論審美前理解資料

論審美前理解資料 摘要

前理解是解釋學(xué)中的重要術(shù)語(yǔ)，主要是在理解活動(dòng)發(fā)生之前主體就已經(jīng)具有的對理解有著(zhù)導向、制約作用的語(yǔ)言、歷史、文化、經(jīng)驗、情感、思維方式、價(jià)值觀(guān)念以及對于對象的預期等等因素的綜合。
以往的解釋學(xué)研究多關(guān)注前理解對于理解的影響，并把這種影響看作是決定性的。這種研究的對象其實(shí)只是前理解的一個(gè)階段，即從泛歷史、泛語(yǔ)言、泛文化向著(zhù)有所指的語(yǔ)言、有所聯(lián)系的歷史轉化的階段。在此階段，前理解是意向性的。而在此之前，在沒(méi)有與對象形成主客體關(guān)系之前，“這一個(gè)”主體與對象的關(guān)聯(lián)又是如何形成的呢？不論是歸于語(yǔ)言，還是歸于歷史，都不能給出一個(gè)令人滿(mǎn)意的回答。
本文認為，由前理解向理解的發(fā)展，并不是僅僅前理解決定的單一向度，而是一種雙向互動(dòng)的關(guān)系。前理解決定對象，對象又反作用于主體，觸發(fā)具體的前理解，具體的前理解再與對象進(jìn)行交流，達成新的理解。理解實(shí)際上是一個(gè)不斷由寬泛向具體縮攏的過(guò)程。前理解不是最高的也不是最終的，在理解中沒(méi)有任何因素可以獨裁，一切都要由所有的參與因素共同確定。
如果說(shuō)以往的研究側重前理解在理解中的作用，本文則試圖對前理解本身進(jìn)行分析。我們的出發(fā)點(diǎn)是，最原始的理解是如何形成的，語(yǔ)言、傳統是如何形成的？這是以往的解釋學(xué)所忽略的，但在文藝學(xué)領(lǐng)域，提出這個(gè)問(wèn)題，對于審美理解的研究是有意義的。
我們從前理解中析出人的能動(dòng)因素，并把它作為審美理解的出發(fā)點(diǎn)與目的地。歷史、語(yǔ)言、前理解是作為它的承擔者、記錄者，理解活動(dòng)其實(shí)就是本質(zhì)力量不斷選擇自我印證的形式、不斷探索自我印證的方式的實(shí)踐過(guò)程。
我們把前理解作為傳統、語(yǔ)言與現實(shí)的結合點(diǎn)來(lái)展開(kāi)論述。
海德格爾提出了先在結構，把它分為先有、先見(jiàn)、先識三個(gè)層次，為前理解研究定好了基調。但其“正確進(jìn)入循環(huán)”的觀(guān)點(diǎn)也為后來(lái)研究者的發(fā)揮留下了寬闊的空間。加達默爾發(fā)展了海德格爾的理論，對正確進(jìn)入循環(huán)的方式進(jìn)行了探討。他區分了理解活動(dòng)中主體本身的情況、事情本身的情況及這兩者所共處的傳統。提出真前見(jiàn)與偽前見(jiàn)的分別，并強調傳統對于正確進(jìn)入循環(huán)的積極意義。姚斯繼承并發(fā)展了前輩的“前理解”學(xué)說(shuō)，提出了“期待視域”這一概念。他提出了“三級閱讀視野”：初級的，審美感覺(jué)閱讀的視野；二級的，反思性的闡釋閱讀的視野；三級的，開(kāi)始于期待視野的重建的“歷史的閱讀”。我們認為，在審美理解中，姚斯所提出的初級閱讀視野比二級、三級更具有意義和啟發(fā)性。也更加在現象學(xué)意義上貼近主體本質(zhì)力量的原初樣態(tài)。
對于以上論點(diǎn)，我們分別從語(yǔ)言與存在，當下與歷史，主觀(guān)與客觀(guān)的角度進(jìn)行分析。語(yǔ)言符號乃至客觀(guān)事物是半自足的，它之所以被命名為存在或被視為對象，都是主體當下參與的結果。從這個(gè)意義上講，語(yǔ)言更象是存在的房產(chǎn)，只有當作為主體的人去建筑它、裝飾它并且入住以后，才算是“家園”。傳統特性是歷史性的存在。而當下則以挑剔的眼光審視著(zhù)歷史，盡管它的大部分（僅僅是大部分）都是由受傳統的影響，但傳統并沒(méi)有因此而成為當下的主人。傳統不是當下的目標，而只是主體當下活動(dòng)的記錄者。
能動(dòng)之我是理解的出發(fā)點(diǎn)，動(dòng)力與目的。一切理解活動(dòng)都對這個(gè)我而有意義。能動(dòng)性的根本在于實(shí)踐活動(dòng)中主體本質(zhì)力量與對象的在源初意義上的一致。理解活動(dòng)本身，就是主體我在開(kāi)拓與創(chuàng )新尋求自我印證的活動(dòng)，理解的結果是作為歷史與語(yǔ)言的相對穩定的東西的形成。而理解活動(dòng)的最終目的卻不在此，而在于主體我的自我印證的要求的完全實(shí)現。
前理解有三重含義，一是前在的理解，即主體心靈的能動(dòng)性、判斷力、理解力；二是語(yǔ)言、傳統、歷史；三是由主體依據當下情況選取出來(lái)的當下判斷的前提。主體現實(shí)的存在方式規定著(zhù)理解力展開(kāi)的可能方向。理解就其根本而言，乃是現實(shí)與其所負載的可能性的統一。
在與對象接觸之前，主體已經(jīng)是具有理解能力和相應知識的主體，他向著(zhù)可能的方向來(lái)籌劃自己的理解。理解能力通過(guò)后退與開(kāi)拓，確定對象。我必須有所尋問(wèn)，對象才會(huì )有所訴說(shuō)。如果說(shuō)尋問(wèn)是一種自我敞開(kāi)，那它首先應該是一種自我肯定。不是前理解確立了對象，也不是對象確立了前理解，兩者是意識作用下的相互確定的。
藝術(shù)的理解并不以理解到的內容為目的，而是以理解的自由為目的，以主體境界的豁然開(kāi)朗為目的。審美前理解也是由傳統、語(yǔ)言、符號、經(jīng)驗等等沉積而成；由能動(dòng)的心靈根據現實(shí)環(huán)境的要求來(lái)決定突顯哪一部分。但藝術(shù)的前理解結構仿佛更加純粹，它盡管也對對象提出要求，但這種要求只是形式的，而且主體從來(lái)不希望在形式中得到什么，因而不被對象所迷惑、束縛。主體在理解中也有情感期待，但這種期待卻是清凈的，主體不會(huì )隨著(zhù)情感的升起而迷失了自我。
對于作者原意的看法其實(shí)涉及到對于前理解的看法。如果讀者要在作品中搜尋某種意義的話(huà)，他的前理解一定是有所指的活動(dòng)的。而在我們看來(lái)，前理解的對于意義的執著(zhù)將嚴重地妨礙心靈自由的實(shí)現。這是因為，藝術(shù)的理解是在對于對象整體的觀(guān)照下，前理解自身的整體展開(kāi)，而一般的理解則有選擇有針對性地展開(kāi)。這其實(shí)是功利與非功利的差別。
禪與藝術(shù)相通之處在于，都從有限的形式中達至無(wú)限的意味。嚴羽以禪喻詩(shī)，為我們打開(kāi)了詩(shī)論的新天地。此時(shí)，我們看到前理解在審美理解中的作用可以分為兩種，一種是加達默爾式的，完美的理解要求與傳統達成一致（能不能真正達成，如何保證都是問(wèn)題）。另一種是毫不拘滯，在有限中發(fā)現無(wú)限的自由，這是禪的方式。
人的本質(zhì)力量是審美的最初動(dòng)因和最終目的。我們認為，一切藝術(shù)理解，都是由人做出的并且是為人的。而人是歷史的創(chuàng )造者，相對于其他社會(huì )現象，比如道德，傳統，語(yǔ)言，藝術(shù)等等，人的生存實(shí)踐具有絕對的優(yōu)先性，一切文明必須作為人的存在的記錄才有意義。因此，我們突出強調人在現實(shí)條件下的生存要求，強調心靈能動(dòng)性對于審美理解的決定作用。



