論孔子的禮樂(lè )美學(xué)思想

孔子的思想概括起來(lái)就是“禮樂(lè )”二字。我們平時(shí)談孔子的思想、倫理思想、思想、思想、美學(xué)思想，其實(shí)，在孔子那里，它們是不分的，而是真、善、美合一。這是孔子思想的一大特點(diǎn)�？鬃拥恼嫔泼篮弦徽f(shuō)，集中體現在他的禮樂(lè )觀(guān)之中。
　　孔子的美學(xué)思想概而言之就是禮樂(lè )美學(xué)。從美學(xué)角度禮樂(lè )，它的核心是美與善的關(guān)系�？鬃釉诿缹W(xué)史上最早奠定了禮樂(lè )相親、善美相成的基本美學(xué)原則。這一原則成為儒家美學(xué)的核心，全面地深刻地了中國長(cháng)達數千年的古典美學(xué)。
　　　　一
　　孔子禮樂(lè )思想源遠流長(cháng)。據《尚書(shū)》、《周禮》、《呂氏春秋》、《史記》等史書(shū)記載，中國的禮樂(lè )傳統可以追溯到上古。上古樂(lè )舞都為原始巫術(shù)活動(dòng)。樂(lè )舞是在祭祀活動(dòng)中舉行的，其目的是娛神，期求神靈賜福，以使五谷豐登，家畜成群。這里依約可見(jiàn)禮的因素，也依約見(jiàn)出審美的因素。
　　禮樂(lè )的形成應是在夏商周三代，其中周代最為重要。禮樂(lè )的形成應以區別于巫術(shù)為標志。巫術(shù)以?shī)噬駷橹饕�功能；禮樂(lè )則以協(xié)調關(guān)系促進(jìn)社會(huì )和諧為主要功能。前者主要為宗教（原始的宗教），后者主要為人文�！抖Y記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮�！笨梢�(jiàn)在商代，神先于禮，重于禮。周代則有所不同�！爸苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠之�！保ā抖Y記·表記》）禮顯然重于神。據《儀禮》載：天子、諸侯、大夫、士日常所踐行的禮有：士冠禮、士昏禮、士相見(jiàn)禮、鄉飲酒禮、鄉射禮、燕禮、大射禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、士喪禮、喪服、既夕禮、士虞禮、特性饋食禮、少牢饋食禮、有司等等，《周禮》將其概括成“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮。五禮將原始宗教擴大到社會(huì )人文。
　　宗教重神，人文重德�！渡袝�(shū)·蔡仲之命》云：“皇天無(wú)親，惟德是輔�；侍鞜o(wú)私，惟德是依�！边@一思想成為周代意識形態(tài)的基礎。周禮與周樂(lè )都筑基于其上。
　　周代禮樂(lè )的完成主要是周公的貢獻�？鬃禹敹Y膜拜的人物就是周公�？鬃右钥思簭投Y為己任，他所要復的禮即為周禮。周禮奠定了中國封建社會(huì )上層建筑的基礎。周禮的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡長(cháng)子繼承制。禮必然是講等級制的。作為等級制，它以分為前提。分，有縱向系列的分與橫向系列的分。無(wú)論縱向系列的分還是橫向系列的分，都以血緣關(guān)系為重要（不是唯一）依據�？鬃咏�立其體系時(shí)，之所以將孝悌放在基礎層面，根本原因就在這里�？鬃右孕⒆鳛樘幚砜v向系列人倫關(guān)系的邏輯起點(diǎn)，而以悌作為處理橫向系列人倫關(guān)系的邏輯起點(diǎn)。
　　周代的樂(lè )已具規摸，特性明顯。一，樂(lè )、舞、詩(shī)為構成樂(lè )舞的三大因素，然它們又相對獨立。據《周禮·春官·樂(lè )師》舞分為六類(lèi)，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。樂(lè )分為九類(lèi)，有“王夏、肆夏、昭夏、納夏、章夏、齊夏、族夏、械夏、驁夏”（《周禮·春官·磬師》）。舞與樂(lè )根據不同的與詩(shī)相配。二，周禮以人文為主要內容。也就是說(shuō)，它主要的功能不是祭神，而是歌頌帝王，協(xié)和關(guān)系，愉悅人情�！吨茼灐肥侵艽�表性的樂(lè )舞。鄭玄說(shuō)：“周頌者，周室成功致太平德洽之詩(shī)，其作在周公攝政，成王即位之初�！保ā吨茼炞V》）此樂(lè )雖為郊廟祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也�！薄懊朗⒌轮�形容”有兩個(gè)含義，一是贊頌帝王功德，政治的因素成為禮的主要內容；二是形式上宏大華美，已具審美的意義。
