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“道統”與“政統”之間
“道統”與“政統”之間鄭家棟：《斷裂中的傳統--信念與理性之間》（北京：中國社會(huì )科學(xué)出版社，2001）。
上世紀90年代初，余英時(shí)教授發(fā)表《錢(qián)穆與新儒家》一文，系統而尖銳地批評當代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關(guān)涉到熊、牟以”心性”論”道統”的講法。該文頗受關(guān)注。遺憾的是，在有關(guān)的討論與爭論中，無(wú)論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設定的圈內鉆來(lái)鉆去，基本上無(wú)助于問(wèn)題的明晰與深化。
事實(shí)上，如果我們超越了當代儒學(xué)發(fā)展中師承與門(mén)派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問(wèn)題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著(zhù)眼點(diǎn)主要在于哲學(xué)（熊、牟）與史學(xué)（錢(qián)穆）兩種進(jìn)路的分判，似乎沒(méi)有關(guān)注到后一層面的問(wèn)題。近讀鄭家棟教授新著(zhù)《斷裂中的傳統--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統的”斷續之間”來(lái)看，熊、牟有關(guān)儒家”道統”的講法，實(shí)關(guān)系甚大；并由此也在內在脈絡(luò )和理路上，對于80年代以來(lái)眾說(shuō)紛紜的儒家傳統”斷續之間”的問(wèn)題，了然于心。
”斷裂中的傳統”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續之間”。而”斷續之間”事關(guān)重大，也極為復雜。今日與傳統相關(guān)的諸種討論、爭論、研究等等，可以說(shuō)莫不與”斷續之間”的問(wèn)題有關(guān)。而對于鄭著(zhù)來(lái)說(shuō)，”斷續之間”并不是一個(gè)判斷或結論，而是展開(kāi)為極其復雜的思想脈絡(luò )與學(xué)理系統，其中不僅關(guān)涉到思想、歷史、社會(huì )等不同層面的解析與學(xué)術(shù)史意義上嚴謹而精微的考辨，而且亦關(guān)涉到思想家個(gè)人的稟性、才情、學(xué)識、經(jīng)歷等諸種因素的探討，關(guān)涉到必然的與偶然的、主流的與枝節的及思想與歷史、政治與學(xué)術(shù)之間的相互影響、制約與限定。
鄭著(zhù)有一個(gè)基本的判斷：”儒家還活著(zhù)，活在思想而非歷史中�！贝艘徽摂嘤幸磺疤�，即認為”知行合一”的儒家傳統較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現了”思想與歷史之間的統一”：”在儒家傳統中，思想與歷史是統一在一起的，思想應當能夠在歷史的具體性中體現出來(lái)，實(shí)現出來(lái)，脫離歷史的思想會(huì )被認為是抽象的，不真實(shí)的�！�1 所謂思想”在歷史的具體性中體現出來(lái)，實(shí)現出來(lái)”，即表現為社會(huì )法規、制度與禮俗，表現為社會(huì )的”文制”方面�！比褰讨袊被颉比寮抑袊币活�(lèi)概念，即是著(zhù)眼于”思想”與”歷史”（社會(huì )）之間的統一性。那么在現代社會(huì )中情況又如何呢？”儒教中國”是連續的還是斷裂的？這在經(jīng)驗的層面可以說(shuō)是一個(gè)無(wú)從回答的問(wèn)題，因為不同的說(shuō)法同樣可以得到論證。而鄭著(zhù)所要處理的是另一個(gè)層面的問(wèn)題：就儒學(xué)自身發(fā)展的義理結構及其演化，表現當代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關(guān)系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？
