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海德格爾論作為原初科學(xué)的哲學(xué)
海德格爾認為是“人類(lèi)少數的幾個(gè)偉大成就之一”。[1]但是，在他的“到言談之路”（寫(xiě)于1937年）中，海德格爾也警告說(shuō)，如果希望從哲學(xué)思考中獲得直接有用的成果，那就高估了哲學(xué)的作用。反之，如果認為哲學(xué)概念僅僅是通過(guò)與事物的經(jīng)驗接觸和熟識而獲得確認的抽象的、隔膜的、稀釋化的形式，那就低估了哲學(xué)的作用。[2]真正的哲學(xué)知識并不是作為所知事物最一般表現的附加物而勉強跟隨它們；相反，它總是走在前頭，開(kāi)辟有關(guān)事物的本質(zhì)（這本質(zhì)總是不斷地又被隱藏起來(lái)）的和觀(guān)點(diǎn)的新領(lǐng)域（GA13—18）。[3]哲學(xué)既不是存在者的抽象表現，也不是全盤(pán)接受那些在與事物進(jìn)行具體的、實(shí)踐的交往中已經(jīng)明白的一切。哲學(xué)將人的自我理解、以及最終大寫(xiě)的存在召喚入問(wèn)題之中，并視之為最值得發(fā)問(wèn)者。作為根本性的思維（GA13—17），它不同于僅僅實(shí)用性的、性的認知方式。哲學(xué)既不是抽象的，也不只是經(jīng)驗的；根據早期海德格爾與新康德主義的爭論，它是一種原初的認知方式，是一種“原初（Urwissenschaft），很不同于人們心目中的科學(xué)與知識。通過(guò)對“哲學(xué)是什么”問(wèn)題的沉思，海德格爾開(kāi)始與科學(xué)、當代哲學(xué)思潮、世界觀(guān)和各種形式的意識形態(tài)，尤其是與詩(shī)和展開(kāi)對話(huà)。他的思想路程，即對思想的“實(shí)情”（Sache）和方式（Weg）的探索，正如他早期在弗萊堡大學(xué)的講課稿中所指明的，是通過(guò)接觸胡塞爾的現象學(xué)，發(fā)生了一個(gè)決定性的轉折或突破。雖然年輕的路德伴隨著(zhù)海德格爾的，克爾凱郭爾是他探索的“動(dòng)力”，亞里士多德是他的思想樣本，但是，“給予”了他去觀(guān)看的“眼睛”并教他如何去看的卻是胡塞爾（GA63—5）。
海德格爾早期是如何定義哲學(xué)本性的？下面將根據海德格爾1919年在弗萊堡大學(xué)早期講課稿中的來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題。它們包括：（1）考察海德格爾早期開(kāi)始思考哲學(xué)本性問(wèn)題的方式；（2）他將哲學(xué)當作原初科學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，也就是分析他將哲學(xué)當作他對思想、認知的“質(zhì)地”（matter,質(zhì)料）及（方式）的探索的觀(guān)點(diǎn)；（3）評價(jià)他的這些見(jiàn)地的視域與方向的重要性、局限性、特性以及最終的含義。
1、最近，在《海德格爾全集》第56/57卷（GA56/57）上以《關(guān)于哲學(xué)的規定》（ZurBestimmungderPhilosophie）[4]的名稱(chēng)發(fā)表了海德格爾1919年在弗萊堡大學(xué)的兩門(mén)講課稿（“哲學(xué)觀(guān)念與世界觀(guān)問(wèn)題”和“現象學(xué)與先驗價(jià)值哲學(xué)”），這對于理解他思想的起源、以及主要意向具有填補空白的意義。要領(lǐng)會(huì )和解釋他的思考方式，并且辨別他思想中的洞見(jiàn)與疏忽，必須去閱讀他的文本。專(zhuān)心閱讀他的文本是一種沉浸到他思想中去的經(jīng)驗。根據海德格爾的觀(guān)點(diǎn)，閱讀文本是“聚攏”文章中所說(shuō)者，并“聚攏”那“在所說(shuō)中沒(méi)有說(shuō)出者”（GA13—11,108）。真正的閱讀是專(zhuān)注于并聚攏那些在我們沒(méi)有意識到的情況下就“占有我們本質(zhì)”的東西，即使我們并不與它一致甚至拒絕它（GA13—111）。閱讀文本是一種辨認和追蹤意義出現的經(jīng)驗。好的讀者知道詞語(yǔ)并不是結束，而是一種開(kāi)端，即意義的突破口。
這兩門(mén)講課稿對于追蹤海德格爾早期教學(xué)的開(kāi)端以及他對哲學(xué)的洞察有什么重要性呢？這些文章表明他的教學(xué)過(guò)程是他自己思想的逐步形成過(guò)程；它們包括與當時(shí)的哲學(xué)思潮（新康德主義、現象學(xué)、心理主義）以及與他自己的思想道路探索展開(kāi)批判性的對話(huà)。他的思考主要關(guān)注并試圖確定：真正的思想探索、世界觀(guān)和哲學(xué)是什么？它們都由“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題所引導。這些講課稿從事于重新思考哲學(xué)的本性；根據海德格爾1955年寫(xiě)的關(guān)于哲學(xué)是什么的文章所講的，[5]它們實(shí)際上是處于發(fā)現對該問(wèn)題的“哲學(xué)化反應”的途中�？傊�，根據海德格爾于1936-1938年期間寫(xiě)的《哲學(xué)論文集——論“緣構發(fā)生”》，哲學(xué)至今還隱藏的本性“來(lái)源于存在自身的本性中”，它作為根本性的思維在存在者之外準備好存在的真理。[6]正如海德格爾在1919年的這兩門(mén)講課稿中，以及在1936-1938年和1955年的著(zhù)作中所指明的，“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題是他1919年思考的核心問(wèn)題。因此，1919年的文章可以讓讀者看到那從中閃現出的東西，也就是海德格爾自己哲學(xué)思想的出現。在他教學(xué)的初期，他的獨特思想已經(jīng)出現，雖然還沒(méi)有得到發(fā)展。因此，返回到這些文本，是一次思想歷程，是對這個(gè)發(fā)問(wèn)事件的回顧和[再]發(fā)動(dòng)。
作為“原初科學(xué)”（GA56/57—12,4,15）的哲學(xué)觀(guān)念如何能夠成為對哲學(xué)概念的再思考？這種關(guān)于哲學(xué)的新觀(guān)念在多大程度上代表了海德格爾關(guān)于存在（Sein）問(wèn)題的思想初步形成和起源？他對哲學(xué)本性和任務(wù)的考察有多徹底或深入？他為何如此強烈地關(guān)注對哲學(xué)的界定（按照它，哲學(xué)是一種非常獨特的思維方式，并且歸根到底是一種不能還原為任何其他類(lèi)型的認知方式）？下面的探討就是針對這些問(wèn)題展開(kāi)的。包含在《關(guān)于哲學(xué)的規定》中的“哲學(xué)觀(guān)念和世界觀(guān)問(wèn)題”這門(mén)講課稿，發(fā)展了作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀(guān)念；從它作為導論的第1節中，可以清楚地看到海德格爾界定哲學(xué)的方式。