　　禮樂(lè )制度是中國自上古時(shí)就開(kāi)始萌芽在周公手里得以建立的國家根本制度�？鬃邮欠浅＞囱鲞@種制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公這樣的人，他一生的事業(yè)，就他的主觀(guān)愿望來(lái)說(shuō)就是復周禮�？鬃拥娜�部學(xué)說(shuō)，在某種意義上也服務(wù)于此，因此，探討孔子的禮樂(lè )觀(guān)，不能不追溯到周公。不過(guò)，孔子畢竟是有獨立思維的大思想家，他生活的也不是周公的時(shí)代，因此，他的思想，絕不能簡(jiǎn)單地看成是周公思想的照搬，聯(lián)系他的生平，孔子不只是繼承，還是大大了周公的禮樂(lè )思想。他的復禮，不能簡(jiǎn)單地看成復古或者說(shuō)倒退�？鬃拥亩Y樂(lè )美學(xué)思想中有許多內容是具有創(chuàng )造性的，它不是為社會(huì )的倒退，而是為其后幾千年中國的封建社會(huì )奠定了基本的美學(xué)原則。
　　　　二
　　“禮”在孔子的學(xué)說(shuō)中占有重要的地位，學(xué)術(shù)界對于孔子學(xué)說(shuō)到底是以仁為中心還是以禮為中心有所爭論。這種爭論至少說(shuō)明禮在孔子學(xué)說(shuō)中具有舉足輕重的地位。筆者是主仁為中心說(shuō)。
　　孔子仁學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)，第一是突破血親關(guān)系的普遍人道主義。關(guān)于仁，孔子說(shuō)過(guò)很多話(huà)，側重點(diǎn)不完全一樣。但核心是“愛(ài)人”�！胺�遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人�！�”（《論語(yǔ)·顏淵》）孔子是中國古代最偉大的人道主義者。他對人的生命給予最大的關(guān)懷�！墩撜Z(yǔ)·鄉黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問(wèn)馬�！笨鬃拥摹皭�(ài)人”不只是愛(ài)有血親關(guān)系的人，還愛(ài)別人。他將血親關(guān)系的愛(ài)推到整個(gè)社會(huì )。第二，仁與禮聯(lián)系起來(lái)，一方面是克己復禮為仁，另一方面是踐仁為禮�？鬃诱f(shuō)：“人而不仁如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）又說(shuō)：“禮之用，和為貴�！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“和”是仁的重要內容。這就是說(shuō)，孔子既以仁來(lái)釋禮，又以禮來(lái)釋仁。
　　禮雖然以仁為內容，但禮不完全等同于仁，仁重在觀(guān)念，禮重在制度。如果說(shuō)，禮以仁為內容，那么，仁以禮為形式。換句話(huà)說(shuō)，禮是仁的外在化，物態(tài)化，形式化。對于禮來(lái)說(shuō)，形式非常重要，它往往成為固有的程式，特別是重要的祭祀活動(dòng)、政治活動(dòng)。這種程序化了的禮為禮儀。禮儀無(wú)疑具有一定的審美性。
　　孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有濃郁的情感意味，如孔子與林放談禮，孔子說(shuō)：“大哉問(wèn)，禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚�！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）奢與儉都是形式。這樣說(shuō)來(lái)，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因為這一點(diǎn)，使得人文化的禮不只是具有善（倫理的與政治的）的價(jià)值，還具有美的價(jià)值�！墩撜Z(yǔ)·鄉黨》記孔子在朝廷的一些活動(dòng)，這些活動(dòng)都具有鮮明的形式感與情感性。
　　孔子的樂(lè )，也是建立在仁學(xué)的基礎之上的。他說(shuō)：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè )何？”（《論語(yǔ)·八佾》）在孔子看來(lái)，禮與樂(lè )都是仁的物態(tài)化。只是禮的物態(tài)化體現在政治制度與倫理規范方面，樂(lè )的物態(tài)化體現在藝術(shù)與審美的方面。前者主要作用于人的理智層面，后者主要作用于人的情感層面。