書(shū)中用相當大的篇幅疏理和論析后”五四”時(shí)期的”道統”觀(guān)念，此大有深意。二十世紀以來(lái)，講”道統”的一個(gè)基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時(shí)肯定錢(qián)穆先生所主張的以”整個(gè)文化大傳統”為道統，反駁余氏而衛護熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個(gè)文化大傳統”為道統。顯然，到了這里，所謂”道統”已經(jīng)”泛化”得沒(méi)了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實(shí)際上，道統觀(guān)念的”泛化”在一定意義上反映出現當代儒家的茫無(wú)歸著(zhù)和游離不定。
熊十力、牟宗三一系當然不是以”整個(gè)文化大傳統”為道統，至少牟宗三不是如此。如余英時(shí)先生言，熊、牟等是”以對’心性’的理解和體證來(lái)判斷歷史上的儒者是否見(jiàn)得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統”與宋儒以”傳心之法”論”道統”的區別，此區別或許并不重要，問(wèn)題在于牟宗三等以”心性”論”道統”的意義何在？
盡管”道統”一詞出現較晚，但是傳道統系卻是原始儒家的一個(gè)老問(wèn)題。且在一定意義上可以說(shuō)，無(wú)論是以”傳心之法”（宋儒）還是以”心性”（熊、牟等）說(shuō)”道統”，均非原始儒家的本義。從孔、孟思想來(lái)看，儒家之”道統”首先是表現在政治與文教制度方面，此所以必須從”堯、舜、禹、湯、文、武、周公”講。堯、舜、禹、湯、文、武、周公乃中國上古社會(huì )之”立法”者也。其所立者不是”心性”之法，而是”社會(huì )”之法，是政治、文教與禮俗之法�？鬃訛樯趺茨钅畈煌芄�？因為舍棄此一端緒，我們便無(wú)從知曉中國社會(huì )從野蠻到文明的演化，也無(wú)從理解何謂”中國文化”�！墩撜Z(yǔ)．堯曰》：”堯曰：咨！爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹�！笨梢钥隙ǖ卣f(shuō)，這里所謂”堯以命舜，舜以命禹”者絕非”心性”之法，把”允執其中”理解為”人心”與”道心”之間，那也只是宋儒的說(shuō)法�！墩撜Z(yǔ)》中此一段非同小可，它規定了儒家道統的基調：此”道統”不是”心性”或”傳心”之統，而是政治法統。后來(lái)孟子講傳道統系，便是從堯、舜、禹、湯、文王、孔子講，并表示”乃所愿學(xué)孔子”。依據通常的理解，孟子之”愿學(xué)孔子”者，乃是孔子的”仁學(xué)”；而實(shí)際上，孟子思想的落腳點(diǎn)是”仁政”而非”仁學(xué)”，是”政治”而非”道德”，或者說(shuō)是道德化的政治而非后儒那種空談心性的道德：”王道”與”霸道”之爭才是孟子思想的核心。
圖為當代三位著(zhù)名儒家學(xué)者，左起徐復觀(guān)、牟宗三與唐君毅。