在這個(gè)導論中，海德格爾反思了關(guān)于哲學(xué)與世界觀(guān)的關(guān)系的傳統看法。這些反思使他懷疑兩者之間存在著(zhù)任何嚴肅的關(guān)系，并且由此而導致他對哲學(xué)本性的揭示。每個(gè)人基于各種看似不同的理由，都宣稱(chēng)擁有某種世界觀(guān)。比如，農民的世界觀(guān)往往與他們宗教信仰的教義相一致；而工廠(chǎng)里的工人，不同于農民，可以在那種視宗教為死亡的、過(guò)時(shí)的和無(wú)用的觀(guān)點(diǎn)中找到他們世界觀(guān)的種子；各種政黨和受者也有他們各自的世界觀(guān)。哲學(xué)則被認為是基于自主思考的世界觀(guān)，獨立于宗教和其他學(xué)說(shuō)。哲學(xué)家被稱(chēng)作“偉大的思想者”是因為他們思想的廣度和深度，而不僅僅是因為他們思考的犀利性和邏輯一致性；他們在“終極的意義”（Sinn）和從“起源”（Ursprung）之處來(lái)（GA56/57—7）體驗和思考世界。哲學(xué)追求對世界（即作為運動(dòng)和能量定律系統的自然界）和精神世界（即關(guān)于藝術(shù)、和生活的世界）的終極理解。在偉大的哲學(xué)傳統中，可以找到關(guān)于自然和精神世界的最終問(wèn)題，關(guān)于人類(lèi)存在、文化的意義和目標的答案（某種形式的終極回應和理解）。比如，這類(lèi)問(wèn)題的答案就存在于物質(zhì)與精神的二元論中；存在于將這兩個(gè)世界（自然和精神）還原為一個(gè)共同起源（即上帝）的觀(guān)點(diǎn)中，這個(gè)起源被認為是在這個(gè)世界之外或等同于所有的存在（Sein）；存在于將自然解釋?zhuān)ㄟ�原）為精神或將精神解釋?zhuān)ㄟ�原）為自然的觀(guān)點(diǎn)中。因此，各種形態(tài)的哲學(xué)都導致一個(gè)關(guān)于世界和生活的終極看法。按照海德格爾的看法，這些考慮將導致這樣的結論，即“所有偉大的哲學(xué)都終結于一個(gè)世界觀(guān)”，并且，通過(guò)其內在傾向性的展開(kāi)，每種哲學(xué)都是形而上學(xué)（GA56/57—8）。因此，歸根到底，哲學(xué)和世界觀(guān)在根本上是同一的（imGrundedasselbe）。對世界觀(guān)的詳細描述是哲學(xué)本質(zhì)性的任務(wù)（GA56/57—8,18,19;以及GA1—410,406[399-410寫(xiě)于1916年]）。關(guān)于哲學(xué)與世界觀(guān)關(guān)系的第一種觀(guān)點(diǎn)導致將這兩種思想形態(tài)的意義加以等同，因此，根據海德格爾的看法，這將導致哲學(xué)的形而上學(xué)本性，導致將意識形態(tài)的任務(wù)（即對世界的最終解釋以及生活理想的建立）委派給哲學(xué)思考。因此，形而上學(xué)的傳統看起來(lái)就是這個(gè)任務(wù)的性實(shí)現。
根據[海德格爾]導論中的考慮，還存在關(guān)于哲學(xué)與世界觀(guān)關(guān)系的第二種觀(guān)點(diǎn)。這種觀(guān)點(diǎn)是根據知識批判提出的。這種理論認為，不可能在經(jīng)驗領(lǐng)域之外獲得關(guān)于現實(shí)、力量和原因的有效知識，而這就會(huì )破壞傳統的前批判形而上學(xué)的基礎。哲學(xué)的科學(xué)基礎是知識批判理論。正是由于這種批判態(tài)度，倫、美學(xué)和宗教哲學(xué)導向了終極價(jià)值和絕對有效性，即導向了一種價(jià)值體系。根據海德格爾的評價(jià)，價(jià)值體系代表了一種“科學(xué)手段”，一種用來(lái)發(fā)展“批判的、科學(xué)的世界觀(guān)”的方法論上的工具，即從一種絕對有效的“真善美”規范體系的角度出發(fā)解釋人類(lèi)生存和文化的意義（GA56/57—9）。因此，哲學(xué)保留在意識領(lǐng)域內；它是思維（邏輯價(jià)值）、意愿（倫理價(jià)值）和感受（審美價(jià)值）的意識行為。這些價(jià)值的和諧化就構成了神圣狀態(tài)，即它們的組合具有宗教價(jià)值。因此，按照批判的思路，哲學(xué)最終導致一種科學(xué)世界觀(guān)（GA56/57—10）。哲學(xué)家對生活、世界以及歷史的個(gè)人態(tài)度，則由作為價(jià)值體系之科學(xué)的哲學(xué)所決定。哲學(xué)是批判的、科學(xué)的世界觀(guān)的基礎，世界觀(guān)處于哲學(xué)的邊界（Grenze）處（GA56/57—10）。批判意識接受了這種對哲學(xué)與世界觀(guān)的關(guān)系的解釋?zhuān)凰⒉话雅械目茖W(xué)（即作為價(jià)值體系的批判科學(xué)（criticalscience）的哲學(xué)）完全等同于世界觀(guān)。
海德格爾的思考則產(chǎn)生了第三種觀(guān)點(diǎn)，導致對世界觀(guān)問(wèn)題和哲學(xué)概念的全新理解。對他來(lái)說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵并不是哲學(xué)與世界觀(guān)等同或不等同（根據哲學(xué)史，它們之間似乎總有某種聯(lián)系）；相反，是它們之間的不相容性(Unvereinbarkeit)，即彼此間完全獨立(radikaleTrennung)（GA56/57—11）。這第三種觀(guān)點(diǎn)（即海德格爾對哲學(xué)與世界觀(guān)關(guān)系的新理解）需要找到一個(gè)關(guān)于哲學(xué)的全新概念，它超出任何與人性終極問(wèn)題的聯(lián)系。根據海德格爾的看法，按這種方式，哲學(xué)將會(huì )失去它傳統的特權，失去它王者般的、高等的使命。這種對哲學(xué)的新理解不能看作是關(guān)于價(jià)值的批判科學(xué)，后者建基于意識的行為和規范，具有成為世界觀(guān)的必然傾向。這第三種觀(guān)點(diǎn)代表了一種關(guān)于世界觀(guān)本質(zhì)的新觀(guān)點(diǎn)，一種對哲學(xué)本質(zhì)的再思考。它對到為止的所有哲學(xué)來(lái)說(shuō)都是一場(chǎng)“災難”（Katastrophe）（GA56/57—12）。因此，在1919年海德格爾談到了哲學(xué)的結束或終結，盡管此洞察的充分含義要到1964年，在他的“哲學(xué)的終結與思的任務(wù)”中才被表述為目前這種經(jīng)典的形態(tài)。[7]哲學(xué)的任務(wù)并不在于建立或發(fā)展一個(gè)世界觀(guān)，甚至不在于哲學(xué)的界限。世界觀(guān)對于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是“陌生者”，甚至在它與哲學(xué)的對立是由哲學(xué)方法來(lái)表達的時(shí)候，它的特征仍然是“非哲學(xué)的”（GA56/57—12）。因此世界觀(guān)的性質(zhì)成了一個(gè)哲學(xué)的問(wèn)題。如果它完全不同于哲學(xué)，那么世界觀(guān)到底是什么呢？但是該問(wèn)題的關(guān)鍵仍然是哲學(xué)的本性、哲學(xué)的概念（Begriff）（GA56/57—12）。對于“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題初步探討的結論是，哲學(xué)本質(zhì)上不能定義為世界觀(guān)，而是“原初科學(xué)”。
