論作為“立法”策略的孔子詩(shī)學(xué)

提要：春秋戰國時(shí)期形成的士人思想家是以“立法者”的姿態(tài)出現在彼時(shí)的文化領(lǐng)域的�？鬃邮瞧浯�表。他的思想學(xué)說(shuō)確鑿無(wú)疑地證明了士人思想家這種“立法者”的特殊身份�？鬃拥脑�(shī)學(xué)思想與他的“立法”活動(dòng)密切相關(guān)，或者說(shuō)孔子的詩(shī)學(xué)思想是其“立法”活動(dòng)的一個(gè)重要的組成部分。
關(guān)鍵詞：合法性立法詩(shī)自我神圣化

一
士人思想家的立法沖動(dòng)首先是對需求的回應。我們知道，春秋戰國是一個(gè)“禮崩樂(lè )壞”的�！岸Y崩樂(lè )壞”不僅僅是指西周的典章制度受到破壞，而更主要的是表明了在三百年的西周貴族社會(huì )中形成的那套曾經(jīng)是極為有效的、被視為天經(jīng)地義的價(jià)值觀(guān)出現了合法性危機。這就出現了“價(jià)值真空”的局面。人們都是按照自己的利益行事，不再相信任何普適性的道德和信仰的價(jià)值規范。韓非所說(shuō)的“上古競于道德，中世逐于智慧，當今爭于氣力”[i]正是指這種情形而言。各諸侯國的統治者們都奉行實(shí)力政策，全副精神用于兼并或反兼并的、外交和軍事活動(dòng)，根本無(wú)暇顧及意識形態(tài)的建設。于是那些處于在野地位的士人思想家就當仁不讓地承擔起建構新的社會(huì )價(jià)值觀(guān)念體系，即為天下立法的偉大使命。
那么士人思想家為自己的立法行為所采取的策略和價(jià)值取向是怎樣的呢？這里我們主要看儒家的情況：
如前所述，西周禮樂(lè )文化的直接繼承者是儒家士人。表面看來(lái)，儒家士人是士人階層中最為保守的一部分，實(shí)際上他們與主張徹底拋棄禮樂(lè )文化的道家以及主張用夏禮的墨家并無(wú)根本性區別，他們都是在建構一種社會(huì )烏托邦，目的是為社會(huì )制定法則。區別僅在于：儒家是要在廢墟的基礎上，利用原有的材料來(lái)建構這個(gè)烏托邦，而道家、墨家則是要重新選擇地址來(lái)建構它。所以儒家也不是什么復古主義，他們同樣是要建構烏托邦。正是出于這樣的目的他們就必然要對那些原有的建筑材料——西周的文化遺存進(jìn)行新的闡釋?zhuān)�賦予新的功能；又因為他們畢竟是借助了原有的建筑材料，所以他們的烏托邦也就必然留有舊建筑的痕跡。這兩個(gè)方面都在儒家關(guān)于詩(shī)歌功能的新闡發(fā)中得到表現。
孔子對詩(shī)歌功能的理解與詩(shī)歌在西周至春秋時(shí)期的實(shí)際功能已然相去甚遠。例如頌詩(shī)和二雅的一部分原本是在各種祭祀儀式中用來(lái)“告于神明”的樂(lè )舞歌辭，這可以說(shuō)是詩(shī)歌在西周官方意識形態(tài)中最早的也是最基本的功能了。但是聲稱(chēng)“吾從周�！钡目鬃訁s對詩(shī)的這種重要功能視而不見(jiàn)。這是什么原因呢？其實(shí)很簡(jiǎn)單：在孔子的時(shí)代詩(shī)歌原有的那種溝通人神關(guān)系的功能已經(jīng)隨著(zhù)西周貴族制度的轟毀而蕩然無(wú)存了。而孔子的言說(shuō)立場(chǎng)也不再是處于統治地位的貴族立場(chǎng)，而是處于民間地位的士人立場(chǎng)。在西周的文化語(yǔ)境中，詩(shī)歌作為人神關(guān)系中的言說(shuō)方式實(shí)際上負載著(zhù)強化既定社會(huì )秩序、使貴族等級制獲得合法性的重要使命。而對于孔子所代表的儒家士人來(lái)說(shuō)，重要的是建構一種新的社會(huì )烏托邦，而不是強化已有的社會(huì )秩序。
但是對于詩(shī)歌原有的溝通君臣關(guān)系的功能孔子卻十分重視。他說(shuō)：“詩(shī)可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識鳥(niǎo)獸草木之名�！盵ii]詩(shī)如何可以“事君”呢？這里主要是靠其“怨”的功能�？鬃訉ⅰ霸埂币幎�為詩(shī)歌的基本功能之一，是對西周之末、東周之初產(chǎn)生的那些以“怨刺”為主旨的“變風(fēng)變雅”之作的肯定�！霸埂辈皇且话愕匕l(fā)牢騷，而是向著(zhù)君主表達對政事不滿(mǎn)的方式，目的是引起當政者重視而有所改變。所以，孔安國認為“怨”是指“怨刺上政”，是比較合理的解釋?zhuān)恢祆鋵⑵溽尀椤霸苟�不怒”就明顯隔了一層�！