中國思想與現象學(xué)還原

中國思想與現象學(xué)還原

Title:TheChinesethoughtandphenomenologicalreduction--deconstructiontowest2.
Abstract:Thephenomenologicalreductionisrealizedbythealternateregresslevelbylevel,intointuitionfromthegeneralcognition,whichisaspecialwayinthoughtnotoutofthethought.Theattitudeofanti-psychologismandanti-anthropologismofphenomenologyisthedirectiontointuitionandtranscendence,insteadofindependentofpsychologismandanthropologism.Thephenomenologicalreductionisaladdertotheunificationofcognitionanditsobjectindoublemeaningofintuitionandtranscendence,infactthecognitiveintuitionisalwaystheintuitioninthoughts,sotheimmanenceisbuttheimmanenceofthethought.Thereductioninintuitionbetraysgeneralcognitionwhilecovedthethought,goingtopureconsciousness.ThephenomenologyisthemostcloseoneofwesternphilosophiestotheChinesethoughtinitswaysandmethods.

認識論的問(wèn)題總是從認識與認識的對象的關(guān)系開(kāi)始的，對于胡塞爾來(lái)說(shuō)，與以前的認識論,特別地是康德的基于知識的認識論的起點(diǎn)不同，他首先就把人們已形成的認識與認識對象之間的關(guān)系即一般的認識論問(wèn)題——他稱(chēng)之為對存在的信念，懸擱或中止起來(lái)，從而把認識與認識的對象的關(guān)系內置于現象學(xué)意義的直觀(guān)之中，因此他得到的是直觀(guān)中的現象，是認識與認識對象的赤裸的直接的關(guān)系。胡塞爾把對認識的研究從一般的認識論引導進(jìn)脫離了知識形式而又具有先驗性的直觀(guān)領(lǐng)域，開(kāi)創(chuàng )了認識論的新天地，他繼承了康德科學(xué)的形而上學(xué)的理想，在認識論和意識研究領(lǐng)域開(kāi)辟了新的道路，現象學(xué)在哲學(xué)史上的重要意義正在于此。
如果說(shuō)康德的先天綜合判斷是企圖用演繹方法或先驗邏輯去論證認識的如何可能而未能達到最終目的，那么胡塞爾就完全拒絕了邏輯和演繹方法在現象學(xué)中的運用，在他看來(lái)，在現象學(xué)研究領(lǐng)域中的直觀(guān)是無(wú)法論證或演繹的。但是現象學(xué)當然應被說(shuō)明出來(lái)才能成為一種學(xué)說(shuō)，要展示一種東西而不用傳統的演員、舞臺和道具，這就是胡塞爾的為之艱苦奮斗的目標，現象學(xué)首先要得到它自己的特殊演員、舞臺和道具，所以現象學(xué)首先就表現一種為認識論的研究方法，就是說(shuō)研究認識問(wèn)題應如何下手才能在直觀(guān)中展開(kāi)，或者說(shuō)直觀(guān)和直觀(guān)中的認識應使用什么樣的方法和如何可進(jìn)行，現象學(xué)的懸擱與還原就是這樣開(kāi)始的。然而，現象學(xué)仍然是認識論，所以它的本質(zhì)仍然是反思的，直觀(guān)中的反思就象一個(gè)鏡像迷宮，所以現象學(xué)的論文不得不中充滿(mǎn)了許多專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)和和特別的表達方法，如明證性、被給予、自明的明證性、純粹的明證性、絕對的明證性，自身的被給予、絕對的被給予等等繞口令似的行文，這些正是由于研究的對象和觀(guān)察的焦點(diǎn)重重反思反射的結果。
作為認識論的哲學(xué)，最終仍然應回到一般的認識論領(lǐng)域，回答內在性與真實(shí)的客觀(guān)的統一問(wèn)題，但胡塞爾在還原的道路上一去不回頭地在純粹直觀(guān)中走向了自我意識，在與黑暗無(wú)異的一片空明中迷失了自己，也迷惑了讀者，如果說(shuō)康德的自我意識是迷失在先驗的空洞形式中，那么現象學(xué)就是迷失在絕對的直觀(guān)明證以至于“無(wú)”的現象之中，只是在“意向性”研究和胡塞爾晚年的“生活世界”等研究中我們才看到作為一般認識論的影子和向一般認識論回歸的余響。