引言

傳統的文學(xué)觀(guān)念認為，文學(xué)作品有一個(gè)客觀(guān)存在的意義，讀者的閱讀接受就是這個(gè)意義的重現。因此，研究者或從社會(huì )歷史背景分析出發(fā)，或從作品本文出發(fā)，對審美理解進(jìn)行探討。新批評、結構主義、心理主義等理論批評流派從不同的視角，不同的層面，對文藝的審美現象進(jìn)行詮釋?zhuān)瑢�這個(gè)領(lǐng)域的拓寬作出了有益的探索和貢獻。然而，直到海德格爾提出整套“先在結構說(shuō)”，加達默爾把交流對象看作另一個(gè)主體，提出了著(zhù)名的“效果歷史”，文學(xué)理解與接受的研究才真正把歷史意識與交流意識納入思考的范圍。在解釋學(xué)看來(lái)，沒(méi)有孤立的、靜止的本文及意義，也不可能有超乎歷史、現實(shí)之外的讀者及其視域。任何理解活動(dòng)都不僅是在主體與對象的交融之中達成的，而且是不斷發(fā)展變化的。這種觀(guān)念突破了傳統審美研究的視域與方法。這一突破是歷史性的，它不僅為審美理解研究提供了一個(gè)新的視角，更主要的是，文學(xué)解釋學(xué)由此一步步地建立、完善起來(lái)，它打開(kāi)了一個(gè)更符合現實(shí)情況的審美研究的新領(lǐng)域。
在解釋學(xué)中，有一個(gè)基本的概念：前理解。前理解概念肇自海德格爾，系統化于加達默爾，并由姚斯引入文學(xué)史研究�？梢哉f(shuō)這是解釋學(xué)的一個(gè)基礎性概念。這不僅是因為一切理解活動(dòng)都必須在前理解的前提下作出，更是因為廣義的前理解本身也非常復雜：它包含了文化、歷史、經(jīng)驗、情緒等等因素，同時(shí)它也是一個(gè)變化發(fā)展的范疇。在某種程度上，它甚至可以同理解活動(dòng)一樣，標示人的存在，詮釋審美規律。
在解釋學(xué)幾位代表人物那里，這一概念的外延相當寬泛。依不同文化層次，可以劃分為“歷史的”、“經(jīng)驗的”和“當下的”；依不同心理層次，可以劃分為“潛意識的”、“前意識”的和“意識的”；依主體的態(tài)度，又可以劃分為“嚴肅的真前見(jiàn)”與“輕率的假前見(jiàn)”等等。在經(jīng)典的解釋學(xué)家那里，在對前理解進(jìn)行描述時(shí)，以上概念層次都是時(shí)而區分、時(shí)而不區分的。這給對前理解的論述帶來(lái)一定的難度。為方便起見(jiàn)，我們采取金元浦先生的觀(guān)點(diǎn)，把前理解作為一個(gè)大的、包容性的概念：“前理解狀態(tài)先于主體與客體區分的自覺(jué)意識，任何文學(xué)作品的理解都只能從這種‘前理解’狀態(tài)開(kāi)始，而不是由‘主體’開(kāi)始。語(yǔ)言、經(jīng)驗、記憶、動(dòng)機、意向，包括情感、直覺(jué)、潛意識等構成了前理解的本體性因素�！�
在以往的解釋學(xué)研究中，比之傳統、語(yǔ)言，前理解中的主體能動(dòng)性要素沒(méi)有受到相應的重視。在這里，能動(dòng)性是指人之為人的本質(zhì)力量的一種屬性。馬克思指出，“隨著(zhù)對象性的現實(shí)在社會(huì )中對人說(shuō)來(lái)到處成為人的本質(zhì)力量的現實(shí)，成為人的現實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現實(shí)，一切對象對他說(shuō)來(lái)也就成為他自身的對象化，成為確證和實(shí)現他的個(gè)性的對象，成為他的對象，而這就是說(shuō)，對象成了他自身。對象如何對他說(shuō)來(lái)成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因為正是這種關(guān)系的規定性形成一種特殊的、現實(shí)的肯定方式�！比说谋举|(zhì)力量現實(shí)化為為對象性的現實(shí),對象性的現實(shí)又成為人的本質(zhì)力量的確證者。這是一個(gè)實(shí)踐的過(guò)程，而語(yǔ)言、傳統、經(jīng)驗就是這個(gè)過(guò)程在社會(huì )文化、主體心理上的反映。人的存在不是語(yǔ)言，也不是傳統，當然也不單是主體能動(dòng)性，而是建立在實(shí)踐基礎上的三種構素的統一體。而前理解就是這三者的變動(dòng)的交匯點(diǎn)。這三者的同時(shí)具有過(guò)去、現在、未來(lái)三個(gè)向度，同樣具有共時(shí)的片段性。三種構素，三個(gè)時(shí)間域，三個(gè)空間維度的交織變幻，構成了人的活生生的復雜的生存狀態(tài)。前理解集以上諸因素于一體，雖是“過(guò)去”卻決定著(zhù)現在未來(lái)；雖在當下卻已歸向“歷史”——各種矛盾的對立統一促使它不斷發(fā)展，其實(shí)質(zhì)在于人類(lèi)實(shí)踐的發(fā)展。在發(fā)展的歷程中，本質(zhì)力量始終作為能動(dòng)因素貫穿在方方面面，表現出許許多多的形態(tài)，體現在人類(lèi)實(shí)踐的各各領(lǐng)域。任何一個(gè)領(lǐng)域，都可能是一門(mén)永遠不可窮盡的學(xué)問(wèn)。
審美與它們不同，審美作為學(xué)問(wèn)，也是永遠不能窮盡的，但主體卻可能在具體的審美理解中于瞬間體會(huì )到對象的元初或終極。這是因為，在審美中，對象不是被認知的而是被體知的。體知乃是主體直接觀(guān)照自己，理解自己的本質(zhì)力量。這既是藝術(shù)的魅力，也是藝術(shù)的使命，審美的目的。藝術(shù)與知識（藝術(shù)當然也可以被看作一種知識）的不同即體現于此，現實(shí)的理解與審美的理解的區別也體現于此。主體與客體的對立統一，可以解釋以上的區別。主體與客體統一，不僅是指現象上、邏輯上的有此才有彼，還指主體與客體的相互包容，你中有我，我中有你。這種統一性以中國古代的“天人合一”為特征。主體與客體的對立，除了現象上的劃分外，其根本在于主體自我意識的執著(zhù)。這種執著(zhù)嚴格依照主體當下的愿望、欲求行事，帶著(zhù)有色眼鏡來(lái)看待對象。主體與客體的對立成為現實(shí)，本質(zhì)上的統一性被掩蓋而成為一種理想。
現實(shí)的理解以不能窮盡的要求向著(zhù)不可窮盡的真理努力。莊子有謂“彼是相生”，主體思維采取不同的眼光，不同的角度，就能得到相同對象的不同方面，不同的現象。在這個(gè)意義上，隨著(zhù)主體認識能力的深入，對于對象的認識也將不斷深入，而對象也就展示出不同的深度。此時(shí)，真理成為只可接近而不可到達的。而審美理解則可能于不經(jīng)意的一瞥間實(shí)現與對象的融合，直達物我相通之處。它不摒除主、客體在現象上的差別，但主體并不以欲求的態(tài)度來(lái)看待對象，也就是說(shuō)，主體不自外于對象，而直接把對象體會(huì )為自己，尋思、努力在此全部成為次要的。
感覺(jué)所及的程度不同于思維所及的程度。思維對有限的對象，以片斷的方式來(lái)認識，思維能力沒(méi)有邊際，可以認識的深度就隨著(zhù)實(shí)踐的深入而不斷深入。而審美則是以感知、體悟的方式進(jìn)行的，它對對象作全體的觀(guān)照，在對象中直接看到自己的本質(zhì)力量。就象《西游記》中賣(mài)袈裟的老和尚所說(shuō)的，“能識此寶者分文不取，不識此寶者重金不賣(mài)”——這是什么邏輯？所赍豈不容易被冒充內行者騙了去？姑不管他是什么邏輯，此處我們卻可以將之視為絕妙的審美理解的邏輯：主客能契合便迅速契入，不能契入，則費盡了力氣也只能是門(mén)外打轉。正如馬克思所指出：“對于沒(méi)有音樂(lè )感的耳朵說(shuō)來(lái)，最美的音樂(lè )也毫無(wú)意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，也就是說(shuō)，它只能象我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著(zhù)那樣對我存在，因為任何一個(gè)對象對我的意義（它只是對那個(gè)與它相適應的感覺(jué)說(shuō)來(lái)才有意義）都以我的感覺(jué)所及的程度為限�！眰鹘y與語(yǔ)言作為學(xué)問(wèn)，都屬于前者，因為它們都立足于思維，而思維隨著(zhù)現實(shí)的變化而不斷變化的，也是有限的。
主體的自我執著(zhù)導致的現實(shí)有限狀態(tài)與審美自由狀態(tài)不同。這種不同就是我們討論的出發(fā)點(diǎn)：前理解是一種有限的狀態(tài)，此有限狀態(tài)的發(fā)展，可以采取思維、知解的形式，其特征是具有無(wú)限可能性的不可能；也可以采取審美理解、體悟的形式，其特征是超出有限的現象回歸主、客的本來(lái)統一。有限的前理解是不可避免的，某種意義上，人的存在狀態(tài)就是前理解向理解展開(kāi)的過(guò)程。而審美與知解是兩種手段（兩者雖不一樣，但也不完全對立）。以往的文藝研究重心靈者輕實(shí)踐，重結構者輕內容，重當下者輕歷史，重考證者輕心靈。其利在突顯某一方面在文藝發(fā)展中的地位作用，弊在以偏概全，是己非人。實(shí)際上，文學(xué)藝術(shù)作為人本質(zhì)力量的對象化產(chǎn)物，是對于人的生存的圓融活潑的概括。這種概括的意義絕不在本文的言句說(shuō)了什么與要說(shuō)什么，而在于形式上的東西給主體帶來(lái)了什么。任何對于審美理解的研究，如果忽視了對本質(zhì)力量的考察，都注定是不全面的，甚至是南轅北轍的。
本文將從語(yǔ)言、歷史、主體能動(dòng)性、當下現實(shí)等因素與前理解的聯(lián)系入手，探討前理解向理解展開(kāi)的過(guò)程。希望論證的是，前理解向理解的變化過(guò)程中審美的實(shí)現，不是因為得到了什么，而就在于前理解自身的敞開(kāi)，在于主體本質(zhì)力量的印證，這種敞開(kāi)是即刻的、當下的，而不是努力的，思索的，更不是形式的，歷史的。本文將把主體能動(dòng)性作為討論的線(xiàn)索，力圖暴露語(yǔ)言、傳統在審美領(lǐng)域貌似自為的幻相，揭示人的本質(zhì)力量在語(yǔ)言，歷史，傳統中的地位，從而解釋前理解在審美理解中的作用。
主體能動(dòng)性相對于理解的具體構素而言，具有相對特殊的地位和作用。這是因為，首先，本質(zhì)力量既是一切理解、前理解得以成其為知識的前提，它先于理解而存在；同時(shí)，本質(zhì)力量也是賦予它們以意義并把它們不斷從舊的意義中解放出來(lái)的因素；其次，本質(zhì)力量自身的發(fā)現必然是一切理解活動(dòng)的目的；最后，本質(zhì)力量作為一種能動(dòng)性，從來(lái)都不能脫離具體的人，具體的現實(shí)而存在。它是這樣一種貫穿性的因素，以致于在我們談歷史傳統的時(shí)候，實(shí)際我們是在談本質(zhì)力量活動(dòng)的記錄，而我們的未來(lái)也不過(guò)是它活動(dòng)的方向性的預期。
在某種程度上，理解就是本質(zhì)力量的無(wú)限性與現實(shí)環(huán)境的有限性之間矛盾的突破—平衡—突破的運動(dòng)過(guò)程，有限與無(wú)限相互包容，相互含攝，前理解就是這一矛盾的結合體。
需要說(shuō)明的是，本文認為，在審美理解中，在本質(zhì)力量與對象的同一性問(wèn)題上，以儒、道、禪為代表的中國古代思想與西方思想是不同的。西方現代思潮盡管力圖打破主客二分的思維模式，但從其論證方式上看，二分的模式依然是明顯的：盡管能看到物我的統一，而這種統一仍要通過(guò)主客的區分才能實(shí)現�；蛟S，這是語(yǔ)言的局限性所致。中國古代以類(lèi)比、形象為特征的思維方式盡管也看到主、客的差別，但對這種差別并不執著(zhù)，而是強調“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的融合狀態(tài)。概括地說(shuō)，即中國古代思想強調心靈的體悟，而西思想則強調判斷力的認知。本文在討論本質(zhì)力量在審美理解中的作用時(shí)，是對兩者兼用而以體悟為落腳點(diǎn)的。