霸勾躺险�”并不是單方面地發(fā)泄不滿(mǎn)情緒，而是要通過(guò)“怨”來(lái)達到“上政”的目的。這樣才符合“事君”的原則。我們知道，在西周至春秋中葉之前，在貴族階層之中，特別是君臣之間的確存在著(zhù)以詩(shī)的方式規勸諷諫的風(fēng)氣�！睹�詩(shī)序》所謂“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)�！被蛟S并不是想當然的說(shuō)法，而是對古代貴族社會(huì )內部某種制度化的溝通方式的描述——詩(shī)歌被確定為一種合法的言說(shuō)方式，用這種方式表達不滿(mǎn)即使錯了也不可以定罪。
所以孔子對詩(shī)歌“怨”的功能的強調并不是賦予詩(shī)歌新的功能，而是對詩(shī)歌原有功能的認同�？鬃与m然已經(jīng)是以在野的布衣之士的身份言說(shuō)，但是他的目的卻是要重新建立一種理想的政治秩序，所以對于西周文明中某些方面還是要有選擇的保留的。
詩(shī)歌在春秋時(shí)期政治生活中那種獨特的作用即“賦詩(shī)明志”，大約是西周時(shí)期貴族內部某種以詩(shī)歌來(lái)溝通人際關(guān)系的言說(shuō)方式的泛化。根據《左傳》、《國語(yǔ)》等史籍記載，在聘問(wèn)交接之時(shí)通過(guò)賦詩(shī)來(lái)表達意愿并通過(guò)對方的賦詩(shī)來(lái)了解其意志甚至國情成了普遍的、甚至程式化的行為。賦詩(shī)的恰當與否有時(shí)竟成為決定外交、政治、軍事行動(dòng)能否成功的關(guān)鍵。
盡管“賦詩(shī)明志”的文化現象與孔子的價(jià)值取向并無(wú)內在一致性，但是對于詩(shī)歌這樣實(shí)際存在的特殊功能孔子卻不能視而不見(jiàn)。所以他教導自己的兒子說(shuō)：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言�！盵iii]又說(shuō)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專(zhuān)對；雖多，亦奚以為？”[iv]這里“無(wú)以言”的“言”，顯然即是“專(zhuān)對”之義，指外交場(chǎng)合的“賦詩(shī)明志”�？鬃舆@里提倡的是詩(shī)歌的實(shí)用功能，與儒家精神無(wú)涉。所以隨著(zhù)詩(shī)歌的這種實(shí)用功能的失去，孔子之后的儒家如子思、孟子、荀子等人那里再也無(wú)人提及它了。
二
孔子畢竟是新興的知識階層的代表人物，他對詩(shī)歌的功能會(huì )有新的闡發(fā)。他之所以不肯放棄對詩(shī)的重視是因為儒家的基本立法策略是在原有文化資源的基礎上進(jìn)行建構而不是另開(kāi)爐灶；而他之所以要賦予詩(shī)歌新的功能是因為他畢竟代表了一種新的文化價(jià)值取向。
孔子對詩(shī)歌功能的新闡發(fā)，或者說(shuō)賦予詩(shī)歌新的功能主要表現在將詩(shī)歌當作修身的重要手段上�！稙檎�》說(shuō)：“《詩(shī)三百》，一言以蔽之曰：思無(wú)邪�！薄八紵o(wú)邪”本是《魯頌·駉》中的一句，是說(shuō)魯僖公養了很多肥壯的戰馬，這是很好的事情。這里并不帶有任何的道德評價(jià)的意味。但是在孔子這里卻被理解為“無(wú)邪思”之義。朱熹說(shuō)：“‘思無(wú)邪’，《魯頌·駉》之辭。凡詩(shī)之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng )人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發(fā)，求其直指全體，則未有如此之名且盡者。故夫子言《詩(shī)》三百篇，而惟此一言以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。程子曰：“‘思無(wú)邪’者，誠也�！盵v]這里當然有宋儒的傾向，但是大體上是符合孔子本意的。這可由其他關(guān)于詩(shī)的論述來(lái)印證。其云：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè )”。漢儒包咸注“興于詩(shī)”云：“興，起也。言修身當先學(xué)詩(shī)�！盵vi]朱熹注云：“興，起也�！对�(shī)》本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之�！