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跟哲學(xué)有關(guān)的論文
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在西方哲學(xué)史上，機體哲學(xué)( Organicism) 的發(fā)展具有特殊地位。按照機體哲學(xué)的特征追溯其思想軌跡，可以在古希臘早期自然哲學(xué)中發(fā)現其萌芽，在中世紀宗教神學(xué)中看到延續的線(xiàn)索，在近現代哲學(xué)中找到其思想體系的演化路徑。相對于古希臘“原子論”和近代機械唯物論、“二元論”哲學(xué)的影響而言，機體哲學(xué)的演化軌跡往往較隱蔽，其類(lèi)型較復雜。明確以“機體哲學(xué)”為學(xué)說(shuō)標識的哲學(xué)家是懷特海以及后來(lái)的美國哲學(xué)家阿爾奇·巴姆等人。有明顯機體哲學(xué)傾向的哲學(xué)家有萊布尼茨和柏格森，以及現代哲學(xué)家漢斯·尤納斯等人。還有一些哲學(xué)家從不同角度或在不同程度上發(fā)展了機體哲學(xué)的觀(guān)念。對西方機體哲學(xué)的不同類(lèi)型進(jìn)行分析，揭示其細微而深刻的差別，一方面有助于了解機體哲學(xué)的價(jià)值、意義和發(fā)展趨勢，另一方面也能開(kāi)啟認識西方哲學(xué)的一個(gè)新視角，對西方哲學(xué)的演變特點(diǎn)和社會(huì )影響有新的了解。
一
在分析西方機體哲學(xué)的類(lèi)型差別之前，有必要先對“機體哲學(xué)”的基本特征做一些討論，以便鑒別西方哲學(xué)史上哪些學(xué)派和思潮屬于機體哲學(xué)范疇，可以成為分析的對象。
顧名思義，“機體哲學(xué)”應該將“機體”的本質(zhì)特征作為反思的出發(fā)點(diǎn)，以此來(lái)解決本體論、認識論和方法論等方面問(wèn)題�！皺C體”的最初含義指具有生命特征的物體，能夠新陳代謝、適應外界變化、不斷生長(cháng)和繁殖。高等生物還具有一些更復雜的生命特征，特別是人類(lèi)具有思維、語(yǔ)言、目的性、精神需求等�，F代科學(xué)已經(jīng)表明，盡管遠古人類(lèi)有過(guò)“萬(wàn)物有靈”的信念，但自然界中相當多的事物確實(shí)不具備生命特征。但人類(lèi)能夠通過(guò)實(shí)踐特別是創(chuàng )造性活動(dòng)，將生命和人類(lèi)特征賦予自然事物( 創(chuàng )造各種人工物，如工具、機器、人工制品，可稱(chēng)為“人工機體”) ，或者賦予社會(huì )事物( 創(chuàng )造各種社會(huì )組織、機構、管理體系，可稱(chēng)之為“社會(huì )機體”) ，或者賦予精神事物( 創(chuàng )造各種文字、符號和觀(guān)念體系，可稱(chēng)之為“精神機體”) 。這些類(lèi)型的“機體”蘊含的生命和機體特征，需要仔細分辨才能發(fā)現。
由于人類(lèi)的思維系統具備機體特征，所以在認識外部世界時(shí)也會(huì )將這種機體特征賦予有關(guān)外部世界的認識成果，即外部世界在人腦中的映像，但這并不等于外部世界的事物因而也具備機體特征。
如果混淆兩者關(guān)系，就會(huì )出現“機體性的誤置”。比如，海洋上氣旋的生成是一種無(wú)機現象。這種“生成”某些方面類(lèi)似生命現象，即某些條件齊備時(shí)自動(dòng)生成，不僅持續存在，而且能發(fā)展壯大，但它畢竟不是生命活動(dòng)。人類(lèi)可以用表示機體特征的術(shù)語(yǔ)描述其形態(tài)，但僅限于隱喻，引申不出更多的東西。
在哲學(xué)史上，哲學(xué)家們對“機體”含義的各種解讀都反映了人類(lèi)對“機體”特征及其影響的認識。
