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陽(yáng)明哲學(xué)是東方存在主義現象學(xué)
陽(yáng)明哲學(xué)是東方存在主義現象學(xué)王守仁是宋、明時(shí)期心學(xué)的集大成者，作為一代思想宗師，他構筑了一個(gè)以心物一元論為根基的嚴密的哲學(xué)體系。王氏心學(xué)十分關(guān)注人的生存狀態(tài)、生存體驗，推崇人的自我行動(dòng)，自我選擇。從本體論的角度看，他的哲學(xué)是一種存在論或曰生存論哲學(xué)。在認識論的層面上，他敏銳洞察到了人類(lèi)意識活動(dòng)及其對象之間的意向性結構關(guān)系；在方法論上，他主張兼用直覺(jué)和漸修的手段，排除經(jīng)驗成分的“私欲”和“習心”，從而使先驗意識（“心”、“性”、“良知”）純粹無(wú)礙、恬然澄明。從這兩種角度看，王氏心學(xué)具有先驗現象學(xué)的性質(zhì)。然而，王氏心學(xué)畢竟奠基于沒(méi)有經(jīng)過(guò)主客分立歷史的中國哲學(xué)傳統之中，他始終將人理解為萬(wàn)物一體的存在者，既沒(méi)有把人縮減為孤立的主體（純自我、純意識），也沒(méi)有把事物、實(shí)在世界當作外在于人的孤立的客體去把握。王守仁的哲學(xué)體現了典型的東方式“天人合一”思維的特征，是一種不全同于中國哲學(xué)又有別于現代西方哲學(xué)的東方存在主義現象學(xué)。
一、存在論的本體論
正如心學(xué)的始作俑者陸九淵一樣，王守仁把“心”這個(gè)范疇作為他建構哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)。在他看來(lái)，心是宇宙萬(wàn)物的本原，“天下之大本”，一切東西俱可接納容存于心中，“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理”。王守仁有時(shí)亦把心稱(chēng)之為“性”或“良知”�！熬推渲髟滋幷f(shuō)，便謂之心。就其稟賦處說(shuō)，便謂之性”；“而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也”。這個(gè)本原之心具有先驗構造功能，有了它，“天地以往，萬(wàn)物以育”，因而是人類(lèi)生存活動(dòng)的本體依據�！拔嵝宰宰�，向之求理于事物者誤也”；“求理于吾心，此圣門(mén)知行合一之教”。要了解宇宙的奧秘，達到對事物規律性的認識，只須返觀(guān)探求自己的心性良知即可，這是王學(xué)的精義所在。
先驗本體——心的確立，奠定了王氏心學(xué)言路的存在論基調，即世界是一個(gè)屬人的世界，人之在世生存確證著(zhù)萬(wàn)物存在的意義。在外物之間“求理”亦只是為了明心踐道，發(fā)明本心，是人生活動(dòng)的手段而非目的。
基于此點(diǎn)，王守仁甚是反對背離現實(shí)人生和社會(huì )實(shí)踐的純粹認識活動(dòng)，尤其是宋明時(shí)期知識界流行的“格物致知”之學(xué)。一則因為宇宙無(wú)限，事物的規律無(wú)有窮盡，而人生有限，難以盡識�！跋热褰飧裎餅楦裉煜轮�，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？”況且即便明白了事物之理，恐怕于人的生存亦無(wú)甚裨益，因為人的世界是一個(gè)情感世界、價(jià)值世界，它并不聽(tīng)命于事物世界的因果法則。知識進(jìn)路和道德修養并非一致，縱使掌握了事物的規律，未必能明了人生的意義：“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠得自家意”？他自述早年曾同一位錢(qián)姓朋友觀(guān)察一片竹林，試圖從中有所啟悟，結果兩人先后“勞神致病”，終無(wú)所獲。二則是人如果缺乏道德修養和正確的人生識念，求知越廣，對人生危害越大，人間正道越加不明�！爸R愈廣，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。