2、“哲學(xué)觀(guān)念與世界觀(guān)問(wèn)題”這門(mén)講課稿的主要目標在于表明，哲學(xué)的真正本質(zhì)是非常獨特的，與意識形態(tài)、世界觀(guān)以及各種關(guān)于人類(lèi)終極命運和意義的說(shuō)法沒(méi)有任何聯(lián)系。哲學(xué)思考比科學(xué)認知更嚴格、更原初；它比利用科學(xué)的理論化態(tài)度探索自然與生命的方法更根本、更必要。它也比新康德價(jià)值哲學(xué)的批判目的論方法更根本、更必要。對海德格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)根本不是理論上的、推理性的科學(xué)；它是一種揭示（生活）經(jīng)驗的方法，它是一種原初的、前理論的科學(xué)，可以在理論態(tài)度進(jìn)行割裂和變形之前達到和（在解釋學(xué)直觀(guān)中現象學(xué)地）描述生活經(jīng)驗。作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀(guān)念并不是一套說(shuō)法，而是一種揭示的方法，一種對哲學(xué)“實(shí)情”的探索。根據海德格爾在講課稿末尾第20節中的觀(guān)點(diǎn)，整個(gè)課程的主題主要是圍繞方法的問(wèn)題（GA56/57—110）。因此原初科學(xué)的觀(guān)念（最終是作為前理論科學(xué)的現象學(xué)概念）代表了海德格爾對于方法（它就來(lái)自于哲學(xué)的本性）的探討，并因此是對思維和認知的“實(shí)情”和“方式”的探討。這樣一個(gè)講課的目標使海德格爾重新考察并發(fā)展了新康德主義先驗哲學(xué)的邏輯方面（方法論的、認識論的），而不是倫理學(xué)（意愿的）和美學(xué)（情緒的）方面的內容。
下面的探討并不是對整個(gè)講課稿所有觀(guān)點(diǎn)的總覽，而是集中在作為原初科學(xué)的哲學(xué)概念上，它被視為揭示生活經(jīng)驗、揭示在理論和假設態(tài)度介入之前的“原初視域”（GA56/57—60,61）的方法。海德格爾是這樣來(lái)展開(kāi)他將哲學(xué)的本性界定為原初科學(xué)的工作的，他首先揭示在新康德主義方法論和價(jià)值哲學(xué)（那托普、里凱爾特、文德?tīng)柊啵┲写嬖诘睦碚搼B(tài)度的優(yōu)先性，它犧牲了這種態(tài)度在前理論的原初境遇中的背景（該講課稿第一部分的任務(wù)，即第2~12節），然后通過(guò)解釋學(xué)化的現象學(xué)——一種前理論的科學(xué)——的基本洞察（這樣就采用了胡塞爾的現象學(xué)方法），來(lái)克服理論態(tài)度的優(yōu)先性（該講課稿的第二個(gè)也即最后一個(gè)任務(wù)，即第13~20節）。
從理論態(tài)度“回歸”到前理論態(tài)度如何表現了對哲學(xué)本性的再思考，并且如何表現了作為最高理論科學(xué)的哲學(xué)概念的終結？哲學(xué)的真正本性是什么？為什么哲學(xué)完全不同于其他（自然的、物理的和精神的）科學(xué)，并且與它們沒(méi)有任何可比性？在什么意義上它還是科學(xué)？下面將從這些問(wèn)題出發(fā)來(lái)分析和討論海德格爾是如何探討哲學(xué)思維的方法和“實(shí)情”的，是如何揭示（Erschlie?ung）“起源”、揭示“給出的”(esgibt)“某物”（Etwas）、揭示作為緣構發(fā)生（Ereignis）的生活經(jīng)驗（Erlebnis）的原初視域（GA56/57—67~76）的。
a）作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀(guān)念不能從哲學(xué)史的考察中得出；哲學(xué)的歷史倒是預設了它。原初科學(xué)不能通過(guò)歸納被發(fā)現；也不能依靠具體科學(xué)甚至最高級的科學(xué)來(lái)獲得或被發(fā)現，因為它根本不是局限于確定對象域的特殊科學(xué)，如經(jīng)驗科學(xué)。然而，“在方法上返回到”作為所有具體科學(xué)的來(lái)源或起源的原初科學(xué)是可能的，甚至是必要的（GA56/57—24~25）。原初科學(xué)并不出自具體科學(xué)的結論，也不同于作為整體的自然科學(xué)，甚至也不同于把上帝作為絕對的神學(xué)（雖然在某種意義上神學(xué)可以標示為原初科學(xué)），因為無(wú)論是自然科學(xué)還是神學(xué)都是涉及具體的對象領(lǐng)域的具體科學(xué)。原初科學(xué)既不同于那種探討存在之終極原因的科學(xué)的辯證構造，也不同于對存在的普遍觀(guān)念的苦心推敲。原初科學(xué)的觀(guān)念，即絕對原初的科學(xué)的觀(guān)念，并不是一種形式的理論構造，也不等同于歸納性的形而上學(xué)（GA56/57—26~27）。原初科學(xué)不是一個(gè)知識領(lǐng)域，只是一種認知現象；它不是知識的客觀(guān)內容，而是關(guān)于對象的知識，一種認知它們的方式（GA56/57—28）。原初性只能在它自身并且從它自身獲得，真正的科學(xué)方法只能從相關(guān)科學(xué)對象的本性中產(chǎn)生（GA56/57—16;以及39）。海德格爾把作為原初科學(xué)的哲學(xué)理解為一種方法，一種原初揭示，一種更根本的、先于任何理論構造和假設的認知方式。這種方式來(lái)自原初科學(xué)觀(guān)念的邏輯－認識論循環(huán)，即原初科學(xué)概念與具體科學(xué)概念間相互預設的方法論上的確認。
因此原初科學(xué)的觀(guān)念被認知的批判的和目的論的方法誤解了，因為后者充滿(mǎn)各種預設；它對理論化態(tài)度的強調僅僅預設了它們所不能給予的東西，即思考或用于思考絕對有效性的規范和真理的理念（GA56/57—44,52）。批判的和目的論的方法（如文德?tīng)柊嗟姆椒ǎ┦切驴档轮髁x價(jià)值哲學(xué)的主要特征，它聲稱(chēng)要為那些使科學(xué)成為可能的原理的合法性作辯護，將這些原理作為達到真理的理念或“目標”(dasTelos)的手段，同時(shí)又將它們當作獲得“真理”或“目標”的必要的規范（GA56/57—35,39）。思維的這些目的論上的必要規范和形式可以在意識行為的幫助下，通過(guò)思維過(guò)程的心理學(xué)特征化，在它們的“粗糙”結構中被發(fā)現和呈現出來(lái)。然而，根據海德格爾的批評，思維的形式和規范、觀(guān)念性和絕對有效性不能通過(guò)經(jīng)驗發(fā)現；它們在本質(zhì)上并不是經(jīng)驗，即并不是具體科學(xué)的對象（GA56/57—33,34）。它們不能從具體的經(jīng)驗科學(xué)（如心理學(xué)）中推導出來(lái)。觀(guān)念性和有效性超出經(jīng)驗的范圍，超出具體的經(jīng)驗科學(xué)的范圍。對于有效思維的形式與規范的目的論辯護和辯證構造是新康德哲學(xué)的另一個(gè)特征。根據海德格爾的觀(guān)點(diǎn)，這是由于采納了理論態(tài)度（假設、預設、辯證）優(yōu)先性以及對生活體驗的客觀(guān)化所導致的（GA56/57—59,76,61）。[8]