一、還原之道

現象學(xué)的直觀(guān)是由一般的認識還原而得到的，因此還原首先從一般認識開(kāi)始，這就是現象學(xué)的現象還原。在一般認識論的意義上的認識與認識對象的關(guān)系，在現象學(xué)中變?yōu)榍兄袉?wèn)題，切中一詞強調了認識和認識對象的直接關(guān)系，這就是在直觀(guān)中實(shí)現的對認識對象的審察，這種審察因為是直觀(guān)的，所以不帶有先入之見(jiàn)的對存在的信念，從而實(shí)現了開(kāi)始的懸擱還原。這時(shí)候的直觀(guān)中的對象仍是經(jīng)驗的，但已處于直觀(guān)把握之中，是直觀(guān)之中的經(jīng)驗現象�，F象學(xué)的還原不僅將認識活動(dòng)導入直觀(guān)，而且建立了現象學(xué)還原的基本工具方法即明證性和被給予性。
明證性和被給予性是現象學(xué)的唯一可以取代一般認識論中的邏輯和演繹的工具，它們自身不可能再被解釋了，這正像直觀(guān)和現象一樣，只能相互定義，明證性由被給予性保證，被給予性由明證性證明：因為被給予（動(dòng)詞），所以是自身明證的（形容詞），或者，被給予性因自身的明證性而被證明。由于現象學(xué)的還原是多層次的，所以明證性與被給予性也處于不同的層次和不同層次的討論對象上被反復應用，這也就是現象學(xué)的行文充滿(mǎn)了明證與被給予的多重表述的原因，如果不能很好地理解這種多重的遞退關(guān)系，就不能很好地領(lǐng)會(huì )現象學(xué)的方法。
在現象還原的基礎上進(jìn)入本質(zhì)還原，認識的對象被去除經(jīng)驗內容，或者說(shuō)“貼上無(wú)效的標記”而獲得自己的直觀(guān)本質(zhì)，從而得到現象學(xué)的重要概念——本質(zhì)直觀(guān)，即直觀(guān)中的認識對象的本質(zhì)。認識對象的本質(zhì)因為處于直觀(guān)之中，所以是自明的，而這種自明性可以證明它是自身被給予的。在本質(zhì)還原階段，是因懸擱了直觀(guān)中經(jīng)驗而得到直觀(guān)中的本質(zhì)的還原，但是，本質(zhì)還原作為一個(gè)現象學(xué)的認識論方法它不能直接從經(jīng)驗對象中提取本質(zhì)，或者說(shuō)被給予性的自身沒(méi)有動(dòng)力，為此胡塞爾借用了思維的一般抽象過(guò)程現成地實(shí)現了這種還原——本質(zhì)直觀(guān)的抽象過(guò)程：“我們是在尋求關(guān)于認識本質(zhì)的直觀(guān)的明晰性。認識從屬于思維領(lǐng)域，因而我們就能直觀(guān)地把它的一般對象提高到一般意識之中，于是一種認識的本質(zhì)學(xué)說(shuō)就成為可能的了�！焙�塞爾明白地告訴讀者，本質(zhì)還原是依靠思維中的抽象完成的：即把經(jīng)思維抽象的本質(zhì)——“一般對象”置入直觀(guān)之中而實(shí)現的本質(zhì)直觀(guān)還原，“思維的‘存在’通過(guò)它的絕對自身被給予性而得到保證，通過(guò)它在純粹明證性中的被給予性得到了保證”。在這里，胡塞爾暴露了現象學(xué)的未被它自己察覺(jué)的漏洞：如果把思維和直觀(guān)同等起來(lái)，那么現象學(xué)還原和直觀(guān)明證性就沒(méi)有何特殊的意義，但是如果還原到直觀(guān)和本質(zhì)直觀(guān)的還原具有區別于一般思維和認識的特殊的意義，胡塞爾就不應當借用一般的思維抽象過(guò)程，至少應以區別于一般認識的特殊過(guò)程來(lái)實(shí)現現象學(xué)的還原，但是胡塞爾舍此別無(wú)它法。
繼續懸擱認識對象的本質(zhì)，轉向直觀(guān)自身，這是現象學(xué)的先驗還原。但是把直觀(guān)自身作為直觀(guān)的對象，是“一種純粹的明證性與絕對的自身被給予性”，除了層次上的遞迭外，似乎已經(jīng)沒(méi)有對象了，或者說(shuō)直觀(guān)和對象已經(jīng)成為了類(lèi)似于中國哲學(xué)中的“無(wú)”的境界，明證性和被給予性自身也都成了問(wèn)題，胡塞爾寫(xiě)道：“我們現在被導向深處，深處是一片黑暗，黑暗之中是問(wèn)題所在�！睆倪@里開(kāi)始，作為現象學(xué)的還原步驟和方法不得不結束了，幾乎所有的東西都被懸擱，被括號掉了，只剩下了三項現象學(xué)剩余：自我、我思、我思對像，代替明證性和被給予性的是構造性出現，“無(wú)”中生有，現象學(xué)轉向了純粹的意識領(lǐng)域。