1．前理解的提出及歷史

（1）從幾位歷史人物來(lái)看

A．海德格爾：始作俑者

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾提出，解釋活動(dòng)開(kāi)始于此在（個(gè)體存在者）向由文本展開(kāi)的可能性的投射。海德格爾認為，任何一次解釋活動(dòng)，都具有三個(gè)步驟：“問(wèn)此”（As-question），“設此”（As-which）和“構此”（As-structure）。它決定了我們提問(wèn)的方向、方式、乃至問(wèn)題的答案。而決定“問(wèn)此”、“設此”、“構此”的則是“先在結構”。海德格爾認為，與問(wèn)此、設此、構此相應，先在結構分為先有、先見(jiàn)、先識三個(gè)層次。他說(shuō)：“我們之所以將某事理解為某事，其解釋基點(diǎn)建立在先有、先見(jiàn)與先概念之上，解釋決不是一種對顯現于我們面前事物的沒(méi)有先決因素的領(lǐng)悟”�！耙饬x是事物可認作事物的投射‘所在’的東西，它從一個(gè)先有、先見(jiàn)和先概念中獲得結構�！边@三個(gè)層次確定了主體理解、解釋的可能性與方向。
所謂“先有”，據筆者理解，包含兩重含義：一是指主體的自律性，主體，首先是此在，是“這一個(gè)”主體，它是一個(gè)可以歸屬于一般的特殊存在；二是指，主體把對象納入解釋的先決條件，即：我可能問(wèn)什么，以及我想問(wèn)什么，決定了我問(wèn)什么。所謂先見(jiàn)，可以解釋為社會(huì )、歷史、文化及主體即往經(jīng)驗，這些因素是“先有”的實(shí)際內容；而所謂先識（有時(shí)譯作“先把握”、“先概念”），則是在主體與對象交流中直接與對象相關(guān)的觀(guān)念、知識。它一方面為對象所喚起，另一方面也是直接把“新知識”納入理解的軌范。先有、先見(jiàn)、先識作為先在結構的三個(gè)層次，是統一的，構成了所有理解與解釋的基礎�！罢�是先有、先見(jiàn)、先識等前理解構成了人在歷史中的存在，正是前理解介入了理解，才使理解成為可能。前理解是我們認知主體的歷史存在形式，并時(shí)刻為理解的發(fā)生過(guò)程作著(zhù)起點(diǎn)，它是一切理解的條件�！�
但是，在我們考慮“前理解是如何達至理解的”“在理解過(guò)程中，主體所得到的認識是否可靠”等問(wèn)題時(shí)，卻似乎陷入了一種循環(huán)。依海德格爾的說(shuō)法，“向可能性籌劃”、“解釋即自身”，一切可能性早已由現實(shí)決定了。我們只能得到由我們的前理解所確定的東西，而這些東西早已在前理解之中了。前理解的這種“奠定一切的作用是否還給解釋活動(dòng)留下任何余地呢？”或者我們問(wèn)，“解釋活動(dòng)是否只是一個(gè)被決定好了的自動(dòng)過(guò)程呢？至于究竟是什么促使解釋者選擇屬于特定存在者的概念或反之，至于究竟以何種標準來(lái)判明一概念是否屬于特定存在者，我們都不得而知�！边@時(shí)主體似乎成了一只追著(zhù)自己的尾巴繞圈子的貓，對認識無(wú)能為力。
海德格爾承認，循環(huán)不可避免，但他對待循環(huán)的態(tài)度卻迥異前人。他認為，逃避循環(huán)、或屈從于循環(huán)，都是不正確的。海德格爾說(shuō)，“循環(huán)不可以被貶低為一種惡性循環(huán)，即使被認為是一種可以容忍的惡性循環(huán)也不行。在這種循環(huán)中包藏著(zhù)最原始認識的一種積極的可能性。當然，這種可能性只有在如下情況下才能得到真實(shí)理解，這就是解釋?zhuān)ˋuslegung）理解到它的首要的經(jīng)常的和最終的任務(wù)始終是不讓向來(lái)就有的前有（Vorhabe）、前見(jiàn)（Vorsicht）、和前把握（Vorgriff）以偶發(fā)奇想和流俗之見(jiàn)的方式出現，而是從事情本身出發(fā)處理這些前有、前見(jiàn)和前把握，從而確保論題的科學(xué)性�！薄敖忉屨咴诮忉屵^(guò)程中必須克服他們所經(jīng)常經(jīng)歷到的起源于自身的精神渙散而注目于事情本身�！奔舆_默爾的解釋并沒(méi)有使問(wèn)題變得簡(jiǎn)單，因為根據海德格爾的說(shuō)法，事情本身也還是由我的前理解來(lái)確定的。
事實(shí)上，海德格爾的循環(huán)的奧秘可以在對語(yǔ)言與存在的關(guān)系中揭示出來(lái)。因為，前理解以語(yǔ)言的形式儲存在頭腦中。而任何一種已生成的前理解都不是僵化的，固定的。此時(shí)此地，由當下條件所限制，這種前理解就發(fā)展并且只發(fā)展為這種解釋?zhuān)�彼時(shí)彼地，條件變化，它就會(huì )發(fā)展成別種解釋。任何一種語(yǔ)言形式都是特定的社會(huì )歷史文化的產(chǎn)物，其中蘊含的含義必定會(huì )隨著(zhù)社會(huì )實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，在這個(gè)意義上，語(yǔ)言的含義是沒(méi)有窮盡的，只會(huì )在一定的歷史情況下具有相對的穩定性。因此，只要時(shí)間在發(fā)展，實(shí)踐在發(fā)展，語(yǔ)言的意義就會(huì )不斷地發(fā)展，它從來(lái)不會(huì )滯留于過(guò)去，一成不變（一成不變的只能是空無(wú)）。以語(yǔ)言形式留存在頭腦中的前理解，它在解釋過(guò)程中的具體化，即它在當下的意義，將隨著(zhù)現實(shí)的具體條件及主體在當下的狀態(tài)而發(fā)展。

B加達默爾：向傳統開(kāi)拓

加達默爾發(fā)展了海德格爾前有、前見(jiàn)、前識的理論，對正確的進(jìn)入循環(huán)的方式進(jìn)行了探討。加達默爾的前理解概念既可以說(shuō)是嚴格的，也可以說(shuō)是寬泛的。之所以說(shuō)是嚴格的，是因為在《一種詮釋學(xué)經(jīng)驗理論的基本特征》一章中，很少明確使用“前理解”這個(gè)字眼兒。加達默爾的說(shuō)法是：“因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來(lái)自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在（imZu-tun-habenmitdergleichenSache）。正是這種前理解規定了什么可以作為統一的意義被實(shí)現，并從而規定了對完全性的先把握的應用�！鼻袄斫庥质鞘裁�？“適合于用語(yǔ)的前見(jiàn)解的東西，也同樣適合于我們用以讀本文的內容上的前見(jiàn)解，這種內容上的前見(jiàn)解構成了我們的前理解�！庇伞扒耙�(jiàn)解”構成的“前理解”似乎是指我們頭腦中沉淀著(zhù)的知識的貫性，它總是按照自己習慣的方式把自己加諸對象。
之所以說(shuō)寬泛，是因為與“前理解”提法類(lèi)似的術(shù)語(yǔ)又很多，而這些術(shù)語(yǔ)在內涵、外延上多有重疊。在該章開(kāi)頭，與前理解有關(guān)的概念多得令人眼花繚亂：“前見(jiàn)解（Vor-Meinungen）”,加達默爾對前見(jiàn)解的說(shuō)法是，“誰(shuí)試圖去理解，誰(shuí)就面臨了那種并不是由事情本身而來(lái)的前見(jiàn)解（Vor-Meinungen）的干擾�！奔炔挥墒虑楸旧沓霭l(fā)，則帶有我的色彩；“前見(jiàn)（Vorurteil）”，“實(shí)際上前見(jiàn)就是一種判斷，它是在一切對于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的”�！芭c傳統相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的-詮釋學(xué)的行為中的傳統因素，是通過(guò)共有基本的主要的前見(jiàn)（Vorurteile）而得以實(shí)現的。詮釋學(xué)必須從這種立場(chǎng)出發(fā)，即試圖去理解某物的人與在流傳物中得以語(yǔ)言表達的東西是聯(lián)系在一起的，并且與流傳物得以講述的傳統具有或獲得某種聯(lián)系�！鼻耙�(jiàn)與前見(jiàn)解的關(guān)系，比較復雜。從上面論述可以看出，前見(jiàn)是主體與“在流傳物中得以表達的東西”及傳統三者之間的聯(lián)系。而前見(jiàn)解則似乎更具主觀(guān)色彩。加達默爾曾經(jīng)論述說(shuō)，“占據解釋者意識的前見(jiàn)（Vorurteile）和前見(jiàn)解（Vormeimungen），并不是解釋者自身可以自由支配的。解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產(chǎn)性的前見(jiàn)（dieProduktivenVorurteile）與那些阻礙理解并導致誤解的前見(jiàn)區分開(kāi)來(lái)�！痹诩舆_默爾看來(lái)，前見(jiàn)與前見(jiàn)解又有所不同。根據他本人的說(shuō)法，前見(jiàn)可以指共有基本主要前見(jiàn)，是“與傳統相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的-詮釋學(xué)的行為中的傳統因素”；而前見(jiàn)解則是指，“并不是由事情本身而來(lái)的”。言下之意，前見(jiàn)是與傳統共有的，是生產(chǎn)性的，而前見(jiàn)解則是可能“阻礙理解并導致誤解的”。但前見(jiàn)與前見(jiàn)解并非完全不同，前見(jiàn)本身又分為“權威的前見(jiàn)和輕率的前見(jiàn)”而當理解“所設定的前見(jiàn)不是任意的”情況下，解釋者就“無(wú)需丟棄他內心已有的前見(jiàn)解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內心所有的前見(jiàn)解的正當性，也就是說(shuō)，考察其根源和有效性”，此時(shí)，前見(jiàn)與前見(jiàn)解似乎又是相通的。
此外，與前見(jiàn)有關(guān)的術(shù)語(yǔ)還有：“前把握（Vorbegriffen）”相當于海德格爾的先識，加達默爾說(shuō)，“解釋開(kāi)始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進(jìn)行的新籌劃過(guò)程構成了理解和解釋的意義運動(dòng)�！边@是從我的主觀(guān)出發(fā)而言的；“預期（Vorwegnahmen）”，“理解的經(jīng)常任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預期（Vorwegnahmen）而預期應當是‘由事情本身’才得到證明�！边@應該是指理解開(kāi)始前的一種具有準備意味的心理活動(dòng)；“先入之見(jiàn)”，“我們必須認識我們自己的先入之見(jiàn)（Voreingenommenheit），使得本文可以表現自身在其另一種存在中，并因而有可能去肯定它實(shí)際的真理以反對我們自己的前見(jiàn)解�！毕热胫�見(jiàn)與前見(jiàn)的意思有所重疊；“完全性的先把握”，加達默爾的說(shuō)法是，“作為一切理解基礎的這種循環(huán)的意義，還有一個(gè)進(jìn)一層的詮釋學(xué)結論，這個(gè)結論我想稱(chēng)之為‘完全性的先把握’（VorgriffderVollkommenheit）。顯然，這也是支配一切理解的一種形式的前提條件。它說(shuō)的是，只有那種實(shí)際上表現了某種意義完全統一性的東西才是可理解的�！薄斑@種支配我們一切理解的完全性的先把握本身在內容上每次總是特定的。它不僅預先假定了一種內在的意義統一性來(lái)指導讀者，而且讀者的理解也是經(jīng)常地由先驗的意義預期所引導，而這種先驗的意義預期來(lái)自于與被意指東西的真理的關(guān)系�！�…我們根據從我們自己的先行實(shí)際關(guān)系中所獲得的意義預期理解了流傳下來(lái)的本文”，另外，“處境”、“視域”等詞也都與前理解有關(guān)系。
單從概念上來(lái)看，發(fā)生在理解之前的事情太多了，我們甚至搞不清它們之間的相互關(guān)系。但加達默爾的論述是有原則貫穿在其中的�？偟恼f(shuō)來(lái)，他區分了主體本身的情況、事情本身的情況及這兩者所共處的傳統，提出真前見(jiàn)與偽前見(jiàn)的分別，并強調傳統對于正確進(jìn)入循環(huán)的積極意義。在加達默爾那里，與前理解有關(guān)的概念盡管繁雜，歸納起來(lái)其實(shí)只有兩種，一是真的，是生產(chǎn)性的，一切前見(jiàn)、前見(jiàn)解、預期、先把握在其積極的意義上，都屬于這個(gè)范疇；另一種是假的，他主要來(lái)自主體的輕率的判斷，通常與事情本身無(wú)關(guān)，以上的諸概念在其消極意義上又都屬于這個(gè)范疇。
加達默爾曾經(jīng)說(shuō)，當我們傾聽(tīng)某人講話(huà)或閱讀某個(gè)著(zhù)作時(shí)，并不意味著(zhù)“我們必須忘掉所有關(guān)于內容的前見(jiàn)解和所有我們自己的見(jiàn)解。我們只是要求對他人的和本文的見(jiàn)解保持開(kāi)放的態(tài)度�！彼坪酢皟热莸那耙�(jiàn)解”是指來(lái)自事情本身的，而“我們自己的見(jiàn)解”則是來(lái)自于主體的。他所提倡的對于“真前見(jiàn)”與“偽前見(jiàn)”的區分并不是對抽象的前見(jiàn)解（前理解）的區分，而是對我們自己的見(jiàn)解進(jìn)行區分：“詮釋學(xué)上訓練有素的意識將包括歷史意識。它將意識到自己的那些指導理解的前見(jiàn)，以致流傳物作為另一種意見(jiàn)被分離出來(lái)并發(fā)揮作用”，“如果我們想正確地對待人類(lèi)的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見(jiàn)概念根本恢復名譽(yù)，并承認有合理的前見(jiàn)存在�！�
簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是前見(jiàn)之中，也有主觀(guān)與客觀(guān)的分別。與傳統一致的，是客觀(guān)的，輕率的、與傳統不一致的，是主觀(guān)的。但這種說(shuō)法還不全面，沒(méi)有充分揭示出加達默爾前理解概念的全部?jì)群�。因為，加達默爾一再強調，要對自己的前見(jiàn)有意識，對真前見(jiàn)與偽前見(jiàn)進(jìn)行區分。顯然，“有意識”的，能“進(jìn)行區分”的不能是別的，只能是主體自身。而對主體具有的這種能力，加達默爾卻沒(méi)有進(jìn)一步論述。相反的，他把這種能力歸結為判斷與傳統達成的一致性。