海德格爾對價(jià)值形而上學(xué)的批判的、目的論的方法進(jìn)行了廣泛的分析和系統的批評，這引起了對認知和思維的方法論意識；它表明有必要中斷理論態(tài)度的優(yōu)先性，并因此表明回到前理論態(tài)度和生活經(jīng)驗的途徑，而理論態(tài)度就是植根于這種前理論態(tài)度和生活經(jīng)驗之中的。目的論方法充滿(mǎn)了各種假設；作為原初科學(xué)，哲學(xué)不能從心理學(xué)中推導出來(lái)，因為后者是一門(mén)具體的、經(jīng)驗的科學(xué)，因而是基于假設的科學(xué)。文德?tīng)柊嗪屠飫P爾特的價(jià)值哲學(xué)的目的論方法對于原初科學(xué)的理念來(lái)說(shuō)是不夠格的。原初科學(xué)是非假設的，它達到了原初現象�？傊�，根據海德格爾最徹底的批評，這種方法論上的混亂以及采用批判的目的論方法及其價(jià)值哲學(xué)，其原因是因為這個(gè)方法沒(méi)有把握到本體論境域，即所有哲學(xué)問(wèn)題都涉及到的存在維度的原初本性，并且從根本上割裂了存在（Sein）與價(jià)值(Wert)（GA56/57—54,55,52）。目的論方法被存在與價(jià)值之間的分離強烈地吸引住了，它摧毀了兩者之間的連接通道，只守住一方，即倒向價(jià)值一側，并將哲學(xué)改造為價(jià)值哲學(xué)。價(jià)值并不同于“應當”（Sollen），它甚至缺少一個(gè)存在（einSein）；并不是每個(gè)“應當”都建基于一種價(jià)值，甚至存在也可以是“應當”的根基（GA56/57—46）�！笆钦鎸�(shí)的”（Wahrsein,aletheia）并不等同于“是一種價(jià)值”（being-a-value）；盡管價(jià)值在真理的歷史構成上起了作用（GA56/57—49）�！拔殷w驗（erlebe）價(jià)值，我生活（lebe）在作為真理的真理中”（GA56/57—49）。真理并不能通過(guò)價(jià)值體驗來(lái)獲得。根據海德格爾的批評，價(jià)值對存在的優(yōu)先性是新康德價(jià)值哲學(xué)的終極預設�！皯敗爆F象，真理與價(jià)值之間的聯(lián)系，它們與存在的聯(lián)系，即它們的存在論維度，在目的論哲學(xué)中都是未經(jīng)考察的。因此，這種思維方式不是真正原初的，它們并沒(méi)有達到原初現象的范圍，僅僅是對它們作了一些未經(jīng)考察的預設。海德格爾批判性的思考揭穿了這些預設，并且希望通過(guò)中斷理論態(tài)度對前理論態(tài)度的優(yōu)先性以及恢復思維和認知的存在論根基，來(lái)克服這些預設。按照這種方式，他對方法的探求，對作為原初科學(xué)的哲學(xué)的新界定的開(kāi)展，成為對哲學(xué)本性的重新思考，對思想任務(wù)的重新理解。
b）海德格爾將哲學(xué)的本性界定為原初科學(xué)的方式并不是要在康德和亞里士多德、在實(shí)在論和唯心論之間做出選擇，而是要克服實(shí)在論與唯心論之間的二元難題。對前理論態(tài)度和理論態(tài)度[的區別]的強調并不意味著(zhù)要在批判實(shí)在論和唯心論之間進(jìn)行非此即彼的選擇；事實(shí)上，這是海德格爾發(fā)現和揭示它們對哲學(xué)原初性的共同誤解，以及它們在認識論和存在論上的缺陷的方式。海德格爾思想的這些方面集中在對生活體驗的分析和對理論態(tài)度的優(yōu)先性的預設[的批判上]，它們清楚地表明了他進(jìn)入現象學(xué)的方式，以及作為現象學(xué)的原初科學(xué)的想法。
作為一種揭示的方法而不是一種關(guān)于眾理論的理論，現象學(xué)盡量要達到原初境域（theprimordialsphere）。它希望返回到作為現象的生活體驗（即當這種體驗與生活的聯(lián)系還未中斷的狀態(tài)），回到生活體驗的現象。然而，對生活體驗的知識被理論境域所阻礙，這種境域在批判實(shí)在論以及批判唯心論中實(shí)行普遍的統治，并且被不合理地絕對化，而這兩者（即實(shí)在論和唯心論）又都被自然科學(xué)所（GA56/57—87）。生活體驗（Erlebnis）不止是一個(gè)過(guò)程（Vorgang），而更是一種緣構發(fā)生的事件（Ereignis）（GA56/57—73~75）。完整的生活體驗包括主體或“我”、提問(wèn)者的態(tài)度和角色（其中包括了一種好奇感），與在這種經(jīng)驗中被直接給予的原本意義的統一。這是生活在世界中的原本形態(tài)，它先于旁觀(guān)者的理論化觀(guān)點(diǎn)�？茖W(xué)，如自然科學(xué)，都是對生活體驗的客觀(guān)化和分割、“理論化”和分析，從而偏離了生活經(jīng)驗，有時(shí)甚至是排除了這種經(jīng)驗；它是對于對象和事物的認識。理論態(tài)度并不是生活的常態(tài)，而是其例外；圍繞著(zhù)我們的世界的生活體驗才是生活的本性（GA56/57—88,98）。在最終的意義上，理論化態(tài)度以及它在哲學(xué)和科學(xué)中的優(yōu)先性所引起的基本問(wèn)題，就在于它誤解并遺忘了它在“生活”中自身的根基與源頭（Ursprung）所在（GA56/57—91,96）。經(jīng)驗（Erfahrung）科學(xué)和哲學(xué)反思都預設了世界中的生活經(jīng)驗。原初科學(xué)即現象學(xué)是揭示生活體驗和生活世界的方法（GA56/57—98,127）。
c）原初的、前理論的揭示如何可能呢？根據海德格爾的觀(guān)點(diǎn)，對該問(wèn)題的回答并不在于一種“理論的理論”或“理論狀態(tài)中的理論”，而在于學(xué)會(huì )去看我們“如何”在看，即根本地中斷所有理論上的意見(jiàn)或偏見(jiàn)（Vormeinung）。這種對任何理論上的事先判斷和先有觀(guān)點(diǎn)的辨認與排除，可以看作是通向胡塞爾建立的現象學(xué)方法的大門(mén)或初始階段。該方法的關(guān)鍵作用正是在于讓我們看到活生生體驗著(zhù)的姿態(tài)（daserlebendeVerhalten），它很不同于對于對象領(lǐng)域的客觀(guān)化認識（GA56/57—98）。