二、“內在”的超越

從對現象學(xué)的還原道路來(lái)看，被懸擱的東西并不真正是被消滅了，只不過(guò)是視而不見(jiàn)，它們仍在發(fā)生作用，每一次懸擱都是一次中止，都是一級階梯，還原在一層層遞退中被托起，而它們的基礎就是經(jīng)驗認識活動(dòng)�？档碌恼軐W(xué)是基于自然科學(xué)即知識的基礎之上的，它當然是認識論的哲學(xué)中不會(huì )缺失的一級階梯，所以在現象中我們仍可以到處看到康德的影子。胡塞爾批評康德的不能擺脫心理主義和人本主義，而實(shí)際上心理主義和人本主義正是康德哲學(xué)未被說(shuō)明的前提——歷史意義的先天，其實(shí)，胡塞爾所批評的只是對懸擱與還原方法的拒絕態(tài)度，即停留在一般認識與認識形式方法上，所以他說(shuō)，康德的知性判斷與他的先驗還原之間的差別在于康德缺乏現象學(xué)還原的概念，在認識論的方向上，他們最終目的都是追求先驗意義的純粹性，從認識論走向純粹的自我意識的存在論，但康德是從知識意義上的經(jīng)驗直接走向知識的形式，而現象學(xué)的還原是雙重的，一方面走向直觀(guān)，另一方面走向先驗，所以現象學(xué)的還原表現為一種交叉式的階梯性質(zhì)，這也正是現象學(xué)總給初學(xué)者一種明白中的糊涂似的感覺(jué)的原因。
胡塞爾把切中問(wèn)題作為現象學(xué)的認識論的開(kāi)始問(wèn)題，但認識論的開(kāi)始問(wèn)題也是哲學(xué)最終需要回答的問(wèn)題之一。認識論還原方法不能替代認識活動(dòng)。認識的直觀(guān)活動(dòng)也不是海市蜃樓，直觀(guān)雖能自證其方法，但不能解釋自身的來(lái)源。將認識論導入直觀(guān)領(lǐng)域，雖然解釋了認識論的直觀(guān)中的切中問(wèn)題，但并不是對一般認識或經(jīng)驗的切中問(wèn)題的回答，或者說(shuō)不能用認識論的直觀(guān)中的切中代替經(jīng)驗認識中的中的切中，而后者是哲學(xué)的最終目的之一，否則，還原到直觀(guān)就與心靈學(xué)中的現象，瑜伽之類(lèi)無(wú)異了，更談不上精確和科學(xué)的哲學(xué)。胡塞爾用內在和超越這一對概念來(lái)討論認識中的切中的問(wèn)題，即認識如何切中它的對象。在本來(lái)的意義上，內在的超越就是對還原的反動(dòng)，即由現象學(xué)直觀(guān)中的認識轉向一般認識，因此胡塞爾用超越取代了切中用詞，強調了主觀(guān)和客觀(guān)之間的關(guān)系，這正是轉向一般認識的標記。但是胡塞爾沒(méi)有抓住這一點(diǎn)，正像康德對經(jīng)驗活動(dòng)的拒絕一樣，他堅決地拒絕了他認為的這種認識論上的錯誤，拒絕這個(gè)意義上的超越：“在任何認識論的研究過(guò)程中，對各種認識類(lèi)型都必須進(jìn)行認識論的還原，即：將所有有關(guān)的超越都貼上排除的標記，。。�！彼�的方法就是把經(jīng)驗意義的“實(shí)在的內在（也就是超越）”置換為“一般之物”的內在，這樣內在的超越就指向了本質(zhì)直觀(guān)，從而實(shí)現了內在的還原。雖然他用兩種內在的分析方法取得了本質(zhì)還原的同樣效果，但這不是現象學(xué)必須的，因為懸擱與還原已解決了這個(gè)問(wèn)題。內在與超越的引入的真正意義是可以解決直觀(guān)自身的一般存在問(wèn)題，或許是由于西方哲學(xué)的先天盲點(diǎn)，胡塞爾看不到這一點(diǎn)，他把洗澡水和孩子一起潑掉了。至少可以說(shuō)，內在與超越?jīng)]有在這個(gè)階段揭示自己在識論上的真正意義，在現象學(xué)的階梯上胡塞爾自己鋸斷了回歸之路，在此之后就一直進(jìn)入意識領(lǐng)域深遂的黑暗之中，雖然在構造性、意向性研究、時(shí)間意識等方面取得了新的重要的開(kāi)拓，但留下更多的仍是空明中的黑暗。

