以真正的自律，并提供給人以力量，及其按照自律的意志而絕對地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有這種絕對的主觀(guān)性，才是進(jìn)一步的課題，是神學(xué)和目的論研究的課題，是有關(guān)之和意義研究的課題，最終是形而上學(xué)研究的課題�！　∥�、超越論的現象學(xué)作為徹底的認識論　　超越論的現象學(xué)還原還原到超越論的主觀(guān)性，將作為反思的現象學(xué)經(jīng)驗領(lǐng)域之確真必然的存在突出出來(lái)，使之成為顯然可見(jiàn)的，以作為超越論研究的基礎。在這個(gè)基礎上所進(jìn)行的研究，是認識論研究�！　『�塞爾說(shuō)，現象學(xué)是最徹底的認識論�，F象學(xué)不是研究諸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在論，而是對進(jìn)行認識的主觀(guān)進(jìn)行研究，它將經(jīng)驗活動(dòng)和思想活動(dòng)以及這些活動(dòng)的本質(zhì)要素和本質(zhì)法則當成研究的課題。這種研究的任務(wù)就是以現象學(xué)方式按照其種類(lèi)、形式和本質(zhì)可能性，研究有效的認識活動(dòng)之本質(zhì)、本質(zhì)條件和可能性條件，研究認識的目的本身，以及真理之本質(zhì)和意義，以獲得有關(guān)認識的認識，形成有關(guān)認識的一切概念和規范。為要突出經(jīng)驗活動(dòng)和邏輯思維活動(dòng)之最普遍的東西，這里需要一種形式的現象學(xué)，一種現象學(xué)的邏輯學(xué)，以使在每一步驟上都證明為正當的科學(xué)方法，邏輯上正確的方法成為可能。這種研究最后一定會(huì )形成一種規范的認識論，擬定出一種有關(guān)科學(xué)的工作方法之普遍的反思規則，并且會(huì )為每一特殊科學(xué)領(lǐng)域擬定出一種有關(guān)認識活動(dòng)的，使認識者在每一步驟上都有可能在進(jìn)行正當性證明時(shí)與一些作為提供理解和提供正當性的東西的普遍的洞察聯(lián)系起來(lái)，并由此而保證他的認識行為正確的特殊的方法論�，F象學(xué)本身構成提供正當性的一切可能形態(tài)，并因此構成一切可能的規范，為認識活動(dòng)和被認識之物，為真理與真實(shí)存在，為作為理論的理論，而且也為個(gè)人的和社會(huì )的一切可能的評價(jià)活動(dòng)和意愿活動(dòng)，構成規范的理念。精神科學(xué)的認識論如同自然科學(xué)的認識論一樣，也屬于現象學(xué)范圍。在超越論現象學(xué)范圍內，一切徹底的工作方法，都是認識論的，并以認識論為前提�！　∫虼诉@里所研究的正是有關(guān)認識的理論，而且是以超越論的純粹性，在超越論的主觀(guān)性之固有形態(tài)中研究認識的。這種研究不做任何自然存在論的假設，不由自然存在論形成任何前提。但是前后一貫地闡明了的現象學(xué)，一定會(huì )達到作為可能認識之相關(guān)項的對象性東西，達到處于其可能樣式之中的真實(shí)存在。對認識活動(dòng)就其本質(zhì)和可能性進(jìn)行研究，就會(huì )得出不可分割的存在論的任務(wù)，因此一切存在論都包含于現象學(xué)領(lǐng)域中——但是作為認識的相關(guān)項包含的。如果在這里作為可能的認識之特殊類(lèi)型通向可能的自然認識，在這種可能的自然認識中就作為相關(guān)的可能性連帶設定了自然之可能性。于是就能夠進(jìn)行完善的自然認識，并根據本質(zhì)現象學(xué)追求哲學(xué)的目的。在本質(zhì)現象學(xué)中，在可能的對自然進(jìn)行構成的經(jīng)驗和對自然進(jìn)行規定的思想之全部關(guān)聯(lián)中，獲得作為進(jìn)行自然認識的理性之構成物的自然存在論，另一方面，作為對經(jīng)驗的事實(shí)的自然進(jìn)行認識的事實(shí)的理性之構成物，獲得經(jīng)驗的事實(shí)科學(xué)。就這樣得到了有關(guān)自然的現象學(xué)�！　∫虼�，在超越論的現象學(xué)中，在認識論研究的基礎上，存在論，方法論，與認識論達到理論上的統一。當這種研究使認識之一切可能的事件在與認識的關(guān)聯(lián)中達到自身給予的直觀(guān)，并達到規定之最終可想象的清晰性時(shí)，超越論的主觀(guān)性也就得到了最終的理解�！　『�塞爾在這部著(zhù)作中一方面通過(guò)理念史的批判將自己的超越論現象學(xué)的哲學(xué)與歷史上已發(fā)生的種種超越論哲學(xué)嘗試加以對比，以突出自己的超越論現象學(xué)的哲學(xué)之特征與本質(zhì)；另一方面，又通過(guò)對自己哲學(xué)的方法的詳細闡明突出了自己哲學(xué)的最核心，由此而將自己的哲學(xué)作為一門(mén)全新的哲學(xué)之整體向世人展示出來(lái)。由于這兩個(gè)部分的這種獨特設計和巧妙配合，大大減輕了人們在理解他的哲學(xué)方面的困難，為人們正確理解他的思想提供了非常有益的指導。

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