然而，生活體驗變成了通過(guò)反思而被觀(guān)察（感知）的經(jīng)驗。根據胡塞爾，我們知道只有通過(guò)反思性的體驗行為才能知道過(guò)去生活體驗流（GA56/57—99）。對生活經(jīng)驗的反思，將生活經(jīng)驗轉變?yōu)橐环N被觀(guān)察的經(jīng)驗，甚至反思自身也是一種生活體驗，因此它可以被反思性地考察，這樣以至無(wú)窮�！艾F象學(xué)方法通過(guò)反思行為前進(jìn)”（GA56/57—99）。因此，根據海德格爾的看法，反思自身屬于生活體驗領(lǐng)域，它是生活體驗的一個(gè)基本特性。在反思中，生活體驗流成為可描述的。因此，生活體驗科學(xué)是一種描述性科學(xué)，它的特征在于采用描述性反思的方法。根據胡塞爾的看法，每種描述性科學(xué)都是在其自身中得到辯護的（GA56/57—100）。因此，很明顯，按這種方法，“感知”、“回憶”、“再現”、“判斷”等生活體驗以及“我”、“你”、“我們”等個(gè)人體驗，都成為可描述的。這些體驗可以通過(guò)提出并闡明“在它們中存在什么”來(lái)得到解釋?zhuān)℅A56/57—100）。這種描述性方法不同于心理學(xué)解釋?zhuān)驗樗蝗魏紊磉^(guò)程和身體特性，它不包含任何構造假設，而只尊重生活體驗；解釋只以生活體驗為尺度，并且只信賴(lài)生活體驗。
描述性反思或反思性描述的方法是否適用于生活體驗領(lǐng)域的研究？這種方法是否可以“科學(xué)地”通達生活體驗？這些問(wèn)題是海德格爾根據那托普對胡塞爾現象學(xué)的批評提出來(lái)的。在海德格爾寫(xiě)1919年的講課稿時(shí)，胡塞爾還沒(méi)有對這些問(wèn)題做出回應。根據那托普的看法，生活體驗“流”會(huì )因反思而終止，“不能直接把握生活體驗”（GA56/57—101）。他認為描述已經(jīng)包含了對概念的使用，這是“小前提”；它將某些事物翻錄（Umschreibung）成普遍性；它預設了概念、抽象、理論和中介的形成（GA56/57—101）。反思不能穿越生活經(jīng)驗，它只能觀(guān)看生活經(jīng)驗和它的意義。反思性態(tài)度指向對象，它使經(jīng)驗成為一種對－象（Gegen-stand）。理論行為不能重新激活生活經(jīng)（體）驗，相反，它會(huì )剝奪（“終止”）生活經(jīng)（體）驗�？傊�，無(wú)反思性的生活體驗通過(guò)“看”的反思性轉折變成了“被看”的經(jīng)驗（GA56/57—100）。
那托普的批評來(lái)自馬堡學(xué)派的基本觀(guān)點(diǎn)。根據海德格爾，這種觀(guān)點(diǎn)的特征是將理論態(tài)度“絕對化”（GA56/57—103）。因此只存在生活體驗的間接把握，即只有主觀(guān)的客觀(guān)化（GA56/57—102）。根據那托普的看法，生活體驗的絕對給予性并不意味著(zhù)它是當下、絕對可通達的，如現象學(xué)觀(guān)點(diǎn)所宣稱(chēng)的那樣。認知再現并照亮了經(jīng)驗。對那托普來(lái)說(shuō)，利用重構的方法，生活經(jīng)驗的間接把握和客觀(guān)化是可能的。
d）那托普重構的方法是什么呢？反思性分析（比如在自我觀(guān)察中）侵害、轉變甚至改變了生活體驗。那托普宣稱(chēng)這種破壞是可以取消的，分析和解釋可以從意識的原初活動(dòng)中理論性地“重新獲得”（重構）“主觀(guān)的完整性”（即先于分析而當下直接給出的）（GA56/57—103），被分析破壞（zerst?rt）過(guò)的綜合統一性、完整性可以“重構”（GA56/57—104,105）。然而，根據海德格爾的批評，重構方法并不能給出它所宣稱(chēng)的，它并不能帶來(lái)生活體驗領(lǐng)域的科學(xué)揭示。重構甚至是一種客觀(guān)化；它也主要在于構造、在于理論化。那托普的方法代表了“邏輯的絕對化”，因此也是“理論的最根本絕對化”（GA56/57—107,108）。這種方法將生活經(jīng)驗領(lǐng)域（如在世界（Umwelt）中的生活經(jīng)驗，即當下圍繞著(zhù)我們的世界）客觀(guān)化，它依然是根據構造的合法性而來(lái)的一種理論上的對象意識。這種系統化的、泛理論的絕對的理論化傾向將邏輯絕對化，從而妨礙了自由進(jìn)入生活體驗領(lǐng)域，進(jìn)入意識領(lǐng)域。理論態(tài)度解釋了那托普對現象學(xué)的誤解，并說(shuō)明了從先驗哲學(xué)、經(jīng)驗心理學(xué)和后黑格爾主義的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)批評現象學(xué)是無(wú)效的（GA56/57—109）。
e）海德格爾的反思以及他對原初科學(xué)的確認所獲得的最后方法論上的結論是：通過(guò)現象學(xué)方法揭示生活體驗，從而中止理論態(tài)度的優(yōu)先性�？茖W(xué)地揭示生活體驗領(lǐng)域的方式或“方法”，是現象學(xué)方法論的基本問(wèn)題，屬于現象學(xué)的“一切原則的原則”（第一原則）。根據胡塞爾1913年在《觀(guān)念Ⅰ》第24節中的陳述，該原則是確定無(wú)疑的，即“一切原則的原則：每一種原初給予的直觀(guān)都是認識的合法源泉，在直觀(guān)中給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內被理解�！盵9]
該原則是所有原則的基礎：作為絕對的出發(fā)點(diǎn)，它先于（Vorausliegt）所有的原則。海德格爾認為，雖然胡塞爾沒(méi)有明確提到，該原則“在本性上并不是理論性的”，它是“真實(shí)生活體驗的原初意向（Urintention）”，即“生活體驗以及這種生活的原初態(tài)度（Urhabitung）”（GA56/57—110;以及125~127，211）。生活的基本特征，即生活體驗，不能通過(guò)概念系統通達。它只能以生活于其中并采用現象學(xué)家的原初習慣（Urhabitus）的方式被發(fā)現和揭示（GA56/57—110）。關(guān)于方法的問(wèn)題是現象學(xué)的中心問(wèn)題�？傊�，整個(gè)講課稿“哲學(xué)觀(guān)念和世界觀(guān)問(wèn)題”，即作為原初的、前理論的科學(xué)的哲學(xué)觀(guān)念，主要關(guān)心方法問(wèn)題（GA56/57—110）�，F象學(xué)方法，根據早期海德格爾對胡塞爾的評價(jià)，并不是一種辯證的理論構造，它在于讓自己從理論態(tài)度中獨立出來(lái)，在于朝向真實(shí)生活和生活體驗的原初的前理論意向，即沉浸到現象學(xué)的生活方式中去。因此，現象學(xué)的“嚴格性”不同于推理的、非原初性的科學(xué)的嚴格性；它來(lái)自它自己的基本特征。它內在而不是外在于科學(xué)態(tài)度，這種科學(xué)態(tài)度是由它所喚醒的�，F象學(xué)的“嚴格性”由它自身、由現象學(xué)而不是通過(guò)外在的辯護來(lái)保證。因此，現象學(xué)并不是一種觀(guān)點(diǎn)（Standpunkt）（GA56/57—110），也不是事物的理論化、客觀(guān)化態(tài)度（GA56/57—112），而是一種在解釋學(xué)直觀(guān)中揭示生活體驗的方法（GA56/57—117；以及131）。