因為偉大的歷史實(shí)在、社會(huì )和國家實(shí)際上對于任何‘體驗’總是具有先行決定性的�！�…其實(shí)歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。早在我們通過(guò)自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會(huì )和國家中理解了我們自己。主體性的焦點(diǎn)乃是哈哈鏡。個(gè)體的自我思考只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。

在加達默爾看來(lái)，傳統如此強大，以致于任何理解活動(dòng)都不能脫離它，而只能是建立一種主體所來(lái)自的傳統與對象所代表的歷史之間一種交流。

我們其實(shí)是經(jīng)常地處于傳統之中，而且這種處于決不是什么對象化的（vergegenstandlichend）行為，以致傳統所告訴的東西被認為是某種另外的異己東西——它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認識，在這種自我認識里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認識，而被認為是對傳統的最單純的吸收或融化（Anverwandlung）。

理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置自身于傳統過(guò)程中的行動(dòng)（Einrucken），在這過(guò)程中過(guò)去和現在經(jīng)常地得以中介。這就是必須在詮釋學(xué)理論里加以發(fā)揮的東西，因為詮釋學(xué)理論過(guò)多地被某個(gè)程序、某種方法的觀(guān)念所支配。

加達默爾把傳統與理解聯(lián)系起來(lái)的手段是提出著(zhù)名的“效果歷史”概念。關(guān)于效果歷史的論述首先建立在對視域進(jìn)行討論的基礎上。加達默爾認為，視域就是看視的區域，這個(gè)區域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切。而視域的寬狹、新舊、動(dòng)靜、遠近等等則可以用來(lái)標明主體在理解發(fā)生時(shí)所處的地位和態(tài)度�！耙粋�(gè)根本沒(méi)有視域的人，就是一個(gè)不能充分登高遠望的人，從而就是過(guò)高估價(jià)近在咫尺的東西的人。反之，‘具有視域’，就意味著(zhù)，不局限于近在眼前的東西，而能夠超出這種東西向外去觀(guān)看。誰(shuí)具有視域，誰(shuí)就知道按照近和遠、大和小去正確評價(jià)這個(gè)視域內的一切東西的意義”。在歷史理解的范圍內，加達默爾對于視域的具體說(shuō)明是，主體不應該從當下的標準和成見(jiàn)出發(fā)來(lái)看待對象，而應該在過(guò)去自身的歷史視域中去觀(guān)看過(guò)去。我們必須這樣做，才能真正理解對象的本來(lái)面目。但如果說(shuō)前見(jiàn)是不可避免的，我又怎能超出自己的前見(jiàn)而獲得對過(guò)去自身面目的認識呢？這不是與加達默爾所堅持的不能離開(kāi)前見(jiàn)的觀(guān)點(diǎn)相反嗎？
加達默爾對這個(gè)問(wèn)題的處理是巧妙的。他的解決方式是，設定過(guò)去與當下相互敞開(kāi)：當下之中包含歷史，歷史之中也包含當下；當下進(jìn)入歷史，歷史包含當下。這種狀態(tài)，是前理解在理解中所處地位的絕妙說(shuō)明，也實(shí)現了當下與傳統所能達到的最佳的融合。首先，主體為了理解對象而必須把自身置于這個(gè)對象中，切身地體會(huì )對象的存在樣式。加達默爾的比喻是，這好像一位考官或一位醫生對考生或患者發(fā)問(wèn)一樣。主體并不謀求與對象在某方面達成一致，而只是想把談話(huà)的一切實(shí)質(zhì)內容作為了解對象的一種手段�！爱敋v史意識把自身置于過(guò)去的處境中并由此而要求獲得正確的歷史視域時(shí)，歷史意識顯然正是在做與口試或醫生談話(huà)同樣的事�！贝藭r(shí)，主體無(wú)需使自己與對象的意見(jiàn)完全一致也能理解他的意見(jiàn)。
但這是可能的嗎？在此，加達默爾設置了兩個(gè)視域——一個(gè)是進(jìn)行理解的人自己生存在其中的當下視域，另一個(gè)則是他試圖進(jìn)行理解的并把自己置入其中的當時(shí)的歷史視域。加達默爾把這兩個(gè)視域統一起來(lái)，歸于“人類(lèi)此在的歷史運動(dòng)”。從而提出：

當我們的歷史意識置身于各種歷史視域中，這并不意味著(zhù)走進(jìn)了一個(gè)與我們自身世界毫無(wú)關(guān)系的異己世界，而是說(shuō)這些視域共同地形成了一個(gè)自?xún)榷�運動(dòng)的大視域，這個(gè)大視域超出現在的界限而包容著(zhù)我們自我意識的歷史深度。事實(shí)上這也是一種唯一的視域，這個(gè)視域包括了所有那些在歷史意識中所包含的東西。我們的歷史意識所指向的我們自己的和異己的過(guò)去一起構成了這個(gè)運動(dòng)著(zhù)的視域，人類(lèi)生命總是得自這個(gè)運動(dòng)著(zhù)的視域，并且這個(gè)運動(dòng)著(zhù)的視域把人類(lèi)生命規定為淵源（Herkunft）和傳統（Uberlieferung）。

我們認為，加達默爾的這段話(huà)基本概括了前理解的構成情況。但我們不能同意加達默爾的是，傳統從來(lái)就不是解釋的主體，也不是目的，而只是人的歷史事件的抽象與沉淀而已。歷史之為歷史的特質(zhì)，不僅在于其過(guò)去性，更在于其變動(dòng)性。新的解釋、接受之所以成立，并不是因為和傳統取得了一致，反而是因為突破了傳統的有限性，從有限的形式中發(fā)掘出了新的意義。當加達默爾把一切發(fā)展都歸于傳統歸于歷史的時(shí)候，我們覺(jué)得，他的正確進(jìn)入循環(huán)的努力，似乎并沒(méi)有取得預期的成果。

C姚斯：向文藝領(lǐng)域拓展

解釋學(xué)發(fā)展到姚斯，已經(jīng)開(kāi)始向專(zhuān)門(mén)的文學(xué)接受理論轉化。姚斯繼承并發(fā)展了前輩的“前理解”學(xué)說(shuō)，提出了“期待視域”這一概念。姚斯說(shuō)：“一部文學(xué)作品，即便它以嶄新面目出現，也不可能在信息真空中以絕對新的姿態(tài)展示自身。但它卻可以通過(guò)預告、公開(kāi)的或隱蔽的信號、熟悉的特點(diǎn)、或隱蔽的暗示，預告為讀者提示一種特殊的接受。它喚醒以往閱讀的記憶，將讀者帶入一種特定的情感態(tài)度中，隨之開(kāi)始喚起‘中間與終結’的期待，于是這種期待便在閱讀過(guò)程中根據這類(lèi)本文的流派和風(fēng)格的特殊規則被完整地保持下去，或被改變、重新定向，或諷刺性地獲得實(shí)現�！贝颂�，期待視野的指向很明確，就是由文學(xué)作品的類(lèi)型風(fēng)格或形式傳統構成的、能夠喚起讀者頭腦中已經(jīng)形成了的印象、經(jīng)驗的思維定式。文學(xué)作品通過(guò)喚起讀者的期待視野而實(shí)現“客觀(guān)化”�？梢钥闯�，與加達默爾比較而言，姚斯的期待視野更加具體。
R·C·霍拉勃認為，期待視野“顯然指一個(gè)超主體系統或期待結構”，“‘一個(gè)所指系統’或一個(gè)假設的個(gè)人可能賦予任一本文的思維定向�！比绻�說(shuō)在加達默爾那里，視野是由當下與歷史共同構成的，那么在姚斯這里，期待視野則主要是指，讀者頭腦中已經(jīng)形成的某種定式。它來(lái)自于兩個(gè)方面：其一是既往的文學(xué)接受中獲得的審美經(jīng)驗；其二是主體個(gè)人化的生存經(jīng)驗，主要是思維方式、價(jià)值觀(guān)念、興趣品位及事件經(jīng)歷等等。這兩方面相互交融而構成具體的期待視野。
姚斯并沒(méi)有把這種定式直接歸于“更早的定式”或什么歷史性的東西。因為，在文學(xué)接受的領(lǐng)域，歷史、傳統的局限性比在一般解釋學(xué)領(lǐng)域中要更加明顯。姚斯直接把注意力投向了文學(xué)接受的過(guò)程。他提出了“三級閱讀視野”：初級的，審美感覺(jué)閱讀的視野；二級的，反思性的闡釋閱讀的視野；三級的，開(kāi)始于期待視野的重建的“歷史的閱讀”。姚斯把審美理解的感覺(jué)特性歸入初級閱讀視野。他說(shuō)，“審美理解主要指向感覺(jué)過(guò)程，因此，它在詮釋意義上相關(guān)于初級閱讀的期待視野，尤其是具有歷史距離的本文或封閉抒情詩(shī)，通過(guò)反復閱讀，掌握其形態(tài)上的一致性及意義�！蓖瑫r(shí)，姚斯把初級閱讀視野作為二級閱讀視野與三級閱讀視野的基礎：二級階段的明確的闡釋和任何下一步的閱讀都離不開(kāi)初級閱讀的期待視野，即感覺(jué)閱讀的期待視野。只要闡釋者意欲使本文意義視野中抽出的意義的特殊一致性具體化，而且不借助于寓言把本文意義翻譯得面目全非，就必須把本文置于一個(gè)全然陌生的語(yǔ)境中，即賦予本文以一個(gè)超出意義視野之外的意義或曰本文的意向性。
我們認為，在審美理解中，姚斯所提出的初級閱讀視野比二級、三級更具有意義和啟發(fā)性。也更加在現象學(xué)意義上貼近主體本質(zhì)力量的原初樣態(tài)，是主體與對象達成一致的基礎與歸宿。這是姚斯對于審美前理解的發(fā)展。姚斯提出的初級視野，與中國古代文論中的詩(shī)話(huà)、詞話(huà)等旨趣有相近之處。尤其與以禪話(huà)詩(shī)的潛詠說(shuō)有接近之處（這一點(diǎn)以后會(huì )談到）。但姚斯沒(méi)有在此處逗留，與其他理論家一樣，他迅速朝具體的方向發(fā)展了。
二級閱讀視野強調“反思性”。在姚斯看來(lái)，反思更有助于對本文的理解�！胺此夹躁U釋的區分只有通過(guò)再閱讀經(jīng)驗的視野結構所進(jìn)行的自我證實(shí)才能成立。一首詩(shī)的意義只有在周而復始地不斷再閱讀中才能展示自己。每一個(gè)讀者，都熟知這一經(jīng)驗。讀者在不斷發(fā)展著(zhù)的審美感覺(jué)的視野中所接受的一切，能夠作為闡釋的反思視野而清晰的表達出來(lái)。這樣，一級閱讀經(jīng)驗便成為二級閱讀的視野�！币λ拐J為，在一級閱讀中，讀者只能意識到詩(shī)歌的完成形式，但還沒(méi)有意識到詩(shī)歌完成的意義，更不要說(shuō)詩(shī)歌的“整體意義”了。作品的意義要被理解作有待實(shí)現的意義，讀者在初級理解活動(dòng)中只能部分地或正確或不正確地把它實(shí)現出來(lái)。因此，姚斯認為，反思是必要的：