一般說(shuō)來(lái)，凡是主張自己的學(xué)說(shuō)屬于“機體哲學(xué)”，或者將“機體”整體以及某些特定類(lèi)型的“機體”為研究對象的哲學(xué)學(xué)派和思潮，均可納入機體哲學(xué)范疇加以分析。
二
西方機體哲學(xué)在演化過(guò)程中大體形成四種基本類(lèi)型。第一種是“目的論類(lèi)型”，其特征在于將“目的”這一人類(lèi)所具有的機體特征賦予自然界所有事物，在這個(gè)意義上將整個(gè)世界看成一個(gè)有機的整體。
在“目的論類(lèi)型”的機體哲學(xué)出現之前，有一個(gè)“萬(wàn)物有靈論”階段，就是將“生命”“靈魂”這些機體特征賦予整個(gè)自然界。在古希臘早期的“自然哲學(xué)”中，泰勒斯、阿那克西米尼、赫拉克利特等人將世界本原分別歸結為水、氣、火等具體物質(zhì)，恩培多克勒歸結為火、水、土、氣這四種元素。這里談?wù)摰幕�、水、土、氣都帶有生發(fā)萬(wàn)物的靈性，與靈魂、道德、愛(ài)、憎之類(lèi)具有精神形態(tài)的東西雜糅在一起。
正如柯林武德所說(shuō)，泰勒斯“把自然界看成一個(gè)有機體”，世界是“賦予了靈魂的某種東西”〔1〕。
然而，從自然事物的簡(jiǎn)單屬性出發(fā)，難以解釋紛繁復雜的世界的秩序和規律性。于是，蘇格拉底認為世界上一切事物都是神依照自身的意志安排好的，都是合乎一定目的的�！�2〕柏拉圖繼承了蘇格拉底具有神學(xué)魅力的目的論，認為目的是世界真實(shí)的原因。宇宙是理念的邏輯體系，它構成了一個(gè)“有機的精神統一體”〔3〕。亞里士多德從事物自身性質(zhì)出發(fā)尋找事物變化的根本動(dòng)力。他從“四因說(shuō)”入手，指出質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因與目的因是構成宇宙的基本成分，其中目的因是事物的內在屬性，“自然就是目的或‘為了什么’”〔4〕。亞里士多德將內在目的賦予了自然事物，也就意味著(zhù)將機體特征賦予了自然界。隨后斯多葛學(xué)派發(fā)展了一種融合“萬(wàn)物有靈論”與“目的論”思想的哲學(xué)。在他們看來(lái)，自然是絕對統一的有機整體，“其中每一部分都有機地結合在一起”〔5〕。神的存在是和諧秩序產(chǎn)生的原因，“世界是上帝的肉體，是一個(gè)有生命的有機體”〔3〕。
到了中世紀，神學(xué)目的論取代了早期的自然目的論，并分化為有神論與泛神論兩種類(lèi)型。有神論認為宇宙是上帝有目的地創(chuàng )造的，上帝在宇宙之外，制定了宇宙中一切事物應當遵循的法則。泛神論則強調上帝就是作為整體的宇宙自身，上帝在宇宙之內，存在著(zhù)一種創(chuàng )造力使其按照自己的目的與計劃去發(fā)展�！�6〕神學(xué)目的論試圖將神性賜予自然界，從而使自然事物具有了所謂的“生命”特征。
“目的論類(lèi)型”的機體哲學(xué)在近代面臨生物進(jìn)化論的巨大挑戰。生物進(jìn)化論所揭示的物種起源和進(jìn)化的機制，表明神學(xué)目的論描述的生物特性和相互關(guān)系是沒(méi)有科學(xué)根據的�？刂普摮霈F之后，維納將原來(lái)只與人的有意識活動(dòng)相聯(lián)系的“目的”概念引入對機器的反饋控制過(guò)程�！�7〕這種對“目的”的廣義理解已經(jīng)超出傳統的機體哲學(xué)范圍了。
三
西方機體哲學(xué)演化中形成的第二種類(lèi)型是“活力論類(lèi)型”，其特點(diǎn)是針對機體所具有的“活力”特征，如能動(dòng)性、流變性、創(chuàng )造性等等，進(jìn)行深入的理性分析，描繪有機的整體聯(lián)系的世界圖景。
近代以來(lái)，牛頓力學(xué)的發(fā)展為研究自然界的機械運動(dòng)提供了強大的思想武器，霍布斯將機械論觀(guān)念推廣至社會(huì )層面，笛卡爾認為“動(dòng)物是機器”，拉美特利甚至提出“人是機器”。然而，萊布尼茨對機械論自然觀(guān)提出質(zhì)疑。他試圖超越機械論和目的論，用具有活力的“單子”使冷漠無(wú)情的自然界重獲生機。