對于海德格爾來(lái)說(shuō)，作為原初科學(xué)的現象學(xué)是一種前理論科學(xué)或認知方式，是一種揭示方法，是一種通達——至少在某種程度上——生活與非理論化、非客觀(guān)化的生活體驗的原初意向（性）。歸根到底，作為原初科學(xué)的現象學(xué)并不是什么“具體內容”，也不是關(guān)于生活和世界的觀(guān)念體系；而是一種打開(kāi)、揭示、遭遇“生活流”的方式，這種生活流在生動(dòng)理解的狀態(tài)下被給出（GA56/57—115,125）。能夠直觀(guān)本質(zhì)的現象學(xué)，即“哲學(xué)的原初科學(xué)”，因此是一種“理解性”科學(xué)（eineverstehendeWissenschaft）（GA56/57—208）。根據海德格爾其他早期的弗萊堡講課稿（這些講課稿記錄了他進(jìn)入現象學(xué)以及他對傳統的破壞、與亞里士多德和胡塞爾的接觸），哲學(xué)植根于“具體生活”的“實(shí)際性”（facticity,Faktizitaet）中（GA61—169）；實(shí)際性的解釋學(xué)觀(guān)念使海德格爾將哲學(xué)探索返回到它的源頭、返回到實(shí)情的源頭、返回到作為它的“對象”的存在，作為其主要關(guān)切（GA63—75,76）。[10]對于海德格爾來(lái)說(shuō)，思想方式由存在決定，即由思想的“實(shí)情”而不是由思想者決定。根據《海德格爾全集》第65卷，深刻思想（Erdenken）的方式越是真正地通向存在（Sein），它就越無(wú)條件地由存在決定（bestimmt）（GA65—86）；“出自存在的思想”（ErdenkendesSeins）是由存在本身來(lái)驅動(dòng)的，既是存在的運作也是存在的贈品（GA65—428）。
3、海德格爾早期作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀(guān)念有什么重要性和局限性？能否根據海德格爾從上述考慮中的得出的最后的根本性聲明去思考作為原初的、前理論的哲學(xué)思維的本質(zhì)？什么是原初揭示？對于揭示方法的探索是否已經(jīng)包含對原初揭示的拓撲學(xué)（拓撲結構）的確認，哪怕只是一種暫時(shí)的和引導性的拓撲學(xué)？對方法即對哲學(xué)思考的“實(shí)情”和方式的探索，僅僅是導向一條匿名的思想道路，還是可能有更多的含義？本文討論的部分將給出這些問(wèn)題的答案，并對海德格爾思想更綜合的發(fā)展作一些提示，甚至引申。
a）在“哲學(xué)觀(guān)念和世界觀(guān)問(wèn)題”這門(mén)講課稿中，并沒(méi)有詳細討論現象學(xué)觀(guān)念、海德格爾的洞見(jiàn)最后所得出的解釋學(xué)直觀(guān)以及這種思想與認知的新方式的許多其他方面。然而，為了發(fā)現解釋學(xué)的現象學(xué)（這樣就超出了僅僅是對當時(shí)哲學(xué)思潮的批評），海德格爾考察了（雖然是簡(jiǎn)略地）一些對現象學(xué)的異議。例如，他拒絕將現象學(xué)的觀(guān)看等同于描述，并拒絕認為描述永遠是理論化的。他不同意語(yǔ)言一定是客觀(guān)化的，也不認為“放入詞語(yǔ)之中”的描述性語(yǔ)言一定是普遍化的（GA56/57—111）。從文章主題的角度來(lái)看，“哲學(xué)觀(guān)念和世界觀(guān)問(wèn)題”的思路在結束時(shí)幾乎是突然中斷的，即沒(méi)有達到任何可能的結論，沒(méi)有對解釋學(xué)的現象學(xué)給出一個(gè)完整的陳述。它的主要貢獻在于紀錄了海德格爾進(jìn)入解釋學(xué)的現象學(xué)的方式以及他與里凱爾特和整個(gè)新康德主義哲學(xué)的決裂（GA56/57—180,181）。[11]
他對其所關(guān)注主題的反思并非沒(méi)有結果，因為它將哲學(xué)界定成了一種揭示方式，一種原初科學(xué)；然而，它在某種意義上卻是不完整的，因為它沒(méi)有對導論中提出的許多問(wèn)題做出回答。例如，世界觀(guān)的本質(zhì)、原初哲學(xué)觀(guān)念對于評價(jià)世界觀(guān)在人類(lèi)生活和知識探求中的位置的重要性，并沒(méi)有得到它們預期的、應有的關(guān)注。偉大思想家的世界觀(guān)難道僅僅是一種形而上的幻覺(jué)？或許世界觀(guān)比海德格爾早期認為的要“多”。在1936—1938年期間，他分析了作為“失去的根基”的替代品（Ersatz）以及作為現代形而上學(xué)的結果（Folge）的世界觀(guān)的危險性。他宣稱(chēng)世界觀(guān)破壞了對哲學(xué)的意愿，并且將哲學(xué)作為一種宣傳工具（GA65—37,38,41,435）。然而，這種診斷依然是抽象的、不完整的，沒(méi)有區分、辨別世界觀(guān)的不同具體歷史形式（如納粹主義、共產(chǎn)主義、帝國主義、種族主義）。
b）總之，在我們現在所考察的講課稿中，早期海德格爾對方法的尋求并沒(méi)有導致一個(gè)特殊程序的發(fā)現，因此也沒(méi)有導致某種方法的片面性，相反，他的探索更多的是恢復了在提問(wèn)及思考實(shí)踐中的好奇感。原初的、前理論科學(xué)的觀(guān)念，基本上是一種質(zhì)問(wèn)在歷史中被傳遞的哲學(xué)本質(zhì)的方式；它是一種與傳統的對話(huà)。要論述并分析前面提到的海德格爾思想的重要性和局限性，需要理解這種強烈的方法論意識（Methodenbewusstsein）的本性和作用。根據他的《鄧·司各脫的范疇學(xué)說(shuō)和意義理論》（1916年出版），方法并不在思想（Gedenken）的表現(Darstellung)和交流的完全確定的形式中，而在探索的“精神”中，在“問(wèn)題的提出”(Problemstellung)中，在于使探索“從精神生活的視角的片面性中”解放出來(lái)（GA1—199），從思想家的片面性中解放出來(lái)。方法論意識是海德格爾早期著(zhù)作的一個(gè)基本方面，表明了他提問(wèn)的沖動(dòng)和勇氣（Fragetrieb,Fragemut）的發(fā)展，對問(wèn)題本性及問(wèn)題領(lǐng)會(huì )方式的洞察，以及“對思維地每一步驟的平穩控制”（GA1—198）。例如，對權威和傳統的“絕對屈服”（中世紀先驗觀(guān)的主要特征），以及對理論態(tài)度的過(guò)高估計（現代技術(shù)形而上學(xué)和認識論的主要特征），代表了一個(gè)“致命錯誤”，一種作為“世界觀(guān)”的哲學(xué)原理上的錯誤（GA1—197~199,406~410）。[12]海德格爾對先驗哲學(xué)的反思是由他的下述判斷驅動(dòng)的，即認為自從康德以后才可以在嚴格的意義上談?wù)摽茖W(xué)理論（Wissenschaftslehre）（GA1—274）。[13]因此，哲學(xué)作為“科學(xué)”，達到了一個(gè)更成熟的高度；它具有更高的“嚴格性”，即越來(lái)越真實(shí)的方法意識。這種發(fā)展在特殊科學(xué)的方法論意識中也是真實(shí)的，并且是以此為條件的。
1919年時(shí)的早期海德格爾關(guān)于原初科學(xué)的觀(guān)念，深化了哲學(xué)上的方法論意識，也加深了對思想“實(shí)情”和方式的探索�！胺椒ā焙汀翱茖W(xué)”這些術(shù)語(yǔ)在海德格爾后來(lái)的課程中有更嚴格的意義。從《海德格爾全集》第65卷可以看出，他放棄了將哲學(xué)作為原初科學(xué)的計劃；他批評現代科學(xué)，其特點(diǎn)在于用存在者、非真理狀態(tài)來(lái)代替存在[注：這里原文似乎有誤，據《全集》65卷73節（141頁(yè)）改——校者]，并盡量在存在之真理的更原本的根基上建立知識（GA65—144,140~157,435）。然而，原初性觀(guān)念、思的方向和任務(wù)、思的本質(zhì)和類(lèi)型、以及科學(xué)的本質(zhì)依然是他哲學(xué)的核心問(wèn)題，并且越來(lái)越根本。因此，對方法的探索是一條永不停止的思想道路，它永遠朝向新的可能性。