王守仁認為，自宋儒以來(lái)世人中盛行的“務(wù)外遺內”、“博而寡要”、“支離決裂”、“知而不行”的純粹認識活動(dòng)，使人陷入“茫茫蕩蕩懸空”的昏昧之境，背離了生存的本真狀態(tài)，消弭了人生的意義，戕害了生命本體，這正是先賢指斥的那種“以學(xué)術(shù)殺天下”的惡劣情形。故而，他強調行動(dòng)，要人們熱忱投入“人倫事物之�！钡纳鐣�(huì )生活，化主體內在的自律意志（心性良知）為外在的生存實(shí)踐，即所謂“致良知于事事物物”，并在廣泛的生活實(shí)踐中，獲取理解人生的信念支柱�！叭隧氃谑律夏挿搅⒌米 �。對于逃避斗爭、棄絕社會(huì )、遁跡世外，缺乏社會(huì )關(guān)心和道德關(guān)懷的佛學(xué)，他進(jìn)行了毫不留情的揭露批評�！搬屖弦M絕事物，把心看作幻想，漸入虛寂去了”。
在王守仁看來(lái)，心雖具有先驗的普遍性，但不能脫離具體事物抽象地談?wù)撍�，“吾儒講心，未嘗離卻事物”。畢竟王氏之“心”不同于近代西方認識論傳統中的“心”的概念，它既是認識主體，又是行動(dòng)主體。心的發(fā)用流行，即是主體在同各種各樣的事物之“親歷”中獲得生命體悟和對事物價(jià)值察認的過(guò)程。因此，王守仁十分注重行動(dòng)者自身對各種生命活動(dòng)的體驗，認為它具有無(wú)可置換、不可替代的性質(zhì)。每一個(gè)體存在若要洞悉生存的奧秘，都要身體力行去生活中實(shí)踐、行動(dòng)，獲取親身體驗。比如“啞子吃苦瓜，與你說(shuō)不得；你要吃此苦，還須你自吃”。又如“路歧之險夷，必須親身履歷而后知”。
人之生存體驗并非被動(dòng)地受動(dòng)過(guò)程。人是自然的立法者，每個(gè)個(gè)體在生存實(shí)踐中都會(huì )把自身內在的意志施行于外物，使其本質(zhì)力量加以對象化表現。而個(gè)體之每一生存實(shí)踐都是一種自由地籌劃和選擇。實(shí)存者的行動(dòng)選擇完全由一己的心意而發(fā)，無(wú)須借助任何外在的偶像或權威，更不受制于外在事物和環(huán)境之影響。無(wú)論為人處世，或是求知明理，莫不皆然。對此王守仁表述說(shuō)：“爾那一點(diǎn)良知是爾自家底準則。爾意念著(zhù)處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實(shí)實(shí)落落依著(zhù)他去做，善便存，惡便去……此便是格物的真訣，致知的實(shí)功”。
對個(gè)體意志及自我選擇、自我行動(dòng)的肯定，高揚了人的主體性，肯定了價(jià)值世界的地位；心物一體（“心未嘗離卻事物”）的本體說(shuō)明，又不至于導致人與實(shí)在世界的對立分裂，這樣，王氏心學(xué)既為實(shí)存個(gè)體提供了理想層面的價(jià)值依托，同時(shí)又為心體的流用發(fā)明在現實(shí)中找到了落腳點(diǎn)，從而人的自由成為社會(huì )實(shí)踐層面的可感之物，而非流于康德式的形而上的玄思。
二、現象學(xué)的認識論
在認識論上，王守仁亦有其精到獨絕之處，他洞察到了人類(lèi)意識活動(dòng)及其對象間的特殊結構關(guān)系——意向性存在，并提出了一個(gè)極富創(chuàng )見(jiàn)的命題：“意之所在便是物”。當然，他不可能達到胡塞爾那樣的現代認識論水平，對意識活動(dòng)的結構做出條分縷析地研究。
“意之所在便是物”，從自然主義（機械唯物論、舊實(shí)在論）的觀(guān)點(diǎn)視之，是一個(gè)充滿(mǎn)了強烈唯我論或意志至上論色彩的極端主觀(guān)唯心主義命題，其荒謬自不待言。然而，從現象學(xué)的意向性理論來(lái)看，它又頗富一定程度的合理性。意向性，根據胡塞爾的看法，是人類(lèi)意識的一種特殊功能，一種意義賦予和表達的基本結構。其間無(wú)論是“客體化”的符號認識活動(dòng)或是“非客體化”的情感、意愿活動(dòng)，它總是指向某一對象，即使這個(gè)對象不具有實(shí)在性。簡(jiǎn)言之，意識總是對某物的意識。王守仁對此具有相當自覺(jué)的認識，謂“凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”。然而，意向性問(wèn)題如果僅限于認識論層面的探討，必然疏離人的生存境況，這是實(shí)存（Existenz）哲學(xué)家不能同意的。海德格爾認為，現象學(xué)的全部基本問(wèn)題應是對存在的意義及其相關(guān)問(wèn)題的討論，“人們所說(shuō)的意向性——單純地朝向某物必須被回置到那個(gè)‘先于自身的—在之旁的—在之中存在’（sich-vorwey-sein-im-sein-bei）的統一的基本結構中去”。
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