牟宗三、錢(qián)穆等都強調唐、宋之間有一轉向：唐以前是”周孔并稱(chēng)”，宋以下是”孔孟并稱(chēng)”。而以”孔孟并稱(chēng)”說(shuō)道統，突出的是”內圣”方面。此一調整緣由何在？牟、錢(qián)兩先生并沒(méi)有確當的理解與說(shuō)明。宋儒的出發(fā)點(diǎn)是針對佛教的挑戰，而佛教的挑戰不是來(lái)自政治、文教制度與法統方面，而是來(lái)自生命倫理、生命意義方面，來(lái)自”心性”方面。所以，宋儒以”孔孟并稱(chēng)”來(lái)講儒家區別于佛家的”傳心之法”，就不是沒(méi)有道理的。
這其中的關(guān)鍵在于：盡管表面上牟宗三與宋儒的道統論同樣是突出了”心性”的層面，其涵義卻完全不同：宋儒是在儒家政治與文教法統沒(méi)有受到挑戰的情況下說(shuō)”心性”，其前提已經(jīng)預設了儒家政治法統和社會(huì )規范的存在及其穩定性，此政治法統是起始于所謂”三代之治”，其間并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的改變；而牟宗三則明確指出儒家”道統”不能夠從”三代之治”講起，此所以他反復強調孔子之”仁教”乃是”對于道之本統之重建”。與此相聯(lián)系，他也明確反對從”六經(jīng)”方面來(lái)定位孔子，認為”對于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè )》、《春秋》，無(wú)論是刪、定、作或只是搜補，有述無(wú)作，皆不重要”2 。所以，牟氏的特異之處不在于以”心性”說(shuō)”道統”，而在于要舍棄”三代之治”講”心性”、講”道統”。此一點(diǎn)無(wú)論是相對于傳統儒家還是自康有為到熊十力的近現代儒家來(lái)說(shuō)，均屬”革命”之舉。此方面人們特別忽視了牟宗三與其業(yè)師熊十力之間的巨大差異：后者還是依據今文經(jīng)學(xué)的架構講儒學(xué)、講孔子，故”孔子作六經(jīng)”是立論的基本出發(fā)點(diǎn)。
近代以來(lái)儒家所面臨的危機與隋、唐之間所面臨的危機有一個(gè)實(shí)質(zhì)性的差異：前者首先是來(lái)自社會(huì )的層面，而與佛家的挑戰是來(lái)自生命意義的層面不同。這一危機的深刻性在于它動(dòng)搖了儒家的社會(huì )體制，儒家的”三代”法統�？涤袨檎谩比馈敝f(shuō)，企圖把危機處理為一個(gè)”三代”法統內部的問(wèn)題（至少在形式上如此），但沒(méi)有成功。此后，在近現代儒者那里，”三代之治”便成為了一個(gè)不能夠不講，亦不知道如何講的問(wèn)題。直到牟宗三明確主張舍棄”三代之治”。這一轉折非同小可，它表明：儒家的政治法統斷了，且近現代儒者在經(jīng)歷了近百年的彷徨之后，終于從學(xué)理上認可了這種斷裂。它實(shí)際上劃開(kāi)了近代以來(lái)儒學(xué)發(fā)展自康有為以下的又一個(gè)界限：此前（直到熊十力）近現代儒學(xué)的發(fā)展基本上沒(méi)有超出康有為的問(wèn)題和今文經(jīng)學(xué)的背景。
政治與文教法統的斷裂還表現在現當代儒家對于”儒家與宗教”之關(guān)系的認識上。鄭著(zhù)中同樣用很大的篇幅來(lái)疏理和分析此一線(xiàn)索。歷史上，儒家作為國家宗教，原是與一整套典章制度和禮儀法規統一在一起。且對于”政教合一”的體制來(lái)說(shuō)，政統與教統、政治的與宗教的，原是有著(zhù)不可分割的聯(lián)系�？涤袨樵噲D對于兩者加以區分。而康氏之后，儒者則多不認可”儒家是宗教”的看法。直到50年代后，唐君毅、牟宗三等人又重新強調儒家是宗教，且是一種高于耶、釋兩大傳統的”圓教”。此一轉向意義何在？實(shí)際上，唐、牟等人所論”儒教”，乃是把與”祭天祭祖”等禮儀法統聯(lián)系在一起的一種社會(huì )化、民眾化的信仰，轉化為某種”天人合一”的精神理念。所以，不是在康有為那里，而是在唐、牟那里，儒家實(shí)現了在某種意義上的”政” ”教”分離--在康有為那里，儒家是不是宗教是一個(gè)政治問(wèn)題，而在唐、牟等人那里則不再是一個(gè)政治問(wèn)題。更年輕一輩的新儒家學(xué)者則自西方引進(jìn)”宗教性”一語(yǔ)來(lái)處理”儒家與宗教”的關(guān)系。而實(shí)際上，任何一種文化學(xué)說(shuō)或者說(shuō)哲學(xué)理論，可以說(shuō)都有自己的”宗教性”�！狈治稣軐W(xué)”難道沒(méi)有自己的”宗教性”？”分析”的前提必然是某種超越于分析的信念與設定。