單子( monad) 來(lái)源于希臘詞“monas”，意指“統一性”或單一的東西�！�8〕萊布尼茨更是在《單子論》一文中開(kāi)篇指出“單子不是別的，只是一種組成復合物的單純實(shí)體”，“是自然的真正原子”，“是事物的原素”。但萊布尼茨的“單子”是有機的，這和德謨克利特的“原子”的純力學(xué)特性大不相同。首先，單子具有知覺(jué)和欲求。單子的知覺(jué)引起了單子的變化，而知覺(jué)本身也在變化，這種變化的根源就是欲求。在此基礎上，萊布尼茨進(jìn)一步規定了單子的自為性與能動(dòng)性，這是對機械論中“力”的決定性特征的超越。單子的閉合特征注定了它能自給自足，“在它們自身之內具有一定的完滿(mǎn)性”，“有一種自足性使它們成為它們的內在活動(dòng)的源泉”，即成為“無(wú)形的自動(dòng)機”。作為有活力的實(shí)體，單子又具有能動(dòng)性，是“活生生的、活動(dòng)的自身中反映整個(gè)世界的、具有表象( 特種靈魂) 的( 模糊的) 能力的單子”�！�10〕單子還具有透視性與秩序性。透視性主要體現為單子具有表現其他一切事物關(guān)系的能力，是“宇宙的一面永恒的活的鏡子”〔9〕。萊布尼茨從本體論意義上賦予“單子”以有機特性，“一個(gè)生物或動(dòng)物的形體永遠是有機的，因為每一個(gè)單子既是一面以各自的方式反映宇宙的鏡子，而宇宙又是被規范在一種完滿(mǎn)的秩序中”�！�9〕由于在構成宇宙萬(wàn)物最基本單位的意義上肯定機體活力的存在、秩序以至知覺(jué)，就為說(shuō)明各種生命現象和社會(huì )現象的機體特征提供了可靠基礎，因為復雜的機體特征無(wú)非是“單子”特征的積累和演化而已。從自然科學(xué)角度看，萊布尼茨的“單子”只是沒(méi)有實(shí)證根據的哲學(xué)玄想，但從尋找各種生命現象和社會(huì )現象的機體特征的本原角度看，“單子論”是當時(shí)能夠想到的最合理的假說(shuō)。
在萊布尼茨之后，西方哲學(xué)著(zhù)重從認識論角度分析事物之間的有機聯(lián)系，從認知主體與客體關(guān)系入手辯證地推演出精神機體與社會(huì )機體中的“活力”特征�？档碌南闰灐白晕乙庾R”的提出之所以被視為“哥白尼式的革命”，就在于將思維的能動(dòng)作用引入對世界的認識，從而揭示了精神機體“活力”的來(lái)源。在方法論層面上，康德強調從整體的角度認識有機物體的特征。他認為對于有機物體而言，各部分要依靠整體，“由整體的形式或計劃或觀(guān)點(diǎn)所決定”�！�3〕費希特將具有完整性的“絕對自我”既看作規定結果的本體，又看作規定行為過(guò)程本身的主體。它是“支配一切個(gè)人意識的普遍的生命過(guò)程”�！�3〕費希特強調“絕對自我”的能動(dòng)性與流變性，這種思想被謝林所繼承，并發(fā)展成為具有創(chuàng )造性的宇宙精神。黑格爾更是用“絕對精神”的能動(dòng)性與創(chuàng )造性論證自然的有機性。作為事物之發(fā)端的“絕對精神”不斷地自我展開(kāi)，至高無(wú)上的精神將自我意識和客觀(guān)實(shí)在結合起來(lái)，成為具有創(chuàng )制作用的認識�！�3〕黑格爾的辯證法強調事物之間的有機聯(lián)系和相互轉化，其目的正是在于描繪有機的整體聯(lián)系的世界圖景�！敖^對精神”的存在同樣沒(méi)有自然科學(xué)上的實(shí)證根據，但它的演化特征對理解生命機體、社會(huì )機體和精神機體的相互關(guān)系有重要啟發(fā)作用。
以格林、布拉德雷為代表的新黑格爾主義者發(fā)展了黑格爾關(guān)于事物有機聯(lián)系的思想精髓，將有機的“內在關(guān)系”作為事物的根本屬性。這里對“關(guān)系”的分析主要是從空間結構方面著(zhù)手的，尚未充分關(guān)注時(shí)間或過(guò)程方面的問(wèn)題。
四