笨芍獫h儒、宋儒持論相近，都是認為孔子將詩(shī)歌作為修身的必要手段�？鬃佑终f(shuō)：“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”[vii]意思是說(shuō)一個(gè)人只有了《周南》、《召南》才會(huì )懂得修身齊家的道理，才會(huì )做人，否則就會(huì )寸步難行。同樣是將詩(shī)歌作為修身的手段。在孔子看來(lái)，西周時(shí)期的禮樂(lè )文明主要在于它是一種美善人性的表現，而不在于其外在形式。所以他說(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè )云樂(lè )云，鐘鼓云乎哉？”[viii]按照孔子的邏輯也完全可以說(shuō)：“詩(shī)云詩(shī)云，文字云乎哉？”——詩(shī)歌的意義不在于文辭的美妙，而在于其所蘊涵的道德價(jià)值。
由此可見(jiàn)，原本或是祭祀活動(dòng)中儀式化的樂(lè )舞歌辭，或是君臣上下溝通方式，或是民間歌謠的詩(shī)歌在孔子這里被闡發(fā)為修身的必要手段。詩(shī)歌原本具有的那些功能：貴族的身份性標志、使既定社會(huì )秩序合法化以及溝通上下關(guān)系、聘問(wèn)交接場(chǎng)合的外交辭令等，在孔子的“立法活動(dòng)”或價(jià)值重構工程中都讓位于道德修養了。那么孔子為什么要將修身視為詩(shī)歌的首要功能呢？這是一個(gè)極有追問(wèn)價(jià)值的，因為這個(gè)話(huà)題與孔子所代表的那個(gè)知識階層的身份認同直接相關(guān)，同時(shí)也是一種“立法”的策略。對此我們在這里略做探討。
孔子所代表的這個(gè)被稱(chēng)為（亦自稱(chēng)為）“士”的知識階層是很獨特的一群人。依照社會(huì )地位來(lái)看他們屬于“民”的范疇，沒(méi)有俸祿，沒(méi)有職位，不像春秋以前的作為貴族的“士”那樣有“世卿世祿”的特權。他們之所以能夠成為一個(gè)獨立的社會(huì )階層唯一的依據就是擁有文化知識。此外他們可以說(shuō)一無(wú)所有。但是這個(gè)階層卻極為關(guān)心天下之事，都具有強烈的政治干預意識。這或許是他們秉承的文化資源即西周的王官文化所決定的；或許是因為他們生存在那樣一個(gè)戰亂不已、動(dòng)蕩不安的社會(huì )現實(shí)中，希望靠關(guān)心天下之事、解決社會(huì )問(wèn)題來(lái)尋求安定的社會(huì )環(huán)境，從而解決自己的生存問(wèn)題。不管什么原因，這個(gè)階層的思想代表們——諸子百家都是以天下為己任的，都試圖為這個(gè)瀕于死亡的世界秩序提供療救的良藥。
諸子百家之學(xué)本質(zhì)上都是救世的藥方。那么如何才能救世呢？
首先就是為這個(gè)混亂無(wú)序的世界制定法則。所以諸子百家實(shí)際上人人都在扮演立法者的角色。如果說(shuō)老莊之學(xué)的主旨是要將自然法則實(shí)現于人世間，即以自然為人世立法，那么儒家學(xué)說(shuō)則是要在西周文化遺留的基礎上改造原有的社會(huì )法則。在充當立法者這一點(diǎn)上老莊孔孟以及其他諸家并無(wú)不同。那么，他們憑什么認為自己是立法者呢？或者說(shuō)，他們是如何將自己塑造為立法者這樣一種社會(huì )角色的？
儒家的策略是自我神圣化。我們知道，儒家是在繼承西周文化的基礎上來(lái)建構自己的學(xué)說(shuō)的，商人尊鬼神，周人重德行，所以他們就抓住了一個(gè)“德”字來(lái)為自己的立法者角色確立合法性�？次髦艿浼�如《周書(shū)》以及《周易》、《周頌》、《周官》等，周人的確處處講“德”。如《洪范》講“三德”、《康誥》講“明德慎罰”、《酒誥》講“德馨香祀”、《周禮》講“六德”、《周頌·維天之命》講“文王之德之純”等等。這都說(shuō)明周人確實(shí)是將“德”當作一種最重要的、核心的價(jià)值觀(guān)看待的。周人的所謂“德”是指人的美德，也就是在人際關(guān)系中表現出來(lái)的一種恭敬、正直、勤勉、勇毅、善良的品質(zhì)。蓋西周政治是以血親為紐帶的宗法制度，所以要維持貴族內部的和諧團結就必須有一種統一的、人人自覺(jué)遵守的倫理規范�！暗隆本褪沁@種倫理規范的總體稱(chēng)謂�？鬃訉χ苋俗穹畹膫惱硪幏都右愿脑�，使之更加細密、系統，從而建構起一種理想化的圣賢人格。