這時(shí)，讀者通過(guò)重新閱讀，從完成的形式的角度，由終及始、由整體及個(gè)別地回過(guò)頭來(lái)建立仍未完成的意義，原來(lái)阻礙理解的因素都在第一遍閱讀留下的問(wèn)題中表現出來(lái)。在回答這些問(wèn)題的時(shí)候，人們可以期望從意義的個(gè)別因素中未定的不同方面——通過(guò)闡釋工作建立起意義層次上完成的整體，這個(gè)整體在意義層次上與在形式層次上分毫不差。這一意義整體，只有通過(guò)視角的選擇才能建立，……歷史視野的問(wèn)題就應運而生。歷史視野構成作品生成和效果的條件，再次打破現時(shí)讀者闡釋的局限。

我們認為，反思只具有輔助性意義，因為反思只能對具體的閱讀瞬間有效。由于前理解的不確定性，反思永遠都是從不同的標準，不同的角度，不同的態(tài)度來(lái)進(jìn)行的。如果說(shuō)我們可以在某一瞬間總結性地把握對象的意義，這一瞬間必定是無(wú)窮多的，哪一個(gè)算是真正的完整的把握呢？只能說(shuō)，反思與感覺(jué)不是截然分開(kāi)的，它們相互滲透，互為依賴(lài)。我們更傾向于承認，審美理解的最終目的乃是感覺(jué)的自由，而反思則為這種自由提供了必要的條件。畢竟，姚斯自己也承認，“文學(xué)解釋學(xué)并不認為，僅僅依據闡釋和而進(jìn)行鑒賞便可以解釋本文的審美特性。它是把審美特性當作闡釋本身的前提的�！�
第三級閱讀視野更接近于歷史——哲學(xué)解釋學(xué)。它涉及到從作品的時(shí)間和生成前提上對一部作品的闡釋。對這一級的考察，似乎更多地是在對文學(xué)的歷時(shí)研究意義上的�！皩徝览斫馀c闡釋也參照歷史循環(huán)主義——閱讀重建的控制功能進(jìn)行。這樣就不會(huì )使過(guò)去的本文屈就于某些偏見(jiàn)和當時(shí)意義的期待。因此，通過(guò)區別過(guò)去的本文與現時(shí)的本文，可以在變化中觀(guān)察本文”。這一觀(guān)點(diǎn)是加達默爾歷史視域在文學(xué)領(lǐng)域的引申。事實(shí)上，“任何文學(xué)都是歷史中的文學(xué)，任何文學(xué)閱讀都是文學(xué)歷史活動(dòng)家的接受之鏈上的一個(gè)環(huán)節，而任何一部作品的意義都是閱讀史生成的意義的群集，這種生成永遠不會(huì )完結�！币λ沟亩�級視野與三級視野實(shí)際是從較為宏觀(guān)的角度來(lái)說(shuō)明審美理解的效果，而效果本身，其實(shí)集中于一級視野。這是因為，審美是心靈的解放，而不是反思，也不是歷史，只有當反思與歷史不過(guò)分地注意自身，而關(guān)注本文自身的敞開(kāi)時(shí)，才是有助于審美的。
姚斯的三級視野更象是理解的三個(gè)層次，其背后暗含的能夠使這三個(gè)層次活動(dòng)起來(lái)的我的前理解因素與加達默爾的“對自我的前見(jiàn)有意識”、“歷史視域”的概念是一脈相承的。不同的是，姚斯提出了“審美感覺(jué)”，使解釋學(xué)向審美領(lǐng)域發(fā)展了。不足的是，姚斯認為，感覺(jué)是初級的，不穩定、不可靠的，需要反思意識來(lái)校正補充。我們認為，感覺(jué)實(shí)際上是一種潛在的要求自我實(shí)現的欲求，是前理解向理解發(fā)展的重要動(dòng)力。這個(gè)“感覺(jué)”的萌芽，在杜夫海納那里，得到了較為充分的論述。

（2）問(wèn)題的本質(zhì)