西方機體哲學(xué)演化中形成的第三種類(lèi)型是“過(guò)程論類(lèi)型”，這種類(lèi)型的特點(diǎn)在于關(guān)注機體演化發(fā)展的時(shí)間特征，如綿延性、過(guò)程性、共生性等等。
法國哲學(xué)家柏格森以時(shí)間的綿延重構宇宙世界。在他看來(lái)科學(xué)研究以空間關(guān)系為前提，將世界置于一種靜態(tài)的網(wǎng)絡(luò )中，而哲學(xué)研究面對的則是生息不止的生命現象，只能在流動(dòng)的時(shí)間長(cháng)河中直覺(jué)體悟。哲學(xué)時(shí)間就是綿延( durée) ，是生命的本質(zhì)。
他對單純從力學(xué)觀(guān)點(diǎn)解釋生命現象的機械進(jìn)化論進(jìn)行了尖銳批判，試圖用運動(dòng)變化和有機聯(lián)系的觀(guān)點(diǎn)說(shuō)明生命現象�！�11〕實(shí)用主義力圖超越傳統實(shí)體論的局限，從實(shí)在的連續性與創(chuàng )造性特征入手，對世界進(jìn)行有機的動(dòng)態(tài)解讀。詹姆斯認為實(shí)在“不是現成的，不是亙古以來(lái)就是完備的，而是處于創(chuàng )制的過(guò)程中，尚未完成，哪里有能思維的人發(fā)揮作用，它就在哪里逐漸形成”。杜威指出“實(shí)在不是一個(gè)完全已有的、現成的和固定的體系，根本不是一個(gè)體系，而是處于變化成長(cháng)和發(fā)展中的事物”�！�3〕英國哲學(xué)家懷特海明確提出機體哲學(xué)( 又稱(chēng)“活動(dòng)的過(guò)程哲學(xué)”) ，強調機體的持續性、流變性與創(chuàng )生性。懷特海曾試圖以“事件”作為實(shí)在的具體事實(shí)，強調自然就是從一個(gè)事件過(guò)渡到另一個(gè)事件的擴張性發(fā)展過(guò)程。后來(lái)懷特海以“機體”取代“事件”作為核心概念。他的“機體”作為現實(shí)實(shí)有的基本存在是一種廣義的存在，“只要是有一定規律的有序結構體都是有機體”�！�12〕在懷特�？磥�(lái)，機體的本質(zhì)是一種具有時(shí)間感的過(guò)程，“現實(shí)實(shí)有”是構成世界的終極實(shí)在事物。懷特海通過(guò)對機體本身的實(shí)在性、持續性和流變性的解釋?zhuān)沂玖私⒃陉P(guān)系本質(zhì)上的機體間的交鎖性，以及機體與環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系。機體與機體交互作用，機體的內在關(guān)系構成了機體的要素，而且在某種程度上，“關(guān)系( re-lation) 自身的實(shí)在性并不依賴(lài)于關(guān)系對象( relata)自身的實(shí)在性”�！�13〕機體的這種內在實(shí)在性被懷特海賦予了價(jià)值，價(jià)值寓于機體之中。機體的持續性意味著(zhù)存在一個(gè)固有的事實(shí)，即“從一個(gè)事物轉化為另一個(gè)事物的過(guò)程”。機體的流變性在懷特海對“個(gè)體同一性”的解讀中達到了變化與守恒的統一。此外機體在主動(dòng)適應環(huán)境的基礎上還具有創(chuàng )生性。每個(gè)機體都是創(chuàng )生過(guò)程中的新生事物，單個(gè)機體力量微薄無(wú)法直接創(chuàng )生自己的環(huán)境，而相互攝持、彼此“聚結”的有機體群體能夠在創(chuàng )生過(guò)程中承前啟后、聚合“共生”，由此而達到機體與環(huán)境的平衡態(tài)�！�13〕懷特海的“機體哲學(xué)”具有一種將“機體”泛化的傾向，認為一切事物都是機體。這實(shí)際上是把以往經(jīng)典自然科學(xué)研究中忽略的而在機體研究中突顯出來(lái)的“關(guān)系”、“過(guò)程”、“生成”等范疇，視為機體的本質(zhì)特征，進(jìn)而取消了機體與非機體事物的區別。