上面講的，關(guān)乎到傳統”斷續之間”之”斷”的方面，那么”續”的方面又如何呢？
鄭著(zhù)在”附錄”中收存了美國方面治中國思想史的著(zhù)名學(xué)者墨子刻（Thomas A. Metzger）教授的一篇數萬(wàn)字的長(cháng)文，該文系墨子刻為鄭家棟《牟宗三》一書(shū)所作的書(shū)評3，而其中所討論的問(wèn)題，對于我們厘清儒家傳統的連續性問(wèn)題助益甚大。
墨氏不贊同鄭家棟有關(guān)儒家已經(jīng)”走出歷史”的判斷，他似乎更看重傳統與現代之間的關(guān)聯(lián)性。而實(shí)際上，若依據鄭家棟的視域，墨子刻所闡發(fā)的關(guān)聯(lián)性恰恰是”思想的”而非”歷史的”，因為鄭氏所謂”歷史”乃是一個(gè)經(jīng)過(guò)限定的概念，它一方面是特指思想在制度與禮俗層面的落實(shí)，另一方面也是特指思想觀(guān)照歷史的方式。在鄭氏看來(lái)，盡管牟宗三等人非常注重”時(shí)代的感受”，可他們觀(guān)照和解讀歷史的方式又恰恰是”非歷史的”。
墨子刻使用”樂(lè )觀(guān)主義認識論”一語(yǔ)來(lái)表述儒家傳統的連續性，強調與傳統儒家相比較，現當代儒家在有關(guān)宇宙、社會(huì )、人生的一些基本看法及與此相關(guān)的一些基本預設方面，并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的改變。此一論斷可以為鄭著(zhù)所首肯，只是在鄭氏這里，此連續性的特征毋寧表述為”拒絕拯救”與”拒絕有限性”�！本芙^拯救”可以說(shuō)同樣是西方啟蒙運動(dòng)以來(lái)的一個(gè)思想潮流，但是，自康德（Immanuel Kant）以下，西方近現代思想家除極少數者（如黑格爾）外，一些精彩的思想與論域可以說(shuō)都是圍繞?人的有限性方面展開(kāi)的，更不用說(shuō)后現代的思想家。
現當代儒學(xué)在許多方面都有了改變，但是，在肯定人的德性與智能（或曰智性）的無(wú)限性方面卻沒(méi)有改變。此方面人們通常有一個(gè)誤解，即認為儒家是肯定德性的無(wú)限性而否認智能的無(wú)限性。實(shí)際上，”天人合一”正是以肯定智能的無(wú)限性為前提的。正如墨子刻所言，”先知先覺(jué)”者能夠把握宇宙真實(shí)和歷史規律，乃是儒家的一個(gè)基本預設。以肯定人的德性與智能的無(wú)限性為前提，儒家對于化解有限與無(wú)限之間的張力持樂(lè )觀(guān)的態(tài)度。李澤厚曾批評牟宗三援引康德”現象”與”物自身”的區分，把儒家的”一個(gè)世界”講成了”兩層世界”，從而背離了”真俗不二”的傳統。而鄭著(zhù)則通過(guò)鞭辟入里的分析，令人信服的說(shuō)明了牟宗三如何消解西方”超越”（物自身、上帝等等）概念的彼岸性，從而把康德的”兩層世界”還原為”一個(gè)世界”--不是康德改造牟宗三，而是牟宗三改造康德--而牟氏所依憑的則是源遠流長(cháng)的儒家傳統。