A前理解作為語(yǔ)言與此在主體的中介

海德格爾解釋學(xué)“先有”、“先見(jiàn)”、“先識”與他的語(yǔ)言觀(guān)有密切關(guān)系。在海德格爾看來(lái)，語(yǔ)言以前理解的形式儲存在頭腦中，它的展開(kāi)的可能性決定著(zhù)解釋的可能性展開(kāi)。對此，可能遭遇的責難是：舊有的形式如何能達成新的知識？解釋如何能賦予前理解以新的意義呢？海德格爾的以正確方式進(jìn)入循環(huán)的結論對這些問(wèn)題沒(méi)有具體的回答。
其實(shí)，這涉及了語(yǔ)言的能指與所指的關(guān)系問(wèn)題。結構主義語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng )始人對這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了卓有成效的分析。不論結論如何，他的歷時(shí)與共時(shí)的分析方法對我們都有著(zhù)啟發(fā)意義。我們認為，語(yǔ)言（符號）的能指與所指的聯(lián)系是必然性與偶然性綜合作用的結果，從言語(yǔ)發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看尤其如此。在語(yǔ)言的進(jìn)化史上，這種相對的穩定性與絕對的變化性更是明顯存在的。
比如，草食動(dòng)物見(jiàn)到虎而恐懼，這是因為虎威脅到它的生存。在草食動(dòng)物眼中，能指與所指是一體的。人類(lèi)與一般動(dòng)物不同的地方之一在于我們有語(yǔ)言，原始人類(lèi)同樣受到虎的威脅，而他們卻懂得用“虎”或“tiger”或別的詞來(lái)指稱(chēng)那種兇猛的大型肉食動(dòng)物。語(yǔ)言的產(chǎn)生使我們能夠在虎不在場(chǎng)的情況下體驗到它。此時(shí)能所的分別與對立也同時(shí)產(chǎn)生了：語(yǔ)言中的“虎”可以指現實(shí)存在的虎但又不是現實(shí)中的虎。如果說(shuō)在古人那里，虎作為符號與“威脅人類(lèi)生存的猛獸”的統一性是主要的，以至于人們談虎色變；那么到了藝術(shù)家那里，到了今天，人們都可以在藝術(shù)品中欣賞虎的雄風(fēng)，在動(dòng)物園中觀(guān)賞真實(shí)的虎而不必但心受到傷害了。這是因為它已不再象以前那樣可能對人造成現實(shí)的傷害了。能指的“虎”字，已不再令人害怕，出現在照片中、圖畫(huà)中的更真切的虎形也不再令人害怕了，乃至“兇猛”、“傷害”意味的承擔者——老虎自己，當它被關(guān)在籠子里的時(shí)候，也與原來(lái)的能給人造成傷害的兇猛的意味疏遠了�！皟疵汀钡奶匦猿闪恕靶劢　�、“筋骨有力”、“結構均稱(chēng)”、“毛色美麗”，人們居然可以面不改色地站在籠子外頭，對它指手比劃腳了。到此，能指的語(yǔ)言與所指的現實(shí)已經(jīng)若即若離了。
可以看出，語(yǔ)言的能指與所指有一個(gè)從渾然不分到產(chǎn)生距離，再到完全符號化的過(guò)程。語(yǔ)言作為能指的符號，其含義是大致確定的，但其對于主體的意義卻不是固定的。利科爾認為，“自然語(yǔ)言的應用依賴(lài)于詞匯的多義價(jià)值。后者包含了語(yǔ)義上的潛能，它不會(huì )因任何具體的應用而枯竭，但必須不斷地由語(yǔ)境來(lái)篩選，來(lái)決定。正是語(yǔ)境的這種選擇功能，在詞匯的最基本含義上，與解釋相聯(lián)系�！蹦芩�指關(guān)系的疏密其實(shí)是人自身的存在決定的——按海德格爾的說(shuō)法，存在是一個(gè)不斷展開(kāi)的過(guò)程，而展開(kāi)又是由前向后的——因此，在某種意義上，我們必須把主體的當前狀態(tài)作為討論的出發(fā)點(diǎn)。
根據我們對前理解的寬泛的定義，語(yǔ)言構成并規范著(zhù)前理解，而前理解的展開(kāi)又修正增益著(zhù)語(yǔ)言。前理解是語(yǔ)言的能指與所指之間的一個(gè)接合點(diǎn)，主體的現實(shí)存在便是這個(gè)點(diǎn)的封閉與敞開(kāi)。它的封閉性使主體成為現實(shí)的“這一個(gè)”，成為能指與所指的統一；它的開(kāi)放性使主體成為可能的“這一個(gè)”，所指隱退，能指開(kāi)敞。對于語(yǔ)言的探討，正是在這一層面進(jìn)行的。
理解體現為對當下意義、情感的體認。只有當下的體認才是能指與所指活生生的具有開(kāi)放性的統一，才是真正有生命的存在。作為活生生的存在標志的意義與情感并不完全是天然地內含在語(yǔ)言中的。語(yǔ)言本身有含義和情感色彩，但卻沒(méi)有具體的意義與情感。意義、情感總是伴隨著(zhù)各種理解、判斷。以語(yǔ)言的形式儲存著(zhù)的前理解，是空洞地、無(wú)意向地放在那里的（它們也有邏輯的、內在的聯(lián)系。比如冰天雪地一詞，給人以寒冷，白茳茳的印象，但這種印象只是暗含在這個(gè)詞中，我們知道這個(gè)詞，并且會(huì )用，但并不因為它在我們的的頭腦中就感到寒冷）。只有當它有所指地出現的時(shí)候，情感與意義才被體驗到。
因此,語(yǔ)言要真正地成為主體有意義的存在方式，必須與當下聯(lián)系在一起。利科爾說(shuō)：“當我們的語(yǔ)詞離開(kāi)了它們所起作用的確定語(yǔ)境來(lái)考慮時(shí)，就會(huì )有多種含義�！�…字詞的多義性要求，在確定某一特定信息中字詞的當下意義時(shí)，要有語(yǔ)境的選擇作用作為補充，這一信息是置身于某一特定情境中的某一特定說(shuō)話(huà)者傳遞給某一特定聽(tīng)話(huà)者的。對語(yǔ)境的敏感性就成為多義性的必要補充和不可缺少的補充因素�！�…這種辨別活動(dòng)可被恰當地稱(chēng)為解釋?zhuān)凰�在于識別出說(shuō)話(huà)把什么樣地具有相對單義的信息建立在普通詞匯的多義性基礎上。用多義性的字詞產(chǎn)生出某種相對單義性的話(huà)語(yǔ)，在接收信息時(shí)辨別出這種單一性的意向，這是解釋的首要和基本的任務(wù)�！碑斚掠肋h是鮮活的，它賦予語(yǔ)言以新義。這種新義，當然是已有的語(yǔ)言可以理解的，但卻不是由該語(yǔ)言體系自動(dòng)生成的。而是由使用著(zhù)該語(yǔ)言的人在當下的理解中創(chuàng )新性地發(fā)掘出來(lái)的。比如：“我會(huì )呼吸，象青草一樣/把輕輕的夢(mèng)想告訴春天”一句詩(shī)，給予人以鮮明的印象。但就一般理解而言，青草是青草，呼吸是呼吸，二者風(fēng)馬牛不相及。但詩(shī)人創(chuàng )造性地把它們結合在一起，竟然產(chǎn)生了如此奇妙的效果：嫩綠的葉子，在陽(yáng)光下舒展，在微風(fēng)中顫動(dòng)，乃至那清新的帶著(zhù)泥土味的氣息都觸動(dòng)著(zhù)我們的每一個(gè)感官細胞，把我們帶到一個(gè)詩(shī)意的世界中。這種境界，是一般的表達方式所難以達到的。
但是，當這樣一種聯(lián)系是不可能長(cháng)久地生動(dòng)地聯(lián)系在一起的。明顯的例子是，一種表達約定俗成以后，它的意義便形式化了。它不再能馬上引起新鮮的境味，而只是作為陳詞濫調慣性地出現。此時(shí)的意義，又成為印象（含義），沉淀到語(yǔ)言當中去了——對于主體而言便是沉淀到他的前理解之中去了。事實(shí)上，語(yǔ)言與存在的結合只是瞬間的事，分離是注定的。分離之后，語(yǔ)言便只剩下具有含義和情感色彩的空殼保留在前理解之中。前理解儲存的不是具體意義，無(wú)寧說(shuō)，它是以經(jīng)驗形式儲存語(yǔ)言符號,這些符號是一類(lèi)意義（含義）與情感的代表,在時(shí)機成熟時(shí)，主體便把它們冠到新的當下的體驗上，生成新的理解�；粢琳J為：“……從我們更普通、更日常的體會(huì )看，語(yǔ)言在其中具有意義僅僅是它傳遞信息和談到特殊事物的時(shí)候�！倍鸥Φ摹洞和�》中有句：“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”�；ú豢赡転R淚，鳥(niǎo)也不見(jiàn)得驚心。濺淚與驚心完全是因“感”、“恨”而生的印象�；�、鳥(niǎo)是客觀(guān)的，中性的，本身是不帶情感的。作為意象，它們既可以為佳人襯佳景，也可以為離人顯別恨。只有當主體自身產(chǎn)生意義、情感期待，并把它灌注到當下的理解中去的時(shí)候，語(yǔ)言的具體意義才開(kāi)始在交流中顯露出來(lái)，同聲相應，同氣相求，前理解便向著(zhù)有意味的理解發(fā)展了。這種發(fā)展的必然性，不是語(yǔ)言（前理解）的必然性，而是當前預期、判斷的必然性，是當下判斷加給前理解的必然性。
語(yǔ)言符號乃至客觀(guān)事物是半自足的，它之所以被命名為存在或被視為對象，都是主體當下參與的結果。從這個(gè)意義上講，語(yǔ)言更象是存在的房產(chǎn)，只有當作為主體的人去建筑它、裝飾它并且入住以后，才算是“家園”。
當一種意義生成之時(shí)，它作為語(yǔ)言的生成物以專(zhuān)一的意指否定了語(yǔ)言（語(yǔ)言作為抽象的系統存在，不是專(zhuān)指某一意義的），尤其當此意義引發(fā)主體的情感之時(shí)，語(yǔ)言便不再是抽象的語(yǔ)言，而是具體地有所指的語(yǔ)言了（用索緒爾的區分，此時(shí)該叫做言語(yǔ)），這時(shí)語(yǔ)言的當下性從它的抽象性中突現出來(lái)，并隨著(zhù)主體的感覺(jué)而具有了具體的（新的）意義�！耙粋�(gè)客體被一個(gè)主體的動(dòng)機，他的好奇心，首先是他的語(yǔ)言所限制，并給它劃定界限。在主觀(guān)范式中，新的真理是由一種新的語(yǔ)言運用和一種新的思維結構創(chuàng )造的。新知識的創(chuàng )立是知識思維為使自己適應個(gè)體發(fā)生和種系發(fā)生的發(fā)展要求而進(jìn)行的活動(dòng)。知識不是被發(fā)現的，而是人們創(chuàng )造的�！彪S著(zhù)當下性的推移，剛生成的當下意義變成了“前理解”，沉淀到語(yǔ)言系統中，它便又增益了語(yǔ)言。
辯證地看，語(yǔ)言本身也具有特殊和一般兩重屬性，作為一般性的語(yǔ)言是歷史意義積累的成果。無(wú)數的當下意義，通過(guò)時(shí)間沉淀與現實(shí)情境、情感剝離，而帶著(zhù)它們的影子入語(yǔ)言系統（前理解），以便時(shí)機成熟時(shí)，重新浮出水面，給主體以刺激并接受主體的意向指令。而作為具體當下語(yǔ)言的言語(yǔ)，則是汲自一般，回歸一般的。汲自一般，是說(shuō)具體語(yǔ)言的意義都是一般語(yǔ)言所能產(chǎn)生的，而不是硬行扯入的。比如一種語(yǔ)言的使用者不可能對他所不知道的語(yǔ)言另一種語(yǔ)言的詞匯產(chǎn)生具體的意義認知�；貧w一般，則是指特殊作為一般的一次具體展開(kāi)，隨著(zhù)當下性過(guò)去，具體的意義將作為印象儲存回語(yǔ)言中。

B前理解作為歷史與現實(shí)矛盾的承擔者

加達默爾把正確的理解的基礎歸于傳統，歸于傳統與當下的一致性。但他所用的傳統概念卻是模糊的。是指文化？風(fēng)俗？制度？倫理？道德？加達默爾沒(méi)有給出明確的回答。
事實(shí)上，加達默爾所說(shuō)的傳統只不過(guò)是海德格爾語(yǔ)言的一個(gè)翻版，新瓶舊酒而已。傳統在與當下取得一致的能力方面與語(yǔ)言是半斤對八兩，而在達成新義方面，也同樣的無(wú)能為力。加達默爾的進(jìn)步之處在于，他把解釋的可能性從抽象的語(yǔ)言轉到稍形象一點(diǎn)的歷史上來(lái)了。
前面我們已經(jīng)提到，在加達默爾眼中，傳統是理解發(fā)生的潛在基礎，一致性是在當下的傳統與傳統的當下之間的一個(gè)接合點(diǎn)。一切可能的理解都是這樣一個(gè)匯合點(diǎn)。但我們的困惑仍然是：傳統之為傳統，本身就是與當下相對存在的。傳統由當下來(lái)定，當下由傳統來(lái)定，這不又成為循環(huán)了嗎？
傳統特性是歷史性的存在：它是歷史的，那么它的鮮活的“當下一刻”已成為過(guò)去，不再鮮活地存在于當下；它又是存在的，作為習慣、規矩、律令、道德、風(fēng)俗等存在于我們的頭腦之中，它們也許都與具體的事件、事物相聯(lián)系，但事件的個(gè)體意義在傳統中已經(jīng)退居二線(xiàn)了，相對抽象的東西成為傳統的主要內容，成為當下可以隨時(shí)汲取的意義資源。而當下則以挑剔的眼光審視著(zhù)歷史，盡管它的大部分（僅僅是大部分）都是由傳統決定的，但傳統并沒(méi)有因此而成為當下的主人。傳統不是當下的目標，當下不必對傳統負責。事實(shí)上，傳統只是當下的階梯——盡管離開(kāi)這個(gè)階梯當下什么也不是——當下只利用傳統來(lái)形成新的意義判斷，形成新的情感預期，這種判斷與預期都是為我的（我的特質(zhì)不在于我存在于傳統中——傳統只是我存在的記錄——而在于主體當下的體驗），是向著(zhù)新的方向展開(kāi)的。如果說(shuō)傳統這個(gè)詞強調對于當下的決定意義，它看重平穩與一致，那么當下則表現出強烈的叛逆傾向，它更喜歡新鮮的活生生的體驗。
一系列具體的事件中的內在因素合理地或合需要地聯(lián)系在一起，形成某些較為穩定的、抽象的沉積物，這就是歷史、傳統。但傳統不是僵化的、固定的而是發(fā)展的變化的。加達默爾重視歷史的一致性，這使我們往往忽略了他的觀(guān)點(diǎn)的另一半：傳統是更新的。加達默爾在他的《小論集》中說(shuō)：“我們不能使自己脫離歷史過(guò)程，加大我們和歷史的距離，以致過(guò)去對于我們竟成為一種客體……我們總是處在歷史中……我是說(shuō)，我們的意識由真正的歷史過(guò)程所決定，我們不能隨自己與過(guò)去并列。我們所能經(jīng)驗的過(guò)去的一切都促使我們完全了解它們，并以某種方式假定其為真。在這種方式下，我們必須不斷地更新行動(dòng)的意識，使行動(dòng)能夠運用于我們�！睔v史控制著(zhù)事件的方向，使它不至于完全異于歷史（完全異于歷史是根本不可能的），使即將發(fā)生的事件在內涵上合乎歷史；同時(shí)，事件也影響著(zhù)歷史。事件的偶然性因素不斷發(fā)現新的東西，這些新的東西令我們興奮、感動(dòng)，它所具有的新義可能只是少而又少的一點(diǎn)點(diǎn)，但這一點(diǎn)點(diǎn)對于傳統而言，是新的，這種新的內涵在刷新著(zhù)傳統，使傳統不斷地向前發(fā)展。只看重當下，歷史當然仿佛是不變的，但如果我們歷史地看待當下，就會(huì )發(fā)現，所謂當下與歷史的一致性，絕對是有所突破的一致，有所一致的突破。而不是簡(jiǎn)單的一模一樣翻版。
加達默爾在這一點(diǎn)上的看法趨向保守：

實(shí)際上，傳統經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素。甚至最真實(shí)最堅固的傳統也并不是因為以前存在的東西的惰性就自然而然地實(shí)現自身，而是需要肯定、掌握和培養。傳統按其本質(zhì)就是保存（Bewahrung），盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是保存是一種是理性活動(dòng)，當然也是這樣一種難以覺(jué)察的不顯眼的理性活動(dòng)。正是因為這一理由，新的東西、被計劃的東西才表現為理性的唯一的活動(dòng)和行為。但是，這是一種假象。即使在生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時(shí)代，遠比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來(lái)，并且與新的東西一起構成新的價(jià)值。