五
西方機體哲學(xué)演化中形成的第四種類(lèi)型是“系統論類(lèi)型”。這種類(lèi)型的特點(diǎn)在于關(guān)注機體的結構與功能的關(guān)系，包括系統性、可控性、智能模擬性等等，進(jìn)而從更廣泛的視角研究生命機體與人工機體、社會(huì )機體和精神機體的相互關(guān)系。
一般系統論的創(chuàng )始人貝塔朗菲強調“用機體的模型取代機械的模型作為理解和解釋世界的基礎”。系統論視域中的機體被描述為“一個(gè)有組織的單元或功能整體”，一個(gè)“開(kāi)放的、動(dòng)態(tài)的、自維持的、發(fā)揮功能和發(fā)展的整體”�！�14〕在貝塔朗菲看來(lái)，“有機體由能動(dòng)的、極其復雜的諸多部分構成”，是“具有高度主體性的活動(dòng)中心”�！�15〕普利高津在一般系統論的基礎上提出“耗散結構”理論，揭示了機體的自組織特性，將生命活動(dòng)“看作是所發(fā)生的自組織過(guò)程的最高表現”�！�16〕控制論創(chuàng )始人維納宣稱(chēng)，“從控制論的觀(guān)點(diǎn)看來(lái)世界是一個(gè)有機體”�！�17〕他深入揭示了自動(dòng)控制系統的機體特征，特別是在功能與結構的關(guān)系方面具有相同的運行機理，從而試圖以機體的隱喻代替鐘表的隱喻。維納通過(guò)將人在生理和心理方面的某些特征賦予自動(dòng)裝置，進(jìn)而將動(dòng)態(tài)系統、組織化、負熵等范疇應用于自然界與人類(lèi)社會(huì )，對于理解人工機體與生命機體、社會(huì )機體的本質(zhì)聯(lián)系有重要價(jià)值。
美國哲學(xué)家阿爾奇·巴姆則對一般系統論的某些觀(guān)點(diǎn)提出了詰難。他認為在貝塔朗菲之后一般系統論運動(dòng)呈現出兩條路徑的分裂: 一是以摩根、塞拉斯和亞歷山大為代表的突現論( 主要在美國) ，這種理論強調新奇事物在整體中的顯現; 另是以拉茲洛為代表的結構主義系統哲學(xué)( 主要在歐洲) ，這種思想假定一種固定的宇宙結構，新奇事物只能在固定的宇宙結構中的子系統中出現。巴姆看到了這兩條路徑的分歧，并力圖以他的“機體論”進(jìn)行調和。他的機體論將“相互依存的觀(guān)點(diǎn)作為所有哲學(xué)領(lǐng)域之最終的解釋性原則”，因此也被稱(chēng)為“互依哲學(xué)”�！�18〕受懷特�！笆录碚摗迸c系統論中“結構主義”的影響，漢斯·尤納斯將具有自我保存特征的有機體看作是一種特殊構型( configuration) ，普遍的物質(zhì)單元穿梭其中，并與作為結構的有機體成為整體加入到聚集形式的持續性中，最終構成連貫事件。這里的聚集形式是指事物存在的狀態(tài)，事物彼此間的交互作用構成了事件的連續發(fā)展，因此由普遍物質(zhì)單元( 粒子) 在其結構( 有機體) 中通過(guò)新陳代謝作用所構成的聚集形式，并不需要其他的特殊實(shí)體。
作為結構性存在的有機體是作為新陳代謝的功能，而非傳統意義上新陳代謝是有機體的基本功能�！�19〕尤納斯對機體內在價(jià)值的高度認同奠定了技術(shù)的“人化”本質(zhì)，作為人工物的技術(shù)從產(chǎn)生之初就被賦予了人的機體特性，因此技術(shù)并非是價(jià)值無(wú)涉的，它生而具有機體特性。對人工機體特性的深入挖掘，將成為解決當前技術(shù)帶來(lái)的多種可能性問(wèn)題的有效途徑。近年來(lái)還有一些類(lèi)似的機體哲學(xué)思想出現。如建設性后現代主義者大衛·雷·格里芬倡導“返魅”的機體哲學(xué)、德國心理學(xué)家肯特·戈爾茨坦提出的“機能整體論”，以及 20 世紀以來(lái)涌現的以米歇·昂利、梅洛·龐蒂為代表的“生命現象學(xué)”理論。
六