c）根據海德格爾的看法，現象學(xué)批判在本性上不會(huì )是消極的（GA56/57—125,131）；它永遠帶有方向感地通向“某處”，因此，它在本性上是積極的。那么，根據他對基本哲學(xué)體系的現象學(xué)批判，他的思路以及他探索方法的“方向感”又何在呢？海德格爾在他的許多著(zhù)作中重新考察了哲學(xué)的本質(zhì)、世界觀(guān)的本質(zhì)、科學(xué)的概念以及文化和意識形態(tài)的本質(zhì)。與傳統的這種對話(huà)導致了方法的徹底化和對思維藝術(shù)的再領(lǐng)會(huì )，即導致了一種根本的發(fā)問(wèn)態(tài)度，它的特點(diǎn)就是“傾聽(tīng)”那些向提問(wèn)者“陳述自身”的東西（GA13—131）。根據海德格爾1969年的觀(guān)點(diǎn)，辯證法之網(wǎng)——無(wú)論是黑格爾的還是馬克思的，無(wú)論是目的論形而上學(xué)的還是技術(shù)與科學(xué)主義的——都“窒息”了每個(gè)問(wèn)題；計算性思維的強大力量和對于現代理性化的著(zhù)迷，再加上現代科學(xué)的幫助，“固定化”了那種“偏離”非計算性的根本性思想的傾向（GA13—211~222）。對提問(wèn)的結構和前提的分析，對現象學(xué)研究方法（一種思想的新可能性，而不是一種技術(shù)）的澄清——海德格爾創(chuàng )新著(zhù)作中的要點(diǎn)——顯示出了這種對新的、更根本的思想方式的探索的深刻性。[14]在《海德格爾全集》第56/57卷中提出的作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀(guān)念，代表了海德格爾探索思想的“實(shí)情”和方式的努力。這是他的思想的嶄露頭角，是他與新康德主義哲學(xué)（里凱爾特）的決裂，是解釋學(xué)化的現象學(xué)的開(kāi)端（GA58，GA61，GA63展開(kāi)并澄清了這個(gè)開(kāi)端）。
總之，對方法的尋求導致了這方法的自身克服，這使海德格爾意識到，正如他在“圣名的污點(diǎn)”（DerFehlheiligerNamen）（寫(xiě)于1974年）中所暗示的，大量的方法窒息了思想。思想的方法（Methode）和方式（Weg，道路）并不是等同的。它們的等同是技術(shù)的特點(diǎn)和現代性的集中體現�！胺绞剑╤ehodos）從來(lái)不是方法（mepotemethodos），也從不是技術(shù)程序[Verfahren，procedure]”。對思想的方式性或道路性（Wegcharakter）的洞察是對遺忘存在的首次覺(jué)察，它是通向存在之澄明（LichtungdesSeins）的旅程。因此，方式或道路，“不是方法，不是證明，不是中介”。海德格爾將它詩(shī)意地描述成：“道路（方式）是永遠處在道路上的道路，它能通達與澄清，因為它在詩(shī)化著(zhù)”（GA13—233~235）。
作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀(guān)念是海德格爾早期重新激活哲學(xué)基本要素（即好奇感）的方式；它是思想道路的開(kāi)端，并處在“傾聽(tīng)存在之音”（aufdieStimmedesSeinszuh?ren）[15]的道路上。根據他的《哲學(xué)的本質(zhì)》（一篇未署日期的、可能寫(xiě)于40年代早期的簡(jiǎn)短手稿）的說(shuō)法，思考哲學(xué)的本質(zhì)意味著(zhù)“去簡(jiǎn)樸地思想”(einfachdenken)。[16]然而，這種“去簡(jiǎn)樸地思想”并不是科學(xué)或原初科學(xué)之思想，而是“詩(shī)化之思想”。[17]因此，對哲學(xué)本性的探索導致與詩(shī)之本性的對話(huà)。因此，原初揭示的拓撲結構可以在“簡(jiǎn)樸思想”中被發(fā)現�？茖W(xué)及哲學(xué)中對思想的忽視導致將任何事物都還原為存在（者）。它不僅對于存在本身及存在的意義不聞不問(wèn)，對于存在者也沒(méi)有闡明（GA56/57—198~199）。海德格爾在1919年的評論中表明，他對哲學(xué)真正本性的探索，即對原初科學(xué)觀(guān)念的探索，是通向思想的“實(shí)情”和另一種思想方式的道路。
d）根據海德格爾在1947年寫(xiě)的一首詩(shī)：“思想的航帆不斷根據實(shí)情之風(fēng)艱難地調整[它的受風(fēng)面]”（GA13—78）。[18]因此，思想的進(jìn)程與運作由“實(shí)情”控制，即由存在控制。對海德格爾來(lái)說(shuō)，思想就是存在的思想；哲學(xué)完全在于傾聽(tīng)并回應存在。哲學(xué)思考不僅多于，而且不同于人類(lèi)的一種主觀(guān)能力的勞作，而是一種存在的緣構發(fā)生。對存在的理解方式甚至在思考具體存在者時(shí)也是在起作用的。哲學(xué)的本質(zhì)就是去思想并準備好（聆聽(tīng)）存在自身的通告。然而，存在的揭示也是一種回撤，一種遮蔽；對存在者的原初認知，即“科學(xué)”，達到了存在者在存在上的原始深度。作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀(guān)念表明了海德格爾思想對這種原始深度的回應。
[1]《形而上學(xué)導論》(EinführungindieMetaphysik)，《海德格爾全集》（Gesamtausgabe,Frankfurt:Klostermann,1975ff），第40卷（在以下行文和注釋中表示為“GA40”），第18頁(yè)。除非另外提到，有關(guān)此書(shū)的引文都是作者翻譯的。
中譯文將《海德格爾全集》引文的頁(yè)碼標在一長(cháng)橫之后，長(cháng)橫之前的數字是該全集的卷數——譯者。
[2]“到言談之路”（“WegezurAussprache”），出自《從思的經(jīng)驗而來(lái)（1910-1976）》（AusderErfahrungdesDenkens(1910-1976)），《全集》第13卷，第18頁(yè)。
[3]見(jiàn)注釋1。
[4]要海德格爾1928年以前的思想和教學(xué)活動(dòng)，T.克茲里（odoreKisiel）的《海德格爾“存在與時(shí)間”的起源》（TheGenesisofHeideggger’sBeingandTime,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1993）；以及約翰?范?布魯恩的《年輕的海德格爾：關(guān)于隱藏著(zhù)的國王的傳言》（TheYoungHeidegger:RumoroftheHiddenKing,Bloomington:IndianaUniversityPress,1994）。