任何哲學(xué)本質(zhì)上都是政治的，這不僅是因為哲學(xué)觀(guān)念必然要影響到或轉化為有關(guān)歷史和社會(huì )的看法，而且是因為任何哲學(xué)都包含（或預示）了某種政治選擇，而任何政治也必然包含有某種哲學(xué)的（價(jià)值的）肯斷�！本芙^有限性”的儒家與新儒家哲學(xué)，在政治上必然導致道德的烏托邦。但是，與舍棄”三代之治”相聯(lián)系，牟宗三的有關(guān)思想可以說(shuō)既區別于康有為等，也區別于中國馬克思主義--康有為與毛澤東仍然是以”世界大同”的社會(huì )理想為依歸，牟宗三則在比較完全的意義上脫離了今文經(jīng)學(xué)的傳統和架構，他的”道德主義”可以說(shuō)是”哲學(xué)的”而非”經(jīng)學(xué)的”。對于牟宗三來(lái)說(shuō)，”四書(shū)”不僅高于”五經(jīng)”，而且可以在比較完全的意義上取”五經(jīng)”而代之，此一論斷恐難為宋明理學(xué)家所首肯。此方面牟宗三亦與熊十力很不相同。后者雖然激烈的批評康有為，但是其問(wèn)題與論域并沒(méi)有跳出康圣人的”如來(lái)佛手掌”，熊氏所作”原外王”與康有為”托古改制”的今文經(jīng)學(xué)，并無(wú)實(shí)質(zhì)性的區別。不了解熊、牟之間的差異性，也是余英時(shí)先生批評新儒家的一個(gè)盲點(diǎn)。
牟宗三的”道德主義”主要表現為肯定”良知”（圣心）的無(wú)限性，亦即肯定”先知先覺(jué)”者之德性與智能的無(wú)限性。此方面一個(gè)通常的誤解是限于”德性”的意義上講”良知”，而忽略了”良知”不僅關(guān)涉到”德”（良），更關(guān)涉到”智”（知）。對于牟氏”良知坎陷”開(kāi)出民主與科學(xué)的說(shuō)法，一個(gè)較為通行的批評是認為此說(shuō)法混淆了”道德”與”政治”的界限，而”政治”不可能依據于”道德”�？墒鞘聦�(shí)上，任何政治都無(wú)法回避某種道德選擇，或者說(shuō)都是以某種道德選擇為前提。納粹政治難道不是同樣包含了他們所認可的”道德”？問(wèn)題在于：作為某種政治主張之哲學(xué)基礎的，不可能只是某種抽象的”道德”觀(guān)念，此所以任何政治主張的背后都隱含著(zhù)某種具體的道德譜系，而此具體的道德譜系必然關(guān)聯(lián)于某一文化脈絡(luò )或”傳統”。
若依據儒家的”道德”譜系或傳統來(lái)談?wù)�，則不外有兩種可能：一是通向柏拉圖所主張的精神貴族制；二是通向盧梭式的民主。一種最不可能的結果就是通向英美式的民主設計。事實(shí)上，中國現代革命就是”三代之治”與盧梭式民主的奇妙組合。吊詭的是，牟宗三的政治理想實(shí)際上是英美民主，盡管他對于美國及其政治多有批評。
牟宗三的思想反映了當代儒學(xué)的一個(gè)困境：在舍棄”三代之治”的政治理想后，儒家在政治方面還能夠有所作為嗎？這等于說(shuō)，除了”道德的烏托邦”之外，儒家在政治方面還能夠貢獻別的甚么嗎？鄭著(zhù)沒(méi)有明確回答這個(gè)問(wèn)題，而在韓國高麗大學(xué)”海外碩學(xué)”的講壇上，鄭先生則申明這是他目前正在研究和關(guān)注的問(wèn)題。
鄭先生的研究向以哲學(xué)見(jiàn)長(cháng)，《斷裂中的傳統》一書(shū)中也似乎很少談?wù)�，可又似乎無(wú)處不在談?wù)�。如果你對于儒家的關(guān)注不只是拘于某種”哲學(xué)的”或”政治的”傲慢，而是關(guān)乎到哲學(xué)與政治、”道統”與”政統”及”傳統”與”現代”之間，則鄭著(zhù)不可不讀。
原載于《二十一世紀》雙月刊，2001年6月號（香港：中文大學(xué) 中國文化研究所）頁(yè)137-142。
注釋
1鄭家棟：《斷裂中的傳統--信念與理性之間》（北京：中國社會(huì )科學(xué)出版社，2001），頁(yè)35。
2牟宗三：《心體與性體》，第一冊（臺北：正中書(shū)局，1968），頁(yè)245。
3鄭家棟：《牟宗三》（臺北：東大圖書(shū)公司，2000）。
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