通過(guò)分析西方哲學(xué)中機體主義不同類(lèi)型之間的差別和聯(lián)系，可以發(fā)現其演化發(fā)展和相互影響的若干基本特征。西方機體哲學(xué)這四種類(lèi)型在時(shí)間上相繼出現，但后來(lái)的影響彼此重疊，其研究的主題逐漸深化。
西方機體哲學(xué)演化發(fā)展的一個(gè)基本特征是其方法論在注重直覺(jué)與注重邏輯之間來(lái)回擺動(dòng)。古希臘和中世紀出現的“目的論類(lèi)型”的機體哲學(xué)具有明顯的直覺(jué)特征。哲學(xué)家們對世界的認識只能通過(guò)直覺(jué)，并且將超出經(jīng)驗范圍的現象求助于不可知的神的力量。近代以來(lái)，受邏輯方法的影響，這一時(shí)期出現的“活力論類(lèi)型”的機體哲學(xué)呈現出注重理性分析的特征。萊布尼茨通過(guò)對自然力連續性的分析，推演出作為最單純的力( 單子) 必須是活動(dòng)的實(shí)在。從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)從認識論角度對事物的有機聯(lián)系進(jìn)行了嚴密推理，形成了具有辯證法特色的宏大敘事。然而矯枉過(guò)正，過(guò)分注重邏輯推理導致了機械論世界觀(guān)占主導地位，于是“過(guò)程論類(lèi)型”的機體主義者再次寄希望于通過(guò)直覺(jué)而非推理的途徑把握世界�！跋到y論類(lèi)型”
的機體主義者從系統科學(xué)的視角入手，將機體納入系統的框架中，自然、人類(lèi)社會(huì )、科學(xué)技術(shù)無(wú)一不可以用作為系統的有機體模型來(lái)解構，這里邏輯分析又逐漸成為主流。
西方機體哲學(xué)演化的另一個(gè)基本特征是在本體論和認識論上存在著(zhù)內在張力。在本體論層面上，出于解讀機體的整體特性和內部的有機聯(lián)系的需要，往往提煉一些只能靠直覺(jué)思維來(lái)把握的范疇，作為其形而上學(xué)原理的基礎。但在認識論層面上，西方哲學(xué)研究多以實(shí)證分析、邏輯推理為主要方法，機體哲學(xué)研究也不可避免地受其影響，力圖以邏輯分析的方式推導出世界的有機聯(lián)系，因而很容易導致將“機體”范疇泛化的傾向。由于西方哲學(xué)研究的傳統注重邏輯分析，直覺(jué)的作用往往僅限于選擇邏輯思維的出發(fā)點(diǎn)，難以在機體存在和演化的其他方面發(fā)揮認知和解釋的作用。直覺(jué)思維本身的非邏輯特點(diǎn)，使其始終籠罩一層神秘色彩，成為認知研究的“黑箱”，沒(méi)能成為揭示機體本質(zhì)特征和演化規律的有利工具。在理論體系建構方面也存在某些不夠嚴格、精確之處。西方機體哲學(xué)在本體論和認識論上的內在張力，既促進(jìn)了西方哲學(xué)家對機體現象的深入思考，也不斷置其于危機之中。
這一特點(diǎn)在一定程度上限制了西方機體哲學(xué)的社會(huì )影響。
從古希臘一直延續到當今社會(huì )，機體哲學(xué)的發(fā)展一直未成為主流，對社會(huì )科學(xué)和人文科學(xué)其他領(lǐng)域的影響并不顯著(zhù)。西方機體哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展，需要在認識論上有新的突破，需要直覺(jué)與邏輯在更高層次上的統一。在這一點(diǎn)上，很可能要在中國傳統的思維方式中尋找某些可供借鑒的認識成果。西方機體哲學(xué)期盼以某種無(wú)所不是的“機體模式”解釋世界的所有構成與發(fā)展，似乎很難行得通，對機體與非機體的劃分也是很有必要的。恰當地融合中國和西方機體哲學(xué)的合理內核，可能給機體哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展帶來(lái)新的契機，開(kāi)辟更為開(kāi)闊的應用空間。
參考文獻
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