在《真理與方法》中，加達默爾提出，一致性使我們得以穩定地理解，而突破則使我們得以有意義的理解�？墒�，在歷史之中，在傳統之中，理解的創(chuàng )造的可能性又來(lái)自哪里？來(lái)自一切事件與歷史的主角——人。所謂的歷史與當下，都不是憑空的、虛設的，而是因人的，為人的。主體人（此在）以自己的歷史和當下的更新，構成作為類(lèi)的存在物的人的歷史與當下的更新。在理解活動(dòng)的分析中，我們更注重此在主體的理解活動(dòng)。
而人的存在又是什么呢？是歷史？——歷史已經(jīng)過(guò)去；是未來(lái)？未來(lái)尚未到來(lái)。對于主體而言，去年，昨天，乃至前一秒都已經(jīng)不現實(shí)存在了。它們如果還有作用，那便是留在主體頭腦中印象——作為前理解存放在那兒；同樣的，明年，明天，乃至下一秒，因為它還沒(méi)有出現，因而也不是現實(shí)存在的。它們如果說(shuō)有作用，那應該是主體頭腦中預設的期待。過(guò)去與未來(lái)之間，便是當下，它是過(guò)去與未來(lái)的連接點(diǎn)。我們的當下的存在情形是怎樣的呢？當下本身是一個(gè)小到無(wú)限可能的時(shí)間段，前一時(shí)刻已經(jīng)過(guò)去，后一時(shí)刻尚未來(lái)臨，這之間的一段便是當下。只有當歷史對當下發(fā)生作用（或隱或顯）時(shí)，它才作為有意義的知識活動(dòng)起來(lái)；否則，它們只能作為一種符號儲存在頭腦中。當下必然作為歷史的當下。同時(shí)，當下也必然作為我們的當下即作為前理解的當下出現。因為我們既不是漫長(cháng)的歷史也不是瞬息萬(wàn)變的當下，我們以前理解的形式縮短了歷史的長(cháng)度同時(shí)延長(cháng)了當下的長(cháng)度，我們于是成為當下的這一個(gè)主體。前理解象一面時(shí)間的放大鏡，它把歷史與未來(lái)的連接點(diǎn)放大到具有能動(dòng)性的我所能切實(shí)地參與的程度，使我得以對歷史和現實(shí)進(jìn)行主動(dòng)地期待與判斷。
無(wú)疑，按加達默爾的觀(guān)點(diǎn)，正確理解的可能性與現實(shí)性存在于傳統與當下的關(guān)系之中。但加達默爾的當下與傳統的一致性的說(shuō)法之所以不充分，是因為他沒(méi)有對活生生的存在著(zhù)的主體進(jìn)行深入的考察。他看到了傳統與當下的生生不息的循環(huán)，卻沒(méi)有看到循環(huán)背后的真正動(dòng)力。這個(gè)動(dòng)力便是此在的人的主動(dòng)性與能動(dòng)性。對于主體而言，傳統與當下的關(guān)系從來(lái)都不是自動(dòng)的，它一刻也不能且從未離開(kāi)過(guò)人的心靈的能動(dòng)力量的選擇與過(guò)濾。
人的能動(dòng)的本質(zhì)力量不僅發(fā)生在理解之中，更存在于理解之前，是一切前理解的根本前提。理解的事件是具體的，是主體當下進(jìn)行的。歷史、傳統在當下的預期與判斷之中扮演著(zhù)重要角色（但不是根本角色，這是循環(huán)論之不能成立的重要原因之一）：它在一定程度上規定著(zhù)主體的判斷與預期。歷史決定論者們可以把這種規定作用看成是肯定性的，但事實(shí)上，這種規定性的制約力的否定作用也相當明顯：它使我們不能跳躍性的理解而只能按部就班地進(jìn)行。而理解的真正目的卻在于本質(zhì)力量的展開(kāi)與印證，正是主體的能動(dòng)力量不斷提出理解的要求并賦予歷史以新鮮的意義。歷史在這個(gè)意義上只是素材的提供者——好比采石場(chǎng)提供石頭給我們，但我們的產(chǎn)品是什么，是房屋還是雕塑卻要看我們的愿意了。石頭在此的角色就是說(shuō)：“看，不管他能造出什么，都是石頭的”。
歷史、傳統在理解中的角色與此相似。

C歷史與現實(shí)矛盾的交織中被掩蓋的真正主角——人的本質(zhì)力量

事實(shí)證明，關(guān)于循環(huán)的論爭，關(guān)于作者原意的論爭并沒(méi)有得出令人信服的結論。但這種論爭是有意義的，它提示我們，任何一門(mén)學(xué)問(wèn)，都不應該忽視人的本質(zhì)力量，忽視現實(shí)要求對于認識的決定性作用。事實(shí)上，如海德格爾在《詩(shī)·語(yǔ)言·思》中說(shuō)的，存在并不是我們理解到的東西，而就是理解本身。理解活動(dòng)并不是以它取得了什么結果而有意義的，不管它取得了結果還是沒(méi)取得結果，主體都因為理解活動(dòng)的存在而存在。在語(yǔ)言與存在、歷史與現實(shí)的爭論中，這一點(diǎn)仿佛被忽略了。我們認為，前面的問(wèn)題的本質(zhì)可以歸結為對主體的態(tài)度與看法�！袄斫馐鞘裁础迸c“理解到什么”是有區別的，通過(guò)區分，我們可以看到，現實(shí)存在的人的靈活性與能動(dòng)性在理解活動(dòng)中的地位與作用。

a現實(shí)中的主體能動(dòng)性

現代解釋學(xué)大家都強調歷史、傳統、語(yǔ)言的決定性作用，而本文則認為，在對于傳統、語(yǔ)言的討論中，主體的能動(dòng)性是不應被忽略的。即使我們把一切可能性都歸于語(yǔ)言與傳統，其中也還必然有“我”的存在。海德格爾、加達默爾強調語(yǔ)言、傳統對于主體的“家園”性質(zhì)，我們則要指出，“我”對于家園的主體性。
能動(dòng)之我是理解的出發(fā)點(diǎn)，動(dòng)力與目的。一切理解活動(dòng)都對這個(gè)我而有意義。能動(dòng)性的根本在于實(shí)踐活動(dòng)中主體本質(zhì)力量與對象的本元性的契合。即我與對象本來(lái)是統一的，能動(dòng)性的表象是在這種統一中根據主體的需要而開(kāi)掘對象的意義，而其實(shí)質(zhì)就是本質(zhì)力量的形式化。能動(dòng)性本身具有兩重屬性：第一是一貫性與穩定性，它使語(yǔ)言的能指與所指歷史地聯(lián)系起來(lái)；第二是開(kāi)拓性與創(chuàng )新性，它在現實(shí)中賦予語(yǔ)言與歷史以鮮活的意義。理解活動(dòng)本身，就是主體我在開(kāi)拓與創(chuàng )新尋求自我印證的活動(dòng)，理解的結果是作為歷史與語(yǔ)言的相對穩定的東西的形成。而理解活動(dòng)的最終目的卻不在此，而在于主體本質(zhì)力量的自我印證要求的完全實(shí)現。
據海德格爾、加達默爾等人論證，主體以歷史、語(yǔ)言等形式存在。而我們的看法是，主體存在的本質(zhì)不是語(yǔ)言與形式。在某種意義上，歷史、傳統、語(yǔ)言只是我的本質(zhì)力量、我的能動(dòng)性活動(dòng)的軌跡，只是我的理解力活動(dòng)的記錄而已。海德格爾承認語(yǔ)言的開(kāi)放性，但把這種開(kāi)放性歸于語(yǔ)言本身；加達默爾承認歷史的發(fā)展，但把這種發(fā)展歸于歷史本身。這能說(shuō)得通嗎？難道不是我們創(chuàng )造了語(yǔ)言，而是語(yǔ)言創(chuàng )造了我們并把我們當成它的代言人？難道不是我們創(chuàng )造了歷史，而是歷史創(chuàng )造了我們并且憑藉著(zhù)我們的能動(dòng)性來(lái)展示自身？現代解釋學(xué)家們在扭轉邏格斯中心主義的過(guò)程中矯枉過(guò)正地突出了語(yǔ)言、歷史的作用，過(guò)分地強調了語(yǔ)言、歷史對于主體的影響。而在主體對于語(yǔ)言、歷史的能動(dòng)作用方面則沒(méi)有給予注意。
當然，我們承認語(yǔ)言與歷史對于“我”的反作用，或是制約，或促進(jìn)，影響著(zhù)我們的現實(shí)。很多時(shí)候，我們提到“發(fā)揚傳統”，其實(shí)不是因為傳統本身因其歷時(shí)久遠，而是因為傳統中精煉地沉積著(zhù)有助于我們實(shí)現當下理解的東西。在此意義上，傳統確實(shí)是強大的，它有意無(wú)意地對我們施加影響，標志著(zhù)存在的某種特征。然而，這種標志只是在它與我們的當下一致的時(shí)候才存在。與我們的理解情況相似，傳統、語(yǔ)言也在不斷的變化更新之中。我們根本注意不到那些已經(jīng)跟我們的存在沒(méi)有關(guān)系了的傳統和語(yǔ)言，這既說(shuō)明，傳統與語(yǔ)言具有當下性，也說(shuō)明，我們總是處于“現實(shí)的傳統”與現實(shí)、“存在的語(yǔ)言”與存在的界面上，所有的關(guān)系都是當下的關(guān)系。主體的存在性的理解取自語(yǔ)言與歷史的倉庫，但隨著(zhù)能動(dòng)性的開(kāi)拓，我們的倉庫也是不斷地經(jīng)受檢查和修補的。
主體能動(dòng)性與有限現實(shí)之間的矛盾是考察語(yǔ)言、歷史與理解的關(guān)系時(shí)應該注意到的。這一矛盾的有效調和使語(yǔ)言與歷史在穩定中發(fā)展，在發(fā)展中保持穩定。環(huán)境、背景之現實(shí)限制主體欲求與期待，也限制對象的展開(kāi)。就歷時(shí)而言，理解與我的前理解的歷史積累有關(guān)，理解是歷史與現實(shí)達成的一致；就共時(shí)而言，我的理解又與我看對象的態(tài)度、角度、方法有關(guān)，理解是主體與對象在現實(shí)條件下可能產(chǎn)生的共鳴。
主體現實(shí)的存在方式規定著(zhù)理解力展開(kāi)的可能方向。理解就其根本而言，乃是現實(shí)與其所負載的可能性的統一。主體與一個(gè)對象達成一致，理解一個(gè)對象，首先是因為一致是可能達成的，然后才達成。在現實(shí)角度上，可能的都是受現實(shí)條件制約的有限可能，只有當現實(shí)條件發(fā)展了，新的可能才又產(chǎn)生。我們的歷史性存在和現實(shí)存在已經(jīng)為我們制定了標準，一切對象不論它本來(lái)如何，我們只能理解到我們所能理解的。理解的結果，在于使可能的東西在一定角度、一定層次上變?yōu)楝F實(shí)。
當前條件在某種程度上決定著(zhù)主體的理解質(zhì)量，主體在實(shí)踐中的能動(dòng)性要求決定著(zhù)理解的可能方向和結論。很難說(shuō)哪能一種理解是正確的，哪一種理解是錯誤的。也很難說(shuō)哪一種是真前見(jiàn)，哪一種是偽前見(jiàn)。因為只要我們有立場(chǎng)，有角度，有選擇，就難免會(huì )近視和草率。所不同的只是認識到與認識不到，而不是能避免與不以能避免。加達默爾不能說(shuō)服我們的地方在于，主體自己怎能判斷自己的前見(jiàn)是真是偽？他人又怎能判斷自己的前見(jiàn)是真是偽？