仁義禮智、孝悌忠信是這種理想人格的基本素質(zhì)。這八個(gè)字可以說(shuō)是孔子教授弟子的最基本的，同時(shí)也是儒家士人自我神圣化的主要手段。例如“君子”本來(lái)是對男性貴族的統稱(chēng)，例如《詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)·伐檀》的“彼君子兮，不素餐兮”之謂就是指貴族而言。但是到了孔子這里“君子”就成了一種道德人格：有修養、有操守的人稱(chēng)為君子，反之則是小人。例如他說(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比�！庇终f(shuō)：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠�！庇终f(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利�！盵ix]孔子要求他的弟子都要做君子，不要做小人。君子、小人之分暗含著(zhù)對立法權的訴求：我是君子，所以我有權為天下制定法則。
所以孔子對圣賢人格或君子人格的建構過(guò)程同時(shí)也就是證明自己立法活動(dòng)之合法性的過(guò)程。而且這種君子人格所包含的價(jià)值內涵實(shí)際上也就是孔子所欲立之“法”的重要組成部分。這樣立法活動(dòng)與證明立法權之合理性的活動(dòng)就統一起來(lái)了。這真是極為高明的文化建構策略。然而無(wú)論孔子的策略如何高明，在當時(shí)的文化歷史語(yǔ)境中他的立法活動(dòng)都是無(wú)效的，因為除了儒家士人內部之外他再也沒(méi)有傾聽(tīng)者了。他的價(jià)值觀(guān)念無(wú)法得到社會(huì )的認同，因此也就無(wú)法真正獲得合法性。但是作為一種完整的話(huà)語(yǔ)系統，孔子的思想在后世得到了最為廣泛、最為長(cháng)久的普遍認同，同時(shí)孔子本人也被后世儒者繼續神圣化，直至成為人世間一切價(jià)值的最高權威。這正是孔子特別強調詩(shī)歌的修身功能根本原因之所在。
孔子在為天下立法過(guò)程中建構起的話(huà)語(yǔ)體系可以說(shuō)是古代最早的精化�？鬃蛹捌渥冯S者為了維護這種精英文化的純潔性，極力壓制、貶低產(chǎn)生于民間的下層文化。因為只有在與下層文化的對比中方能凸現出精英文化的“精英”性來(lái)。這一點(diǎn)在孔子對“雅樂(lè )”的維護與對“鄭聲”即“新樂(lè )”的極力排斥上充分地表現出來(lái)。他說(shuō)：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè )也，惡利口之覆邦家者�！盵x]這里所謂“雅樂(lè )”是指西周流傳下來(lái)的貴族樂(lè )舞，其歌辭便是《詩(shī)經(jīng)》中的作品。這類(lèi)詩(shī)樂(lè )的特點(diǎn)按孔子的說(shuō)法是“樂(lè )而不淫，哀而不傷”的，是可以感發(fā)人的意志，引導人向善的�！班嵚暋眲t是產(chǎn)生于鄭地的民間新樂(lè )，其特點(diǎn)是“淫”，即過(guò)分渲染感情的。
孔子通過(guò)對“雅樂(lè )”與“鄭聲”的一揚一抑、一褒一貶確立了儒家關(guān)于詩(shī)歌評論的基本原則，凸現了精英文化與民間文化的根本差異，并確立了精英文化的合法地位。實(shí)際上，如果“鄭聲”僅僅是一種自生自滅的民間文化孔子恐怕也沒(méi)有興趣去理睬它�？串敃r(shí)的情形，“鄭聲”這種民間似乎頗有向上層滲透的趨勢，甚至有不少諸侯國的君主都明確表示自己喜歡“新聲”，而不喜歡“雅樂(lè )”。也就是說(shuō)，“新聲”以其審美方面的新奇與刺激大有取代“雅樂(lè )”的趨勢�？鬃邮蔷�英文化的代表者，為了維護精英文化的合法性，就必然會(huì )貶抑民間文化，這里并不完全是由于價(jià)值觀(guān)上的差異�？鬃油癸@精英文化之獨特性的根本目的還是要與統治者的權力意識及民間文化區分開(kāi)來(lái)，以便充分體現儒家學(xué)說(shuō)作為“中間人”的文化角色，如此方可代天下立言。

三
下面讓我們來(lái)看在孔子對《詩(shī)》的理解中是如何貫穿這種文化角色以及這種文化角色是如何影響到孔子的詩(shī)學(xué)觀(guān)念的。這可不是個(gè)小事情，因為影響了孔子的詩(shī)學(xué)觀(guān)念也就等于影響了兩千多年的中國古代詩(shī)學(xué)。