　　禮與樂(lè )，都具有形式的因素，因而都可以稱(chēng)之為“文”。文，在中國文化中，不只具文明化的意義，也含審美化的意義�！吨芤住分械摹顿S卦》說(shuō)的就是“文”。賁為修飾，從外在的修飾進(jìn)而到內在的修養。賁卦上為艮，艮為山；下為離，離為火。其卦象為山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壯觀(guān)的景象！這就是“文明”�！顿S卦·彖傳》云：“賁，亨，柔來(lái)而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀(guān)乎天文，以察時(shí)變；觀(guān)乎人文，以化成天下�！比祟�(lèi)社會(huì )就是這樣“文”化而前進(jìn)的。顯然，中國的文，明顯地具有審美的基因�？鬃诱劧Y樂(lè )，就用到了“文”。他說(shuō)：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè )，亦可以為人矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）這里，他強調禮樂(lè )的作用是“文”。文者，雅也，美也！
　　　　三
　　孔子曾談到人們對待仁的幾種態(tài)度。一是“欲仁”，二為“好仁”，三是“樂(lè )仁”�！坝�”，含有明確的目的，是知性的，功利性的，欲的背后為意志�！昂谩�，喜好，表現為對事物攫取的態(tài)度，如人之好色、好食�？鬃诱f(shuō)：“吾未見(jiàn)好德如好色者也�！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）“我未見(jiàn)好仁者，惡不仁者�！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“樂(lè )仁”是對仁的最高態(tài)度�？鬃诱f(shuō)：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè )之者�！笨梢�(jiàn)“樂(lè )仁”不僅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何謂“樂(lè )仁”？樂(lè )，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悅的情感。這種喜悅，不同于“好”，“好”主要是生理性的貪求，如好色，它含有情，但此情為情的低級層面。樂(lè )是心理性的喜好，屬情的高級層面。生理性的“好”，雖有喜，主要是性的傾向，不含理性的內含。心理性的“樂(lè )”，則是社會(huì )性的傾向，含有理性的內含。這理性的內含，就是對“仁”的認識。與一般的對仁的自覺(jué)認識之不同，這種“樂(lè )”的認識已溶解在“樂(lè )”的情感之中。它不以邏輯的形態(tài)出現而以感性的形態(tài)出現，通常表現為直覺(jué)。
　　三種對仁的態(tài)度，分別見(jiàn)出知性、物性、情性的區別。知性，自覺(jué)的；物性與情性往往是非自覺(jué)的。物性與情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社會(huì )性。這種區別頗類(lèi)似于康德說(shuō)的人的三種不同的快感。知性的“欲仁”，類(lèi)于“和利益結合著(zhù)的”“善的愉快”；物性的“好仁”類(lèi)于“在感覺(jué)里面使諸官能滿(mǎn)意”的“快適”；而情性的“樂(lè )仁”是“對于美的欣賞的愉快”。概而言之，即為“尊重”、“偏愛(ài)”和“惠愛(ài)”。情性的“樂(lè )仁”，雖不同于知性的“欲仁”與物性的“好仁”，但含有二者在內。它將“欲”與“好”都轉化為“樂(lè )”。

　　禮與樂(lè )作為人文化的仁，都含有一定的審美因素，但在審美化的程度上有區別。禮雖然具有一定的形式，但這形式主要在于傳達仁的，其審美性主要起工具的作用，即為仁的內容服務(wù)，其獨立的審美意味不是很強。在很多情況下，它甚至以抽象的概念的規則出現，主要訴諸人的知性與意志，對人們的行為有所約束�？鬃诱劦蕉Y時(shí)說(shuō)：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔乎？”（《論語(yǔ)·雍也》）“道之以德，齊之以禮，有恥且格�！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）又說(shuō)：“非禮勿說(shuō)，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)�！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“約”、“齊”有約束，規范義；“勿”表示不許。顯然，禮對人是有所限制的。它以外在的強迫的方式讓人就范。這樣，對禮的遵循，就必須以“欲仁”為前提，而“欲仁”，又必須知仁。禮，從本質(zhì)上看，它還不能說(shuō)是審美的，只能說(shuō)具有審美的因素。
　　樂(lè )則不同。它直接作用于人的感覺(jué)、情感再深入到人的理性。這種傳達的途徑與方式，是最切合人的本性的。人是理性的動(dòng)物，但人首先是感性的動(dòng)物。人有性，但人首先有性。人，是群體的存在，但首先是個(gè)體的存在。審美充分體現了人的這種本性。它是自然性中寓于社會(huì )性，感性中寓于理性，個(gè)體性中寓于群體性。樂(lè )最大的特點(diǎn)是給人帶來(lái)快樂(lè )，然這種快樂(lè )不是知性的善的愉快，也不是官能的快適，而是美的惠愛(ài)。應該說(shuō)，樂(lè )比較地切合“樂(lè )仁”。