b前理解是能動(dòng)性賦予語(yǔ)言與歷史的突顯

如果說(shuō)當下是歷史與未來(lái)之間的過(guò)渡點(diǎn)，那么，前理解則是歷史與當下之間的過(guò)渡點(diǎn)。正是通過(guò)前理解，我們實(shí)現了歷史與當下的連續。利科爾認為，“從基本意義上講，理解包含在我的情景關(guān)系中，包含在我對于我在存在中的地位的理解中�！鼻袄斫獾淖饔靡环矫媸墙o現實(shí)理解力要求以?xún)热�，使之具體化；另一方面是消除歷史對象的具體內容，使之在不同層次、不同角度上開(kāi)放。理解所獲得的新的知識，是原有可能含義在當前條件下的實(shí)現。
前面曾提出主體我對歷史進(jìn)行概括與濃縮，對當下進(jìn)行夸張與放大�？s小與擴大都是由主體之能動(dòng)性確定的。也就是說(shuō)，不管是歷史還是當下都可以從中析出一個(gè)當下的“我”的因素�！拔摇钡臍v史便是前理解，“我”實(shí)質(zhì)上是先于理解而存在的本質(zhì)力量�！拔摇钡拇嬖谛问绞怯衫斫饬�達成的“我”的理解史（前理解）及其展開(kāi)�！拔摇钡漠斚率俏易鳛槔斫饬ν黄飘斚吕斫獾囊�求與行動(dòng)，理解則是行動(dòng)的結果。當然，在具體的理解活動(dòng)中，我們不能明確地指出，哪一步是要求，哪一步是行動(dòng)，哪一步是結果。事實(shí)上，三者是同時(shí)進(jìn)行的。任何一個(gè)環(huán)節，都可能同時(shí)是這三者。
主體的當下的靈活性，決定了它選取對象與選取歷史時(shí)的變動(dòng)不居的性格。由歷史、傳統構成的前理解是必然存在的，但僅僅承認這一點(diǎn)，還不能解釋為什么同樣的歷史、同樣的傳統對于每一個(gè)主體卻又都是不同的，對于每一次理解又都是不同的。要回答這個(gè)問(wèn)題，一方面需要對主體的能動(dòng)性進(jìn)行探究（在能動(dòng)性意義上，當下的主體就是不確定性的源頭，因此，這種探究只能是描述性的，而不能是推論性的）。另一方面，則需要對前理解進(jìn)行探究。這一點(diǎn)，弗洛伊德、榮格、拉康等人的研究，卓有成效，而佛教唯識宗的學(xué)說(shuō)則更為嚴密深刻。
弗洛伊德發(fā)現了人的潛意識，榮格發(fā)現了集體無(wú)意識，拉康則把潛意識與語(yǔ)言統一起來(lái)，論證了潛意識的結構。唯識學(xué)則在根本上論述了意識存在、流動(dòng)、變化的機制與動(dòng)力。盡管具有宗教色彩，也確有合理之處。幾者的共同點(diǎn)在于都對意識的結構有所闡發(fā)。他們對我們的啟示是，所說(shuō)的能動(dòng)性，也不僅僅是當下的主體的判斷與選擇的能力，而還應該包括在潛意識的流動(dòng)狀態(tài)。承認這一點(diǎn)，可以恰當地揭示熟能生巧，下意識反應等現象的機制�？梢哉f(shuō)，在文藝領(lǐng)域，能動(dòng)性多數是并且主要地是在潛意識層面發(fā)生作用的。當此之時(shí)，意識并沒(méi)有失去作用，而是以順從的姿態(tài)把主體的潛在狀態(tài)表達出來(lái)。
在心理分析的路上走得太遠是不合適的。加達默爾論述的是理解如何可能，而我們要了解的是前理解為何如此？是的，歷史與傳統，語(yǔ)言與潛意識大得象冰山，而我們所能感覺(jué)到的，只是其中的一個(gè)小冰棱，但為什么是這一個(gè)而不另一個(gè)呢？為什么前理解會(huì )采取這種角度、這種態(tài)度而不是別的呢？
就純粹的前理解而言（理論上的），它幾乎是全息的。從前理解的層次與結構上來(lái)看，最根本的，是能動(dòng)性力量的具有無(wú)限可能性的實(shí)踐要求，其上層是本質(zhì)力量在歷史文化中被賦予的傳統、習俗；再向上是個(gè)人經(jīng)歷賦予的習慣、價(jià)值取向、思維方式。最上層是對于對象的意義期待與情感期待。本質(zhì)力量要求對象化，要求實(shí)現自身，證明自身。在一般理解中，本質(zhì)力量通過(guò)思維的手段展開(kāi)，它不斷地對對象提出要求進(jìn)行試探，得出結論，再否定它，繼續試探，循環(huán)往復，以至無(wú)窮。對于一個(gè)對象，可能攝入它使它呈現的是一部分層次、結構，描繪它、顯現它的是另一部分層次、結構，鎖定它、開(kāi)掘它的又是一部分層次結構。在由前理解到理解的過(guò)程中，各層次部分發(fā)揮作用的時(shí)間作用大小，彰顯還是隱含也都是不同的。其中各層次之間可能還會(huì )有反復、交流。我們的一切“已經(jīng)”與“可能”都包含在其中，任何一個(gè)具體的“這一個(gè)”都可以成為這一類(lèi)乃至存在的體現者和代表者，任何前理解在適當的條件下都可能打開(kāi)心靈的某個(gè)層次甚至整個(gè)心靈。如果說(shuō)理解活動(dòng)象一張網(wǎng)，前理解就象一張無(wú)邊的網(wǎng)上的一個(gè)結，它不是整張網(wǎng)，但它卻是網(wǎng)的單元，與整張網(wǎng)緊密聯(lián)系。
按照加達默爾的說(shuō)法，時(shí)間距離可以使主體與對象拉開(kāi)距離，并使我的對象突顯。這個(gè)過(guò)程也同樣存在于主體與他的歷史之中。主體與歷史拉開(kāi)距離，并按照當下的興趣使某些部分突現出來(lái)，作為前理解，與對象相應，與當下的環(huán)境要求相應。一個(gè)人在欣賞藝術(shù)作品時(shí)與讀歷史課本時(shí)的前理解肯定是不同的。但我們可以說(shuō)，“在欣賞藝術(shù)作品時(shí)，他的歷史知識的前理解不存在了”嗎？反過(guò)來(lái)，在讀歷史課本時(shí)，我們能說(shuō)，“他的藝術(shù)鑒賞的前理解不存在了”嗎？顯然是不能做出否定回答的。這可以證明，我們的前理解是主體按照自身的興趣，依據對象與環(huán)境的要求調取出來(lái)的。
語(yǔ)言本體論者會(huì )責難說(shuō)，對象是誰(shuí)與自身的興趣難道不是前理解確定的嗎？我們回答說(shuō)，是。但這種確定至少是相互確定，而不是單純由前理解一方來(lái)確定。否則，我們怎能解釋同一主體會(huì )在不同的情況下對同一文本有著(zhù)不同的理解呢？事實(shí)上，歷史與對象都只是提供了選擇的可能性，而選擇的標準如何，還是要由現在的主體決定。當然，現在的主體又是依據前理解與對象、環(huán)境來(lái)定的。但我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)了，它們各自的作用是不同的。主體的能動(dòng)性就是賦予歷史以新意，打破循環(huán)的根本因素。因而理解才不是循環(huán)的，也不完全是語(yǔ)言本體論的�！�—如果語(yǔ)言本體論者把一切比如能動(dòng)性都歸于語(yǔ)言，又當別論。但這怎么可能呢？按照他們的邏輯，語(yǔ)言必定是先于能動(dòng)性、先于人類(lèi)實(shí)踐、先于語(yǔ)言的存在就已經(jīng)存在了！
前理解之濃縮歷史的結果是突顯。單純歷史、傳統是無(wú)意向地存在的。主體在現實(shí)中的意向使之整肅起來(lái)，向著(zhù)一個(gè)特定的方向調節。加達默爾說(shuō)，“雖然對象確實(shí)是我們的興趣所在，但對象只是通過(guò)它在其中向我們呈現的方面（Aspekte）才獲得它的生命。我們承認對象有在不同的時(shí)間或從不同的方面歷史地表現自身的諸不同方面；我們承認這些方面并不是簡(jiǎn)單地在繼續研究的過(guò)程中被拋棄，而是象相互排斥的諸條件，這些條件每一具都是獨立存在的，并且只由于我們才結合起來(lái)。我們的歷史意識總是充滿(mǎn)了各種各樣能聽(tīng)到過(guò)去反響的聲音。只有在這些眾多的聲音中，過(guò)去才表現出來(lái)。這構成了我們所分享和想分享的傳統的本質(zhì)�！痹谝庾R的調節作用下，密切相關(guān)的內容浮出表面，而無(wú)關(guān)或關(guān)系不緊密的內容則在表面之下分層排列，作為表面的支撐。
前理解對當下的放大作用與濃縮歷史的作用是同時(shí)的。主體與對象交流界面的各種信息，由于在傳統之中找到同類(lèi)而觸發(fā)各種或新或舊的意義、情感，主體在這些意義與情感之中，理解力與理解之間的鴻溝暫得平復。主體有所品味地體驗著(zhù)當下的主要的意義與情感，當下于是便似乎是段落性地存在了。但這其實(shí)只是表象，是我們的情緒相對于意義的延后性而造成的幻相。理解力此時(shí)并未停步，理解活動(dòng)也不停止：它們一刻不停地在奔涌，裹挾進(jìn)已生成的理解，沖撼、融合著(zhù)對象，不斷地生成新的意義。所謂“新的意義”，也并不全是嶄新的，有很多都是約定俗成的——這一部分與我們的距離太近了，以至于我們常常意識不到它們的產(chǎn)生。而一旦新意義與我們的預期相符或大相悖謬，則會(huì )給我們造成沖擊，前面的夸張的幻象迅速消失，新的意義與情感便成為主導了。這是理解的一般過(guò)程，喜怒無(wú)常是這個(gè)過(guò)程的典型化。
在此意義上，我們認為前理解是一種流，每一個(gè)具體的前理解是這條河流中的一朵浪花，展示著(zhù)河流的不同的水文特征。日常生活中的理解就是這種狀態(tài)：主體在有限的現實(shí)中所從事的，與他的根本目標背道而馳：他追求自由，卻是在有限的東西中追求！這種矛盾突出地體現為，在具有無(wú)限可能性的主體本質(zhì)力量與有限現實(shí)的關(guān)系中，我們希望通過(guò)理解到什么來(lái)實(shí)現自由。而事實(shí)是，真理永遠也不能達到，只能無(wú)限地接近。任何前理解活動(dòng)達成的理解是有限的，因而是不自由的。因為任何一種有限都不能達到真正自由的本體。因為有所得，便一定有所未得，有所成必有所虧。在有所得的基礎上實(shí)現的愉悅與滿(mǎn)足因而也是有限的。主體的自由必將以不同于一般理解的態(tài)度來(lái)實(shí)現。

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