據《史記·孔子世家》記載，孔子曾經(jīng)將原有的三千多首詩(shī)作“去其重”，編訂為后來(lái)《詩(shī)經(jīng)》的規模。于是便有了歷代相傳的孔子刪詩(shī)的說(shuō)法。自清代以來(lái)，疑者蜂起。不管孔子是否真的對《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行過(guò)整理加工，都絲毫不影響他在詩(shī)學(xué)觀(guān)念上的偉大貢獻。我們完全可以說(shuō)，孔子是中國古代第一個(gè)對詩(shī)歌功能做出全面、深刻闡述的思想家。但是，孔子的詩(shī)學(xué)觀(guān)念又是十分復雜的，以往人們對這種復雜性往往缺乏足夠的認識，當然也就談不上深入理解了。在我看來(lái)，孔子詩(shī)學(xué)的這種復雜性主要來(lái)自于他對詩(shī)歌功能的認定乃是出于不同的文化語(yǔ)境，或者說(shuō)，是出于對詩(shī)歌在歷史流變中呈現出的多層次、多維度的政治文化功能的兼收并蓄。而貫穿其中的一條主線(xiàn)則是對《詩(shī)》充當“中間人”的意識形態(tài)功能的堅持。還是先讓我們看一看孔子是如何論及詩(shī)歌功能的吧！
1、“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè )”《泰伯》
2、“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《陽(yáng)貨》）
3、“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專(zhuān)對，雖多，亦奚以為？”（《子路》）

4、“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言�！保ā都臼稀罚�
5、“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識鳥(niǎo)獸草木之名�！保ā蛾�(yáng)貨》）
以上五條是孔子對于《詩(shī)》的功能的基本看法。我們如果稍稍進(jìn)行一下比較就不難發(fā)現，這些功能實(shí)際上并不是處于同一層面的，它們并不是同一文化歷史語(yǔ)境的產(chǎn)物，簡(jiǎn)單說(shuō)，它們并不都是可以同時(shí)存在的。這種情形是如何形成的呢？為了解決這個(gè)問(wèn)題，我們就必須進(jìn)一步追問(wèn)：這些看法是怎樣形成的呢？是孔子對詩(shī)歌在實(shí)際的政治文化生活中之作用的概括，還是他寄予詩(shī)歌的一種期望？是他個(gè)人對詩(shī)歌功能的理解，還是當時(shí)普遍的觀(guān)念？
上引1、2兩條毫無(wú)疑問(wèn)是講修身的。對于“興于詩(shī)”，朱熹注云：“興，起也�！对�(shī)》本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之�！盵xi]朱熹的意思是由于《詩(shī)》是人的本性的呈現，所以具有激發(fā)人們道德意識的功能。關(guān)于第2條，歷代注家皆以為“不為《周南》、《召南》”，即意味著(zhù)不能自覺(jué)進(jìn)行道德修養，因此就像面墻而立一樣，寸步難行。然而考之史籍，修身實(shí)非詩(shī)歌的固有功能。據《周禮》、《禮記》記載，詩(shī)歌的確是周人貴族的重要內容。但是在西周，詩(shī)與樂(lè )結合，同為祭祀、朝覲、聘問(wèn)、燕享時(shí)儀式的組成部分，屬于貴族身份性標志的重要方面。而在春秋之時(shí)，詩(shī)則演化為一種獨特的外交辭令，更不具有修身的意義。所以孔子在這里所說(shuō)的修身功能乃是他自己確定的教育綱領(lǐng)，當然也是他授徒講學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)所遵從的基本原則。因此孔子關(guān)于詩(shī)歌修身功能的言說(shuō)可以說(shuō)是他與弟子們構成的私學(xué)文化語(yǔ)境的產(chǎn)物，在當時(shí)是沒(méi)有普遍性的。根據孔子的道德觀(guān)念與人格理想，他的修身的主要目的是要將人改造成為能夠自覺(jué)承擔溝通上下、整合社會(huì )、使天下有序化的意識形態(tài)的人：在君主，要做到仁民愛(ài)物、博施濟眾；在士君子，要做到對上匡正君主，對下教化百姓；在百姓，則要做到安分守己、敬畏師長(cháng)。