　　孔子講“立于禮，成于樂(lè )”，立禮為了立仁，而仁的升華則為樂(lè )，故曰“成于樂(lè )”。樂(lè )是人的最高境界。
　　孔子還比較過(guò)人們對“道”、“德”與“藝”的接受態(tài)度。他說(shuō)：“志于道，據于德，游于藝�！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“道”、“德”在這里，應是“仁”及“禮”的另一種表述；人們對它們的態(tài)度是“志”與“據”�！爸尽迸c“據”明顯地是以理性為指導的，對人的行為具有一定的強制性�！八嚒笔恰皹�(lè )”的另種表述，或者說(shuō)是樂(lè )之一，人們對它的態(tài)度是“游”�！坝巍笔怯淇斓�，自由的�？梢�(jiàn)欣賞“藝”的愉快是自由的愉快。將志道、據德、游藝與以上說(shuō)的對待仁的三種態(tài)度對應起來(lái)，大體是：志道、據德相當于欲仁和好仁，而游藝相當于樂(lè )仁。
　　《論語(yǔ)·述而》載：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂(lè )之至于斯也�！边@也許有點(diǎn)夸張，但給我們很多啟示。第一，他說(shuō)欣賞《韶》樂(lè )的快樂(lè )遠遠超過(guò)了吃肉的快樂(lè )，可見(jiàn)孔子將“樂(lè )”的快樂(lè )定位在超生理上；第二，孔子只是說(shuō)他對《韶》樂(lè )如醉如癡，沒(méi)有說(shuō)它對《武》樂(lè )如此，這是因為，《武》樂(lè )只是盡美而沒(méi)能盡善，而《韶》樂(lè )則盡善盡美�？梢�(jiàn)令他如醉如癡的不只是美，還有善。這里，隱約見(jiàn)出“樂(lè )仁”。
　　　　四
　　禮與樂(lè )在本質(zhì)上是相通的。這種相通，除了它們都是仁的外化外，它們之間也存在密切的聯(lián)系�！墩撜Z(yǔ)·八佾》中有這樣一段話(huà)，耐人尋味：
　　子夏問(wèn)曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素�！�
　　曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩(shī)已矣�！�
　　這里討論的是如何讀《詩(shī)經(jīng)》的，但涉及“禮”與“樂(lè )”的關(guān)系�！扒尚�倩兮”等三句，是《詩(shī)經(jīng)·衛風(fēng)·碩人》中描繪一位美麗少女的詩(shī)句。這里關(guān)鍵的一句是“素以為絢兮”�！八亍睘槭裁茨墚a(chǎn)生“絢”的效果？按筆者的理解，在孔子看來(lái)，這位少女的美其實(shí)就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是裝出來(lái)的。正因為如此，她的巧笑與美目才這樣動(dòng)人。由此談到繪畫(huà)，當時(shí)的繪畫(huà)是畫(huà)在絹上的，絹的質(zhì)地如何，對于繪畫(huà)很大�？鬃右灾疄橛�，說(shuō)明底色也就是本色對于美的創(chuàng )造非常重要。子夏沒(méi)有接著(zhù)孔子的思路去討論畫(huà)，而是與老師討論起禮的問(wèn)題來(lái)。子夏從孔子的話(huà)中獲得的啟發(fā)是：“禮后乎？”“禮后乎”按楊伯峻的看法是禮后于仁義，即產(chǎn)生在仁義之后。我認為，這“禮后乎”不是說(shuō)“禮后于什么”，而是“禮在后嗎？”的意思。這個(gè)“后”不是時(shí)間先后的后，而是基礎的意思。如果這個(gè)理解能成立，那么，子夏理解禮是詩(shī)的底子。也就是說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》是合乎禮的。禮是詩(shī)的基礎，推而廣之，禮是樂(lè )的基礎。注意，孔子與子夏在這里談了三個(gè)底子：天生麗質(zhì)是動(dòng)人笑靨的底子，白絹是畫(huà)的底子，禮是詩(shī)的底子。
　　既然“禮”先“樂(lè )”后，禮是樂(lè )的基礎，那么，其必然是，樂(lè )為禮定，樂(lè )為禮用。不僅選用樂(lè )，要按禮的規定。評價(jià)樂(lè )，也要以禮為標準�？鬃又匮艠�(lè )，因為它合禮；他放鄭聲，就是因為它背禮�？鬃觿h詩(shī)，其去留標準就是禮，最后編成的《詩(shī)經(jīng)》都合禮，用他的話(huà)說(shuō)：“詩(shī)三百，一言以蔽之，思無(wú)邪�！�
　　樂(lè )是能給人帶來(lái)快樂(lè )的，但快樂(lè )不能不加以節制�？鬃淤澇煽鞓�(lè )，但也不主張放縱快樂(lè )�？鬃硬皇墙�欲主義者，也不是縱欲主義者。他說(shuō)：“樂(lè )節禮樂(lè )，樂(lè )道人之善，樂(lè )多賢友，益矣。樂(lè )驕樂(lè )，樂(lè )佚游，樂(lè )晏樂(lè )，損矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）驕樂(lè )、佚游、晏樂(lè )，都是縱欲，其必然的結果，不是益而是損。值得我們注意的是，孔子不僅說(shuō)對“樂(lè )”要有所節制，就是“禮”也不是越多越好，他說(shuō)“樂(lè )節禮樂(lè )”節的不只是“樂(lè )”，還包括“禮”。
　　　　五
　　禮與樂(lè )雖然都是仁的外化，但它們在社會(huì )生活中發(fā)揮作用的方式及其效應是不同的�？鬃訌膬蓚�(gè)維度來(lái)談它們的作用：
　　一、從社會(huì )生活維度來(lái)看，禮是仁的最為直接的外化，它將仁的內容具體化為道德規范、制度、祭祀方式。這三個(gè)方面成為社會(huì )的上層建筑，就對社會(huì )的意義來(lái)看，它的作用顯然大于樂(lè )�？鬃釉唬骸暗乐�以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格�！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語(yǔ)·里仁》）這些都是講的治國的大政。禮可以直接用上去，樂(lè )在這方面則不行。
　　二、從人性的完善的維度來(lái)看，不是禮而是樂(lè )是人性完善的最高層次�？鬃诱f(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè )�！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）孔子將“樂(lè )”的內含之一“詩(shī)”獨立出來(lái)了，“詩(shī)”在這里，是獨立的。詩(shī)尚情，禮尚理。在人格的建造上，詩(shī)的作用主要為“興”即啟動(dòng)人的情興，為接受禮的教化做準備心理，或者說(shuō)提供一個(gè)心理基礎。為何要以詩(shī)為接受的禮的心理基礎呢？這與詩(shī)是用語(yǔ)言表達的有很大關(guān)系。語(yǔ)言是用詞構成的，語(yǔ)詞是概念的形式。語(yǔ)詞可以用來(lái)表達人的情感，也可以用來(lái)表達人的思想。也就是說(shuō)，它既是情感的形式也是理智的形式。詩(shī)是用語(yǔ)言作為傳達方式的，主要取語(yǔ)詞表情的功能，但是由于語(yǔ)詞畢竟是概念的形式，它也必然具有理性的內容。正是這理性的意義方面，使得詩(shī)直接地達于禮。禮主要從理念與行動(dòng)相統一的意義上談人如何處理個(gè)人與社會(huì )關(guān)系，包括家庭中與長(cháng)輩、平輩、下輩的關(guān)系，在國家內與君王的關(guān)系，在祭祀中與神靈的關(guān)系，等等。因而它對于人格的塑造，處于關(guān)鍵的地位，它是人的主心骨，是人處世的基本原則，是人得以在社會(huì )生存的基本原則，故說(shuō)“立于禮”�！皹�(lè )”的形式為樂(lè )音，它不同于語(yǔ)言，純是情感的符號，表意很困難，雖然樂(lè )是抒情的，但是此情因為經(jīng)過(guò)理性的過(guò)濾，溶解了理性的內容，這理性的內容，就是上面講到的仁。由于理性的內容完全溶解在情感之中，它對人格的薰陶深入到心理的深處，因而收效是更為持久的，作用是全方位的，這樣，樂(lè )就從根本上改善了人格結構。所以在人格的成就上它高于禮。
　　“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè )�！彼鼈兊年P(guān)系可以這樣簡(jiǎn)單地表示：詩(shī)（主要為感性，但有理性成分）——禮（基本上為理性，但也有感性成分）——樂(lè )（感性，但溶解了理性）。這種從感性經(jīng)理性再到感性的過(guò)程，是人格建造螺旋式上升的過(guò)程，否定到否定之否定的過(guò)程。
　　必須指出的是，興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè )，作為人格建構的三個(gè)階段，只具邏輯順序的意義，不表現為時(shí)間的過(guò)程。它們可以從平面展開(kāi)，而且實(shí)際上也從平面上展開(kāi)，即同時(shí)接受詩(shī)教，又接受禮教、樂(lè )教。只是在人格心理的作用上，它有個(gè)從片面到全面、從量變到質(zhì)變的過(guò)程。
　　孔子的禮樂(lè )美學(xué)相當深入地論述了審美的心理機制與功能，對當代美育的建構具有重要的作用。
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