[5]《是什么》（Wasistdas—diePhilosophie?,Pfullingen:Neske,1966），第19頁(yè)。以及參考GA1第193~206頁(yè)。其他文章，包括1915年海德格爾的“鄧·司各脫的范疇學(xué)說(shuō)和意義”（“DieKategorien-undBedeutungslehredesDunsScotus”）（寫(xiě)于1915年作為他在弗萊堡大學(xué)的講師資格論文）的后面章節，表明了他早期對更本質(zhì)、更原初的哲學(xué)觀(guān)念的探索。然而，海德格爾并不像卡爾·雅斯貝爾斯那樣探索世界觀(guān)的心；也不像馬克斯·舍勒那樣行為人的現象學(xué)。比如，參考雅斯貝爾斯的《世界觀(guān)心理學(xué)》(初版于1919年)（PsychologiederWeltanschauungen,Munich-Zürich:Piper,1985）以及馬克斯·舍勒的“論哲學(xué)的本質(zhì)和哲學(xué)認識的道德條件”（“VomWesenderPhilosophieunddermoralischenBedingungdesphilosophischenErkennens”）（初版于1917年），出自《論人的永恒》（VomEwingenimMenschen），《舍勒全集》第5卷（GesammelteWerke,Vol.5,5thed.,Bern-Munich:Franke,1968），第63~99頁(yè)。以及參考馬克斯·舍勒的“哲學(xué)世界觀(guān)”（“PhilosophischeWeltanschauung”）（初版于1928年），出自《晚期手稿》（Sp?teSchriften）,《舍勒全集》第9卷（GesammelteWerke,Bern-Munich:Franke,1976），第75~84頁(yè)。關(guān)于海德格爾對雅斯貝爾斯上述作品的評論（寫(xiě)于1919和1921年之間的某個(gè)時(shí)間），參考GA9第1~44頁(yè)。
[6]《哲學(xué)論文集——論“緣構發(fā)生”》（Beitr?gezurPhilosophie(VomEreignis)），GA65第45頁(yè)，436頁(yè)；以及參考第43頁(yè)，48頁(yè)。
[7]《朝向思想的實(shí)情》（ZurSachedesDenkens,Ruebingen:Niemeyer,1969）,第61~68頁(yè)。海德格爾于1936-1946年期間關(guān)于尼采的講座，對于理解他關(guān)于“哲學(xué)終結”這種觀(guān)念的思想背景及其發(fā)展是必要的。
[8]將費希特作為目的論的“先驅者”并將他的思想轉變?yōu)橐环N建設性的辯證法，參考GA56/57第37頁(yè)以及GA65第200頁(yè)。
[9]埃德蒙德·胡塞爾的《純粹現象學(xué)通論》（Ideas:GeneralIntroductiontoPurePhenomenology,tr.W.R.BoyceGibson,NewYork:CollierBooks-Macmillan,1962），第83頁(yè)。但是在海德格爾反思該文本的時(shí)候，他只在GA56/57第109頁(yè)中直接引用該文的部分用語(yǔ)。[譯者注：該段引文的翻譯參照胡塞爾的《純粹現象學(xué)通論》第84頁(yè)，譯者李幼蒸，商務(wù)印書(shū)館，1996]
[10]GA61和GA63對于海德格爾思想的發(fā)展有什么重要性，關(guān)于該的討論，參考Th.C.W.Oudemans的“海德格爾的‘邏輯研究’”（“Heideggers‘logischeUntersuchungen’”），《海德格爾研究》第6期（HeideggerStudies6,1990），第86~94頁(yè)。
[11]在“現象學(xué)與價(jià)值先驗哲學(xué)”（GA56/57中的第2篇講課搞，本文中的索引來(lái)自這篇講課稿）中，海德格爾與里凱爾特的決裂變得非常明顯。關(guān)于該問(wèn)題的簡(jiǎn)短討論，參考作者對GA56/57的評論，在《現象學(xué)研究》第19期（ResearchinPhenomenology19,1989），第304~310頁(yè)。H.G.伽達默爾認為海德格爾早期的思想路程是一個(gè)將他自己從新康德主義哲學(xué)、從偽黑格爾主義以及從偽托馬斯主義中解放并獨立出來(lái)的過(guò)程（尤其在1922年）。參考伽達默爾的“解釋學(xué)和狄爾泰學(xué)派”（“DieHermeneutikunddieDiltheyschule”），《哲學(xué)博覽》第38期（PhilosophischeRundschau38,1991），第170頁(yè)。以及參考T.克茲里的“《存在與時(shí)間》的起源”，《人和世界》第25期（ManandWorld25,1992），第22頁(yè)（克茲里談到了海德格爾GA56/57中的“方法論的抉擇”）�！罢軐W(xué)觀(guān)念和世界觀(guān)問(wèn)題”是海德格爾進(jìn)入思想“實(shí)情”的開(kāi)端，對其意義的深入，可以參考T.克茲里的“1919年戰爭應急學(xué)期講課：海德格爾在解釋學(xué)話(huà)的現象學(xué)上的突破”（“DasKriegsnotsemester1919:HeideggersDurchbruchzurhermeneutischenPh?nmenologie”），《哲學(xué)年鑒》第99期（PhilosophischeJahrbuch99,1992），第118~121頁(yè)。
[12]主要參考GA1第198頁(yè)（屈服，傳統），第199頁(yè)（先驗），第406頁(yè)（理論態(tài)度，錯誤），第409頁(yè)（中世紀目的論世界觀(guān)），第410頁(yè)（作為世界觀(guān)的哲學(xué)）。
[13]然而，海德格爾宣稱(chēng)，認為中世紀哲學(xué)缺少方法論意識的觀(guān)點(diǎn)是非常普遍的，甚至是有問(wèn)題的，尤其是根據中世紀思想家（如阿奎那，伯納凡涂爾（Bonaventure））對哲學(xué)（理性）和神學(xué)（信仰）的關(guān)系的系統反思，以及其它方法論方面的文章（如，objuctummateriale,objectumformalequod,objuctumformalequo）。
[14]參考下列海德格爾著(zhù)作：GA2第21~26頁(yè)（第5節），第36~52頁(yè)（第7節）；GA24第26~32頁(yè)（第5節）；GA61第11~40頁(yè)。以及參考克茲里的“《存在與時(shí)間》的起源”。
[15]《哲學(xué)是什么》，第28頁(yè)。
[16]馬丁·.海德格爾，“哲學(xué)的本質(zhì)”，《馬丁·海德格爾學(xué)會(huì )年鑒》(JahresgabederMartinHeideggerGesellschaft,1987)，第21~30頁(yè)，27頁(yè)。
[17]Ibid.，第27頁(yè)，26頁(yè)，23頁(yè)。
[18]該詩(shī)的本來(lái)自《詩(shī)，語(yǔ)言，思想》(Poetry,Language,Thought,tr.AlbertHofstadter,NewYork:Harper
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