總之，孔子基于“修身”的道德目的來(lái)理解《詩(shī)》，就必然使他的“理解”成為一個(gè)價(jià)值賦予的過(guò)程。無(wú)論一首詩(shī)的本義如何，在孔子的闡釋下都會(huì )具有道德的價(jià)值——這正是后來(lái)儒家《詩(shī)經(jīng)》闡釋學(xué)的基本準則。
第3、4條是講詩(shī)歌的功能�？纯础蹲髠鳌�、《國語(yǔ)》我們就知道，這是春秋時(shí)普遍存在的“賦詩(shī)言志”現象的反映�！蹲髠鳌芬粫�(shū)記載的“賦詩(shī)”活動(dòng)大約有六十余次，其中最晚的一次是定公四年（前506年）楚國的大夫申包胥到秦國求援，秦哀公為賦《無(wú)衣》。這一年孔子已經(jīng)45歲。這說(shuō)明在孔子生活的，“賦詩(shī)言志”依然是貴族的一項受到尊重的并具有普遍性的才能。盡管在論語(yǔ)中沒(méi)有孔子賦詩(shī)的記載，但我們可以想見(jiàn)，在他周游列國的漫長(cháng)經(jīng)歷中，一定也像晉公子重耳那樣，所到之處，與各國君主、大夫交接之時(shí)常常以賦詩(shī)來(lái)表情達意的。這樣，孔子對詩(shī)的“言”或“專(zhuān)對”功能的肯定就是彼時(shí)大的文化語(yǔ)境的產(chǎn)物，具有某種必然性。倘若在孟子或荀子那里依然強調詩(shī)歌的這一功能，那就顯得莫名其妙了。對于這種對《詩(shī)》的工具主義的使用，按照孔子的思想邏輯，是不會(huì )予以太大的關(guān)注的，因為他歷來(lái)主張“辭，達而已矣”，并認為“剛毅木訥，近仁”，“巧言令色，鮮矣仁”。但是由于在他生活的時(shí)代利用詩(shī)歌來(lái)巧妙地表情達意乃是極為普遍的現象，而且在某種意義上還是貴族身份的標志，所以他也不能不對詩(shī)歌的這種功能予以一定程度的肯定。
第5條是孔子關(guān)于詩(shī)歌功能的最重要的觀(guān)點(diǎn)，其產(chǎn)生的文化語(yǔ)境也最為復雜。關(guān)于“興”，孔安國說(shuō)是“引譬連類(lèi)”，朱熹注為“感發(fā)志意”。以理度之，朱說(shuō)近是。此與“興于詩(shī)”之“興”同義，是講修身（激發(fā)道德意識）的作用。關(guān)于“觀(guān)”，鄭玄注為“觀(guān)風(fēng)俗之盛衰”，朱熹注為“考見(jiàn)得失”，二說(shuō)并無(wú)根本區別，只是側重不同而已。這是一種純粹的政治功能。關(guān)于“群”，孔安國注為“群居相切磋”，朱熹注為“和而不流”。二說(shuō)亦無(wú)根本差異，只是朱注略有引申，而這種引申非常符合孔子本意�？鬃訃L云：“君子衿而不爭，群而不黨”朱熹注云：“和以處眾曰群�！盵xii]可見(jiàn)這個(gè)“群”具有和睦人際關(guān)系之意。這是講詩(shī)歌的溝通交往功能。關(guān)于“怨”，孔安國注為“怨刺上政”，朱熹注為“怨而不怒”。意近。這也是講詩(shī)歌的政治功能。
如此看來(lái)，“興、觀(guān)、群、怨”涉及到詩(shī)的三個(gè)方面的功能。關(guān)于修身功能已如前述，不贅。關(guān)于溝通、交往功能則《荀子·樂(lè )論》有一段關(guān)于功能的言說(shuō)堪為注腳。其云：
故樂(lè )在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；閨門(mén)之內，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親；鄉里族長(cháng)之中，長(cháng)少同聽(tīng)之，則莫不和順。故樂(lè )者，審一以定和者也……[xiii]
這里所說(shuō)的“樂(lè )”是包含著(zhù)“詩(shī)”在內的。
關(guān)于政治功能，孔子是從兩個(gè)角度說(shuō)的：一是執政者的角度，即所謂“觀(guān)”，也就是從各地的詩(shī)歌之中觀(guān)察民風(fēng)民俗以及人們對時(shí)政的態(tài)度。在《孔子詩(shī)論》中有“《邦風(fēng)》，其內物也博，觀(guān)人俗也�！盵xiv]之說(shuō)，可以看作是對“興、觀(guān)、群、怨”之“觀(guān)”的展開(kāi)。二是民的角度，即所謂“怨”，亦即人民對當政者有所不滿(mǎn)，通過(guò)詩(shī)歌的形式來(lái)表達�！犊鬃釉�(shī)論》云：“賤民而怨之，其用心也將何如？《邦風(fēng)》是也。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也將何如？”[xv]這是對“怨”的具體闡釋。從這里可以看出，孔子對詩(shī)歌這種“怨”的功能十分重視，并且認為“怨”的產(chǎn)生乃是“上下不和”所致。而“怨”的目的正是欲使“上”知道“下”的不滿(mǎn)，從而調整政策，最終達到“和”的理想狀態(tài)。由此可以看出“興、觀(guān)、群、怨”說(shuō)的內在聯(lián)系。