三、無(wú)處不在的思想

雖然胡塞爾強烈地排斥心理主義和人文主義，但他不能排斥無(wú)處不在的哲學(xué)思想，也不能排斥哲學(xué)的底層基礎。懸擱或括號法并不是拒絕或否定一切，而只是利用和深入，即中止原有層次上的活動(dòng)，進(jìn)入更深的層次，實(shí)現還原。比如，在現象還原中，認識活動(dòng)由于進(jìn)入直觀(guān)領(lǐng)域，在直觀(guān)中對象與認識主體得到了赤裸裸的相對性，因而實(shí)現了切中。但是認識與認識對象間的原始關(guān)系仍然存在，只不過(guò)是被移入直觀(guān)領(lǐng)域，被脫去了形式的框架。直觀(guān)不是空中樓閣，它是建筑在懸擱與還原的階梯上，這種保留條件下的還原，正是胡塞爾所強調的現象學(xué)所應該保持的始終的懷疑態(tài)度，而這又正是思維活動(dòng)最本質(zhì)的特征，所以現象學(xué)作為一種認識論的方法不僅它的研究對象是一種特殊思維過(guò)程，而且現象學(xué)自身的研究活動(dòng)也要求始終保持在這種懷疑性質(zhì)的思維活動(dòng)之中。
從另一方面看，胡塞爾沒(méi)有像對直觀(guān)一樣花這么大的注意力對內在進(jìn)行定義性分析，但我們可以透過(guò)對超越的定義性分析而理解他的內在的含義，這里同樣隱蔽著(zhù)胡塞爾所強烈批評的人本主義和心理主義內容。按照現象學(xué)的意義，內在的超越雖然是內在中的超越，但實(shí)際上是強調超越的對象，而忽視了內在自身。胡塞爾區分兩用種內在的超越，一種是自然科學(xué)的或經(jīng)驗內在超越，即在認識體驗中的實(shí)在內在，這是他所排斥的，在這個(gè)意義上的內在的超越，是指內在與認識對象的關(guān)系，這里的內在是指經(jīng)驗中的思想；而另一種超越是內在于認識的超越，即真正現象學(xué)意義的內在中的超越，“是絕對的明晰的被給予性，絕對意義上的自身被給予性。這種排除任何有意義的懷疑的被給予性的存在是指對被意指的對像本身的一種直接的直觀(guān)和把握，并且它構成明證性的確切概念，即被理解為直接的明證性�！彪m然胡塞爾努力地解釋這兩種內在的區別，以得到這種現象學(xué)意義的內在中的還原，但我們注意到的是胡塞外爾并沒(méi)有任何對這兩種內在的超越之間的關(guān)系或它們之間的轉換的說(shuō)明，胡塞爾只是反復強調和說(shuō)明，對這兩種內在的混淆是一種致命的錯誤，而應當放棄經(jīng)驗的認識是如何可能這種先入之見(jiàn)，按照他的思路，認識是如何可能只是直觀(guān)中的切中問(wèn)題，而企圖通過(guò)非直覺(jué)的邏輯推理來(lái)闡明這種可能性就是一種背謬，因為直觀(guān)是不能演繹的。他用背謬一詞簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地把這個(gè)重要的問(wèn)題抹掉了。實(shí)際上這里我們又一次碰到了康德未完成的任務(wù)，區別是康德企圖去完成它，但胡塞爾視而不見(jiàn)。對于胡塞爾來(lái)說(shuō)，是直觀(guān)成就了他，也是直觀(guān)蒙蔽了他。由這些可以看出，胡塞爾雖然強烈地反對心理主義和人本主義，實(shí)際只是抵制一般認識意義的思想活動(dòng)，而且他也并未真正地離開(kāi)它，只是被直觀(guān)的明證性遮蔽了。胡塞爾強烈地排斥心理主義和人本主義只是為了達到走向先驗的目的，這正是西方形而上學(xué)的傳統的需要。
認識的直觀(guān)總是思維中的直觀(guān)，非思維的直觀(guān)當然也存在，但那只是更原始的心理—生理意義上的感官活動(dòng)，如動(dòng)物水平上的感覺(jué)，那當然不是現象學(xué)意義的直觀(guān)，即使是道家的、佛教、瑜伽等所追求的忘我，無(wú)我境界，也是在對生命、社會(huì )和世界的認識達到人生成熟的高峰才進(jìn)入的階段，只是在豐富的思想認識基礎上的升華和超越，這些完全不可能在沒(méi)有知識和認識的非思維直觀(guān)中實(shí)現。認識論的直觀(guān)一定是反思性質(zhì)的，沒(méi)有反思就沒(méi)有認識論，因此內在就只能是思維的內在，懸擱與還原不是與思維完全的隔絕，而只是認識上的遞退，胡塞爾反心理主義和人本主義的態(tài)度只是表明現象學(xué)企圖從普通的思維形式和方法中解脫的強烈愿望，并不表明他能從思維中完全逃脫。

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