這樣看來(lái)，孔子對詩(shī)歌功能的確認共有四個(gè)方面：修身、言辭、交往、政治。這四種功能顯然是不同文化歷史語(yǔ)境的產(chǎn)物，是《詩(shī)經(jīng)》作品在漫長(cháng)的收集、整理、傳承、使用過(guò)程中漸次表現出的不同面目的概括。這種對詩(shī)歌功能的兼容并舉態(tài)度，是與孔子本人的文化身份直接相關(guān)的。如前所述，孔子祖上是宋國貴族，他本人也曾在魯國做過(guò)官，有著(zhù)大夫的身份，他晚年也受到魯國執政者的尊重，被尊為“國老”。這些都使他常常自覺(jué)不自覺(jué)地站在官方的立場(chǎng)上說(shuō)話(huà)。但是，他畢竟又是春秋末年興起的民間知識階層（即士階層）的代表，具有在野知識分子與生俱來(lái)的批判意識與自由精神，同時(shí)他作為傳統文化典籍的傳承者、整理者，作為最為博學(xué)的西周文化的專(zhuān)家，對先在的文化遺產(chǎn)懷有無(wú)比虔誠的敬意。這樣三重身份就決定了孔子對詩(shī)歌功能的理解和主張是十分復雜的。作為現實(shí)的政治家，他不能不對在當時(shí)普遍存在于政治、外交、甚至日常交往場(chǎng)合的“賦詩(shī)”現象予以足夠的重視，所以他強調詩(shī)的言說(shuō)功能；作為新興的在野士人階層的思想家，他對于自身精神價(jià)值的提升十分重視，深知“士不可不弘毅，任重而道遠”的道理，故而時(shí)時(shí)處處將道德修養放在首位。對于長(cháng)期存在于貴族系統中的《詩(shī)》三百，孔子也就而然地要求它成為引導士人們修身的手段。而他的批判精神也必然使其對詩(shī)歌的“怨刺”功能予以充分的重視。最后，作為西周文化的專(zhuān)家和仰慕者，孔子對《詩(shī)》三百在西周政治文化生活中曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)的重要作用當然心向往之。而溝通君臣、父子、兄弟乃至貴族之間的關(guān)系，使人們可以和睦相處，使社會(huì )安定有序正是詩(shī)樂(lè )曾經(jīng)具有的最重要的社會(huì )功能，是周公“制禮作樂(lè )”的初衷[xvi]。因此對于詩(shī)歌溝通、交往功能的強調對孔子來(lái)說(shuō)就具有了某種必然性。在“興、觀(guān)、群、怨”四項功能之中，后三者最突出地表現了孔子對《詩(shī)》的意識形態(tài)功能的強調�！坝^(guān)”實(shí)際上是對統治者的要求，即要他們通過(guò)詩(shī)歌來(lái)了解民情，從而在施政中有所依據，也就是要求統治者充分尊重人民的意愿與利益�！霸埂笔菍θ嗣癖磉_意愿的權利的肯定，是鼓勵人民用合法的方式對執政者提出批評。至于“群”，則更集中地體現了意識形態(tài)“中間人”的獨特功能，是對于合睦、有序的人際關(guān)系的吁求。
孔子將《詩(shī)經(jīng)》作品在不同文化歷史語(yǔ)境中曾經(jīng)有過(guò)或者可能具有的功能熔于一爐，其目的主要是使之在當時(shí)價(jià)值秩序開(kāi)始崩壞的歷史情境中，承擔起重新整合人們的思想、溝通上下關(guān)系，建構一體化的社會(huì )意識形態(tài)的歷史使命。將社會(huì )實(shí)際的解決寄托于某些文化文本的重新獲得有效性之上——這正是以孔子為代表的儒家思想家的烏托邦精神之體現。所以對于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè )》等文化典籍，孔子都是作為現實(shí)的政治手段來(lái)看待的。他說(shuō)：
先進(jìn)于禮樂(lè )，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè )，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。[xvii]
包咸注云：“‘先進(jìn)’、‘后進(jìn)’，謂仕先后輩。禮樂(lè )因世損益，‘后進(jìn)’與禮樂(lè )，俱得時(shí)之中，斯君子矣�！�先進(jìn)’有古風(fēng)，斯野人也�！盵xviii]朱熹注云：“‘先進(jìn)’、‘后進(jìn)’，猶言前輩、后輩。野人，謂郊外之民。君子，謂賢士大夫也。程子曰：‘先進(jìn)于禮樂(lè )，文質(zhì)得宜，今反謂之質(zhì)樸，而以為野人。后進(jìn)之于禮樂(lè )，文過(guò)其質(zhì)，今反謂之彬彬，而以為君子。蓋周末文勝，故時(shí)人之言如此，不自知其過(guò)于文也�！�”[xix]
根據這些注文我們可以知道，孔子之所以“從”被時(shí)人視為野人的“先進(jìn)”，根本上是因為其奉行之禮樂(lè )質(zhì)重于文，亦即重視實(shí)用而輕視形式。而“君子”的禮樂(lè )則相反，過(guò)于重視形式而忽視了實(shí)用�？鬃痈袊@：“禮云禮云，玉帛云乎哉？月云月云，鐘鼓云乎哉？”[xx]也正是強調禮樂(lè )的實(shí)用功能�？鬃犹煺娴匾詾�，只要西周的文化典籍得以真正傳承，那么西周的政治制度也就自然而然地得到恢復。實(shí)際上，盡管這些典籍曾經(jīng)就是現實(shí)的政治制度，可是到了孔子時(shí)代早已經(jīng)成為純粹的文化文本了。一定的、政治制度可以產(chǎn)生相應的文化文本，而流傳下來(lái)的文化文本卻不能反推出它當初賴(lài)以產(chǎn)生、現在已經(jīng)崩壞的經(jīng)濟、政治制度。這是先秦的儒家思想家所無(wú)法意識到的，也是先秦儒家知識分子的悲劇性命運的根本原因之所在。[xxi]

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[i] 韓非子：《五蠹》，見(jiàn)《韓非子》卷十九，四庫全書(shū)本。
[ii] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，《四書(shū)集注》本，岳麓書(shū)社標點(diǎn)本1988年版。
[iii] 《論語(yǔ)·季氏》，《四書(shū)集注》本，岳麓書(shū)社標點(diǎn)本1988年版。
[iv] 《論語(yǔ)·子路》，《四書(shū)集注》本，岳麓書(shū)社標點(diǎn)本1988年版。
[v] 《論語(yǔ)·為政》注，《四書(shū)集注》本，岳麓書(shū)社標點(diǎn)本1988年版。
[vi] 見(jiàn)劉寶楠《論語(yǔ)正義》卷九引，《諸子集成》本。
[vii] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，《四書(shū)集注》本，岳麓書(shū)社標點(diǎn)本1988年版。
[viii] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，《四書(shū)集注》本，岳麓書(shū)社標點(diǎn)本1988年版。
[ix] 《論語(yǔ)·里仁》，《四書(shū)集注》本，岳麓書(shū)社標點(diǎn)本1988年版。
[x] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，《四書(shū)集注》本，岳麓書(shū)社標點(diǎn)本1988年版。
[xi] 朱熹：《四書(shū)集注·論語(yǔ)集注·泰伯》
[xii] 朱熹：《四書(shū)集注·論語(yǔ)集注·衛靈公》
[xiii] 《荀子·樂(lè )論》
[xiv] 李學(xué)勤釋文，見(jiàn)《上博館藏戰國楚竹書(shū)》，上海書(shū)店，2001年3月版，第60頁(yè)。
[xv] 王志平釋文，見(jiàn)《上博館藏戰國楚竹書(shū)研究》，上海書(shū)店，2001年3月版，第211頁(yè)。
[xvi] 對于詩(shī)歌的這種社會(huì )功能我們在后面將有深入探討，這里暫不展開(kāi)。
[xvii] 《論語(yǔ)·先進(jìn)》
[xviii] 見(jiàn)焦循：《論語(yǔ)正義·先進(jìn)》，《諸子集成》本
[xix] 朱熹：《四書(shū)集注·論語(yǔ)集注》，岳麓書(shū)社標點(diǎn)本
[xx] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》

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